O pęknięciu wewnątrz cywilizacji ebook

Do druku opiniował prof. dr hab.: Marek M. Dziekan

Redakcja: Jacek Falkowski

Projekt okładki: Ewa Ćmielak

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2014

ISBN ePub 978-83-8002-047-4

ISBN mobi 978-83-8002-051-1

© Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2005

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: [email protected]

www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

SŁOWA PODZIĘKOWANIA

Niemal każda książka naukowa zawdzięcza swoje powstanie wielu osobom, które – nie zawsze świadomie – wpływają na odbiór i interpretację świata przez autora. Dzięki ich pomysłom, sugestiom, radom, a nawet słowom krytyki to, co było surowym i niedoskonałym materiałem, przybiera swój ostateczny kształt. Także świadczona pomoc materialna, konieczna do organizacji wyjazdów badawczych, jest czymś nieocenionym. W tym miejscu pragnę zatem podziękować Profesorowi Tadeuszowi Pomiankowi, Rektorowi mojej Uczelni, którego słowa zachęty, zaufanie oraz ogromna szczodrość podczas realizacji licznych projektów naukowych umożliwiły napisanie i wydanie książki. Moim kolegom z innych ośrodków akademickich życzę, aby na swojej uczelni mogli korzystać z tak ogromnej życzliwości rektora, jakiej sam osobiście doświadczyłem.

Głęboką wdzięczność chciałbym również okazać Profesorowi Jerzemu Chłopeckiemu, mojemu mentorowi, z którym wielokrotnie poruszałem w dyskusjach dziesiątki problemów współczesnego świata. Dzięki Jego wskazówkom byłem w stanie uchwycić odmienną i fascynującą perspektywę widzenia pozaeuropejskiej części globu, którą od wielu lat staram się opisać.

Wielki dług zaciągnąłem u mojego Przyjaciela, dr Jarosława Gowina, Rektora Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera. Nasze wspólne rozważania, o kondycji poszczególnych cywilizacji, były dla mnie niezwykłym bodźcem intelektualnym podczas pisania książki. Jeszcze jako redaktor naczelny miesięcznika „Znak” Jarek służył przyjacielską radą i słowem zachęty do pisania, zwłaszcza wtedy, gdy miałem największe wątpliwości co do formułowania niektórych tez. Bez jego pomocy nie ukazałaby się moja poprzednia książka Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych.

Bardzo szczególne podziękowanie chciałem z kolei złożyć dr Annie Siewierskiej – Chmaj. Jej nieustanna, ale – jak chcę wierzyć – życzliwa krytyka wielu moich koncepcji (oprócz bardzo rzadkich pochwał) umożliwiła mi – do pewnego stopnia przynajmniej – znalezienie równowagi w analizie tego, co wartościowe i tego, co godne krytyki w świecie Orientu. Jeżeli nawet nie zgadzaliśmy się w wybranych kwestiach, to mimo wszystko była to niezwykle cenna intelektualnie różnica poglądów.

Pragnąłbym przede wszystkim podziękować serdecznie mojej Zonie, Jolancie. Jej cierpliwość i wyrozumiałość, w czasie gdy pisałem o zjawisku pęknięcia wewnątrz cywilizacji, są doprawdy godne podziwu. Dzięki jej trosce i spokojowi ducha pęknięcia we-wnątrzcywilizacyjne nie przerodziły się w żaden sposób w pęknięcia wewnątrzrodzinne.

Rzecz jasna, o ile za to, co dobre w książce mogę wyrazić wdzięczność wielu osobom, to już za to, co złe ponoszę odpowiedzialność wyłącznie sam. Jestem przekonany, że taki właśnie punkt widzenia nie jest bynajmniej wyjątkiem.

Piotr Kłodkowski

WSTĘP

Zamach z 11 września 2001 roku bywa często oceniany jako istotna cezura dzieląca „dwubiegunowy” wiek XX od wieku XXI, który u samego swego początku jest przez wielu naukowców, polityków czy ludzi mediów określany jako epoka „zderzenia między cywilizacjami”. Koncepcja Huntingtona, odrzucana przez jednych, akceptowana przez drugich, stanowi zatem punkt wyjścia do dyskusji o przyszłym kształcie dzisiejszego świata. Książka O pęknięciu wewnątrz cywilizacji wpisuje się w tę dyskusję, nie jest jednak zdecydowanym opowiedzeniem się po jednej ze stron. Problem jest bowiem dużo bardziej złożony, zwłaszcza jeżeli podejmie się próbę wnikliwej analizy kontaktów świata euroatlantyckiego z cywilizacją muzułmańską i złożoności samego obszaru panowania islamu. Proponowanym paradygmatem, który stanowi jeden z kluczy do wyjaśnienia współczesnych konfliktów, jest „pęknięcie wewnątrz cywilizacji”. Paradygmat ten jest oczywiście pewną kontrpropozycją w stosunku do koncepcji „zderzenia między cywilizacjami”, która wydaje się cieszyć coraz większym uznaniem, i to mimo wielu oficjalnych deklaracji politycznych i akademickich, w których dostrzega się rzeczywisty niepokój o konsekwencje powszechnego przyjęcia pomysłów Huntingtona. Wyjaśnijmy jednak, że paradygmat „pęknięcia wewnątrz cywilizacji” nie wyklucza bynajmniej samego zjawiska konfliktu na styku rozmaitych obszarów religijno-kulturowych. Chodzi tu przede wszystkim o przedstawienie niezwykle złożonej genezy owych konfliktów, które są jednak wtórne w stosunku do coraz intensywniejszych tarć wewnętrznych. Innymi słowy: to, co nazywa się „zderzeniem między cywilizacjami”, jest bardzo często konsekwencją „pęknięcia wewnątrz poszczególnych cywilizacji”. Pęknięcia te pojawiają się na wielu płaszczyznach i mają swoje przełożenie w głoszonej ideologii, realizowanych koncepcjach politycznych, a nawet w postulowanych metodach implementacji celów ekonomicznych. W tym miejscu podkreślmy, że w niniejszej pracy nacisk został położony na bardzo charakterystyczny rodzaj pęknięcia, które biegnie wzdłuż linii styku ideologicznego modernizmu, czy raczej neomodernizmu (czyli pewnej formy naśladownictwa koncepcji europejskich) a fundamentalizmem bądź tradycjonalizmem. Rzecz dotyczy dwóch cywilizacji: islamu i hinduizmu, w których – naszym zdaniem – zjawisko wewnętrznego pęknięcia jest najbardziej widoczne. O ile jednak cywilizacja hinduizmu jest zasadniczo ograniczona do jednego kraju, to naturalnie w przypadku obszarów muzułmańskich chodzi o kilkadziesiąt państw, nierzadko dość odległych od siebie, i to nie tylko geograficznie, ale również i kulturowo. Problemem jest wobec tego wybór tej części spośród nich, gdzie ów paradygmat jest najbardziej widoczny.

Celowo dużo uwagi poświęcono tym spośród krajów islamu, które znacznie rzadziej prezentowane są w polskiej literaturze naukowej: jak na przykład Indonezja (największy ludnościowo kraj muzułmański) czy Pakistan (posiadający – jak dotąd – jako jedyny w cywilizacji muzułmańskiej broń nuklearną). Generalnie rzecz biorąc: większą uwagę zwrócono na słabiej w Polsce znane islamskie państwa niearabskie, chociaż przyznajmy, że ostatnio pojawia się coraz więcej informacji o Turcji, ze względu na jej aspiracje europejskie, czy o Iranie, który oskarżany jest o kontynuację programu nuklearnego, i to nie w celach pokojowych. Oczywiście nie znaczy to, że w ogóle pominięto problematykę państw arabskich – zanalizowano bowiem kwestie pęknięcia w Arabii Saudyjskiej i Algierii – ile to, że założeniem pracy było przede wszystkim przybliżenie czytelnikowi problematyki tych obszarów, które budzą, jak się wydaje, mniejsze zainteresowanie Europy aniżeli na przykład region Bliskiego Wschodu.

Ważnym zabiegiem przy opisie pęknięcia wewnątrz cywilizacji jest pokazanie go jako fenomenu tworzonego przez historię kontaktów z mocarstwami zachodnimi. Stąd też odniesienia do czasów kolonializmu, czyli do epoki, w której pojawiają się w świecie islamu rozmaite wersje ideologii modernizmu, a te z kolei powodują ideową kontrakcję ze strony zwolenników koncepcji fundamentalistycznych i tradycjonalistycznych. Nawiązanie do nieodległej historii – bo przedstawiono także okres powojenny, często kojarzony ze zwycięstwem pomysłów rodem z Europy czy Stanów Zjednoczonych – służy natomiast temu, aby ukazać zjawisko narastania i komplikowania się wewnętrznego sporu, który w ostatnich latach zaczyna zyskiwać wymiar globalny.

Część pierwsza pracy to przede wszystkim analiza wielowymiarowego fenomenu pęknięcia wewnątrz cywilizacji. Tutaj opisywany jest jako zjawisko coraz bardziej uniwersalne, dotyczące nie tylko jednego czy dwóch obszarów kulturowych, ale charakterystyczne również dla innych części naszego globu, nie wyłączając świata euroatlantyckiego. Ważną częścią tekstu jest zasygnalizowanie sprzeciwu autora w stosunku, do tego, co nazywa się „wartościami uniwersalnymi”, które mają w założeniu obowiązywać niezależnie od różnic kulturowych i nierzadko są siłą eksportowane do krajów usytuowanych poza zachodnim limes. Sam spór na temat idei demokracji, stanowiącej część bagażu „wartości uniwersalnych”, został wpisany w strukturę wewnętrznego pęknięcia, które coraz częściej generuje konflikty, interpretowane jako zderzenia między cywilizacjami.

Część druga, najobszerniejsza, poświęcona jest cywilizacji muzułmańskiej. Właśnie tam fenomen pęknięcia wewnętrznego doprowadził do konsekwencji odczuwanych daleko poza światem islamu, czego najlepszym przykładem były ataki terrorystyczne z 11 września 2001 roku i z 13 marca 2004 roku. Z powodów dość oczywistych zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych islam prezentowany bywa, często zupełnie niesłusznie, jako najpoważniejsze wyzwanie dla obecnego systemu bezpieczeństwa. Dlatego też ta część pracy ukazuje dość szczegółowo historię fenomenu pęknięcia, będącego z jednej strony konsekwencją spotkania świata europejskiego ze światem islamu, z drugiej – przyczyną niezwykle złożonych problemów, przekraczających granice jednej cywilizacji. Ostatnie fragmenty części drugiej to próba naszkicowania paktu między cywilizacjami, którego akceptacja – zdaniem autora – byłaby szansą na zredukowanie przemocy, coraz częściej cechującej kontakty między przedstawicielami świata euroatlantyckiego i muzułmańskiego.

Część trzecia jest opisem zjawiska wewnętrznego pęknięcia w Indiach, wkrótce, być może, największym liczebnie państwie naszego globu. W przypadku subkontynentu problem pęknięcia jest pochodną zarówno formalnej akceptacji ideologicznych paradygmatów pochodzących z Europy, jak i rosnących napięć między większością hinduistyczną a mniejszością muzułmańską. Prezentowany współczesny obraz Indii stanowi również propozycję „odbrązowiania” wizerunku tego kraju, który przez długi czas postrzegany był w Europie jako przykład skutecznego zastosowania ideologii non-violen-ce, zainicjowanej jeszcze przez Mahatmę Gandhiego.

Praca O pęknięciu wewnątrz cywilizacji jest zatem próbą wyjaśnienia genezy współczesnych dylematów kulturowych i politycznych u początku XXI wieku. Dylematów, które mogą stanowić zupełnie nowy rodzaj wyzwania dla amerykańskich oraz europejskich analityków i strategów, zmuszanych do zasadniczej rewizji dotychczasowych poglądów, a tym samym i zasad prowadzenia globalnej polityki. Trudno dziś przewidzieć, na ile ów proces modyfikacji ideowej mógłby przyczynić się do przyszłej stabilizacji konfliktogennych regionów naszego globu, jednak można być niemal zupełnie pewnym, że stosowanie metod sprawdzonych w innej epoce i w zupełnie innych okolicznościach będzie powodem ciągłej eskalacji przemocy, która nie ominie przede wszystkim społeczeństw europejskich, obecnie w większym stopniu wielokulturowych aniżeli jeszcze dwadzieścia czy trzydzieści lat temu. Błąd w ocenie dzisiejszych szans oraz zagrożeń byłby zatem błędem strategicznym; błędem, dodajmy, który później byłby trudny albo wręcz niemożliwy do naprawienia.

Słowo bardzo osobiste

Nierzadko inspiracją do napisania pracy są nie tylko motywy czysto naukowe, ale również i osobiste. Tak było i w przypadku tej książki. Nie ukrywam, że jest ona kontynuacją, a może raczej znaczącą modyfikacją poprzedniej, Wojna światów? O iluzji wartości uniwersalnych, wydanej w 2002 roku1. Tym razem nie pojawiły się opisy bezpośrednich kontaktów ze światem Orientu, które w dużym stopniu ukształtowały moje postrzeganie, czy raczej: próbę zrozumienia cywilizacji muzułmańskiej i hinduistycznej. Zarówno studia w Islamskiej Republice Pakistanu, jak i późniejsze wyjazdy do wielu państw Azji były żywym doświadczeniem, bez którego właściwe uchwycenie bardzo skomplikowanych zjawisk wydaje się prawie niemożliwe. Same dane encyklopedyczne, suche informacje o historii, ekonomii czy polityce nie zawsze są w stanie oddać siłę emocji, strachu, uprzedzeń, ale też nadziei i wiary, które przecież odgrywają ogromną, a często zasadniczą rolę w procesie kształtowania dzisiejszego świata. Dlatego też niektóre fragmenty tej książki mają zabarwienie emocjonalne, będące po prostu skutkiem osobistego stosunku do omawianych kwestii. Zresztą poruszana problematyka ma obecnie wartość nie tylko czysto akademicką, ale staje się czymś, co zaczyna dotykać bezpośrednio wielu Europejczyków czy Amerykanów, którzy zostają wciągnięci (często wbrew własnym intencjom) w konflikty, które przez długi czas mogły uchodzić za zbyt odległe ideowo czy geograficznie, aby się nimi specjalnie interesować.

Swoją poprzednią książkę zakończyłem pewnym postulatem dotyczącym Polski. Pozwolę sobie wrócić do niego, bowiem wydaje się on dzisiaj tak samo ważny, albo nawet ważniejszy aniżeli kilka lat temu. Zwłaszcza po decyzji rządu RP o uczestnictwie w misji stabilizacyjnej w Iraku.

Tak więc bardzo chciałbym, aby Polska stała się centrum dialogu między kulturami, między przedstawicielami tych cywilizacji, które postrzegają siebie jako odwiecznych wrogów. Aby stała się krajem, gdzie można bez skrajnych emocji analizować zagrożenia i nadzieje związane z procesem globalizacji konfliktów. I aby wreszcie wydostała się ze swojej przyciasnej narodowej otuliny, spoza której tak niewiele widać.

Mamy wiele atutów. Brak przeszłości kolonialnej, historia wzajemnych kontaktów dawnej wielonarodowej i wielokulturowej Rzeczypospolitej, lokalizacja na szlaku między Wschodem i Zachodem, zrozumienie dla roli religii w życiu codziennym, bądź świadomość, czym jest pogarda, poniżenie i ubóstwo. Przede wszystkim jednak mamy wielu badaczy, którzy nieskażeni skrajną wersją „politycznej poprawności”, są w stanie zrozumieć czasami dużo więcej, aniżeli ich koledzy na Zachodzie.

Oczywiście to tylko takie sobie marzenie. A marzenia mają niestety to do siebie, że najczęściej się nie spełniają. Pewnie tak będzie i tym razem. Kłopot jedynie w tym, że za kilka lub kilkanaście lat zostaniemy zmuszeni do zajmowania się sprawami, które jeszcze dzisiaj wydają się właśnie zbyt „egzotyczne”. I nie będzie to już prawdopodobnie przymus jedynie intelektualny.

Kwestia pisowni

W książce przyjęto kilka zasad dotyczących pisowni nazw i imion występujących w kulturze muzułmańskiej i hinduistycznej. Tak więc w stosunku do znanych postaci z dziedziny polityki, kultury czy literatury zastosowano zapis właściwy dla wymowy polskiej, a nie np. angielskiej (tak więc „Perwez Muszarraf”, a nie „Pervez Musharraf”). Ta praktyka jest coraz szerzej akceptowana w polskim piśmiennictwie, i wydaje się, że nie ma potrzeby stosowania zapisu angielskiego czy francuskiego, mimo iż czasami pojawia się on w pozycjach naukowych. Dokonano jednakże pewnego wyjątku – pisownię nazwisk naukowców i badaczy, w których to języku ojczystym nie używa się alfabetu łacińskiego, pozostawiono taką, jaką sami stosują, gdy podpisują się w wybranym języku europejskim. Także w przypadku języków orientalnych z alfabetem łacińskim (jak chociażby turecki) pozostawiono pisownię oryginalną. Z kolei zapis niektórych nazwisk bądź nazw geograficznych wywodzących się z kultury chińskiej (dotyczy to części pierwszej książki) pozostaje w przyjętej powszechnie formie pinyin (np. „Mao Zedong”, a nie „Mao Tse Tung”) chyba, że chodzi o dawno już utrwalone w języku polskim słowa, jak „Pekin” (zamiast „Beijing”).

CZĘŚĆ PIERWSZAO PĘKNIĘCIU WEWNĄTRZ CYWILIZACJII SPORZE O WARTOŚCI UNIWERSALNE

Na początku XXI wieku świat wygląda na niezwykle mocno popękany, podzielony i mało przewidywalny. Niektórzy wręcz sugerują, iż optymizm z ostatniego dziesięciolecia XX wieku co do globalnych rozwiązań lokalnych problemów wydaje się z dzisiejszej perspektywy czymś z krainy politycznych i ekonomicznych fantazji, do której tak naprawdę tylko nieliczni wybrańcy mieli wstęp. Zmniejszyło się poczucie bezpieczeństwa, tyle że zamiast konfliktów atomowych toczonych przez supermocarstwa, można obawiać się czegoś, co nazwano „wojną asymetryczną”, w której wróg nie zawsze jest dokładnie określony, a i metody walki stały się odmienne od tych, do których przyzwyczajeni byli analitycy, politycy i dyplomaci. Europejski, czy szerzej – zachodni świat postmodernistyczny – jak go zręcznie i niejasno określono – zostaje zmuszony do zajęcia się kwestiami, które w żadnym razie postmodernistycznymi nie są, a pewnie byłby nawet kłopot, żeby je umieścić w przegródce z napisem „modernistyczne”. Wysublimowany nacjonalizm, ostrożny w słowach, ale już nie w czynach, albo też ten bardziej tradycyjny, który niczego już nie ukrywa, dalej fundamentalizm kojarzony przez jednych z terroryzmem, przez innych z czcigodną tradycją, następnie ogromne fale migracji – dla zwolenników konieczność, dla przeciwników przekleństwo i zagrożenie tożsamości narodowej i kulturowej, równoległy z powyższymi rozwój najnowszych technologii – bez wątpienia szansa na szybki wzrost poziomu życia, lecz przecież także możliwość dokonywania zniszczeń na niebywałą skalę przez niewielką grupę ludzi, wreszcie globalizacja, którą nie bardzo wiadomo jak oceniać – te wszystkie zjawiska przypominają z jednej strony coś, czego już doświadczyliśmy, lecz z drugiej, owe pozorne podobieństwo z tym, co było już w historii, wcale nie wyklucza czegoś, co będzie nowe, dzisiaj jeszcze nie do końca zidentyfikowane i opisane. Kłopoty z ujęciem, klasyfikacją czy interpretacją zjawisk politycznych, kulturowych i społecznych mają nawet ci, którzy zajmowali się ich tłumaczeniem od dziesiątków lat. Ryszard Kapuściński pisze:

Krajobraz polityczny świata ciągle się zmienia, ciągle i tak gruntownie, jak zmieniają się krajobrazy pustyni po każdej burzy piaskowej. I tak – w końcu roku 2001 – dwaj wrogowie Ameryki: Rosja i Iran stają się nagle jej sojusznikami. Albo – w tym samym czasie – Ameryka Łacińska spada gwałtownie na liście priorytetów USA z pierwszego miejsca na trzydzieste. W tej sytuacji nie sposób powiedzieć czy napisać coś o świecie współczesnym, co byłoby trwałe, solidne i pewne.

Przezwyciężanie, ale jednocześnie i wytyczanie granic. Na całym świecie oba te procesy zachodzą w tym samym czasie, nieraz w tym samym miejscu. Elektronika przekracza granice, sprawia, że wszelkie mury berlińskie, zapory kolczaste czy druty naelektryzowane stają się bezskuteczne, ale zarazem na Bałkanach, w Kaszmirze, Izraelu czy na Cyprze trzeba wznosić granice, aby rozdzielić walczące strony i powstrzymać rozlew krwi.

W epoce globalizacji silne są tendencje wznoszenia, budowania  l i m e s  (dosłownie i w przenośni), zaprowadzania, zakreślania granicy, kordonu sanitarnego –  a p a r t h e i d u.  A więc tyle samo unifikacji, co fragmentaryzacji, tyle samo łączenia, co dzielenia. Globalizacja nie jest globalna, bo obejmuje prawie wyłącznie Północ, gdzie znajduje się 81% wszystkich inwestycji zagranicznych2.

W sytuacji ciągłej globalnej niepewności, szybkich zmian politycznych, które nie tyle może uniemożliwiają, ile raczej utrudniają ocenę faktów, powraca się do teorii już dobrze znanych, analizowanych i krytykowanych, lecz nadal mających pewną intelektualną siłę, która pomaga – do pewnego stopnia – uchwycić esencję przeszłych i ciągle dziejących się zjawisk. Wydaje się jednak prawie niemożliwym, aby którakolwiek z owych teorii mogła dostarczyć nam, na zasadzie wyłączności, uniwersalnych narzędzi, jakże potrzebnych do analizy i interpretacji bardzo złożonych fenomenów politycznych, kulturowych i społecznych. Na szczęście selekcja wybranych treści i koncepcji daje pewną szansę na zastosowanie takiego zestawu metodologicznego, który byłby jak najbardziej przydatny do, częściowego przynajmniej, zrozumienia istoty wydarzeń i ich konsekwencji w XXI wieku.

Rzecz dotyczy przede wszystkim cywilizacji islamu i hinduizmu, jak również ich wzajemnych kontaktów, konfliktów i dialogu ze światem euroatlantyckim. Dokonywana przez Europejczyka analiza obszarów kulturowych, które odległe są od Europy czy Ameryki, i to nie tylko pod względem geograficznym, wymaga swoistego „zanurzenia” w odmiennej tradycji, uchwycenia sensu wyrażeń i pojęć, które mogą postronnemu obserwatorowi wydawać się znajome, lecz w rzeczywistości nierzadko wskazują na inny zupełnie obszar interpretacji. Osobiste doświadczenie jest w takim wypadku bardzo pomocne, ale niestety niewystarczające. Potrzeba jeszcze dokładnego zbadania tej bardziej, i tej mniej odległej historii, obfitej literatury, w tym poezji, następnie traktatów teologicznych i politycznych, potem danych gospodarczych i artykułów w mediach. Ale nawet i tak zdobyta wiedza łącznie z doświadczeniem, jak powiada Kapuściński, mogą okazać się niedostateczne. Zwłaszcza gdy mamy do czynienia z sytuacją, w której – i tu posłużmy się metaforą – obrazek na pudełku gry w puzzle nie bardzo pasuje do elementów układanki, lub lepiej – gdy elementy układanki nie chcą w żaden sposób ułożyć się w obrazek, jaki mamy przed sobą. Możemy wówczas dojść do wniosku, iż dysponujemy niewłaściwym obrazkiem i będące w naszym posiadaniu elementy do gry w puzzle muszą wobec tego tworzyć zupełnie inny wzór. I prawdopodobnie przed takim właśnie zadaniem staną w pierwszej dekadzie XXI wieku analitycy i stratedzy polityki międzynarodowej.

Rozdział 1 MIĘDZY „KOŃCEM HISTORII” A „ZDERZENIEM CYWILIZACJI”

Kiedy Francis Fukuyama obwieścił na początku lat 90. XX wieku swoją bardzo ryzykowną tezę o „końcu historii”, krytyka jego dzieła była niemalże miażdżąca3. Wskazywano na to, że stare koncepcje nacjonalizmu i szowinizmu wcale nie wygasły i nie ma mowy o jakimkolwiek końcu historii, mówiono, iż nierówności społeczne w Ameryce Łacińskiej, Azji, Afryce, ale też w Stanach Zjednoczonych wcale nie maleją i w niektórych przypadkach mogą doprowadzić do poważnych konfliktów. Debacie towarzyszyły doniesienia o wojnie na Bałkanach, co ostatecznie – jak sugerowali krytycy – podważa wszelkie pomysły Fukuyamy. Jednakże sam fakt, iż jego koncepcja miała tak ogromny rezonans, wskazuje na pewien niepokój, jaki musiał chyba dręczyć jego oponentów, skoro zainicjowali na forum międzynarodowym dyskusję trwającą przez kilka lat. No, bo skoro teza japońskiego Amerykanina była całkowicie chybiona, a takich pojawia się przecież co roku dziesiątki, jeśli nie setki i dość szybko znikają z horyzontu intelektualnego, to po co poświęcać czas czemuś, co w żaden sposób nie wyjaśnia problemów na świecie, lecz stanowi rodzaj umysłowej zabawy dla naukowców, publicystów czy polityków?

Koniec ideologicznego świata?

Mamy tu bowiem do czynienia z pewnym paradoksem. Z jednej strony koncepcja Fukuyamy wygląda na nietrafioną, lecz z drugiej wydaje się ogromnej rzeszy Europejczyków bądź Amerykanów czymś oczywistym, banałem niemal. Odrzućmy więc dość jednostronną interpretację Ostatniego człowieka – końca historii, która zakłada po prostu koniec dramatycznych wydarzeń na świecie po upadku komunizmu. Rzecz chyba w czym innym. Po prostu, jak sugeruje Fukuyama, wielki spór ideowy skończył się wraz z upadkiem komunizmu, zaś system liberalnej demokracji, której tak wielu wieszczyło nędzny koniec, okazał się najbardziej trwałym i skutecznym w historii. Wniosek byłby wobec tego dość nieskomplikowany: dla znakomitej większości państw i społeczeństw, będących poza obszarem cywilizacji zachodniej, powinien stać się on pewnym punktem docelowym, jako że tylko ten system gwarantuje przyzwoity standard życiowy obywateli, swobodę wyznawanych ideałów i skuteczność funkcjonowania całej maszynerii społecznej. Co chyba najważniejsze, liberalna demokracja ma z zasady gwarantować pokój, rzecz coraz bardziej cenną w dzisiejszym świecie. Innymi słowy – jeśli można tak podsumować rozważania Fukuyamy – fakt, że konflikty będą miały miejsce wszędzie, jest czymś nieuniknionym; chodzi o to, że nie będą za nimi stały ogromne prądy ideologiczne, które nadawałyby owym konfliktom wymiar międzycywilizacyjny. Po prostu wojna ideologiczna została już wygrana, a na horyzoncie nie widać żadnego sensownego przeciwnika, który nie byłby zarazem barbarzyńcą. Taki wniosek – zgoda, że prezentowany w uproszczeniu – był już łatwy do akceptacji, co więcej – stanowił oczywiste potwierdzenie rozwijanej później tezy o skuteczności „uniwersalnych praw świata zachodniego”.

Naturalnie jest u Fukuyamy rażący niedostatek, po prostu brak rzeczywiście krytycznego i analitycznego spojrzenia na świat poza zachodnim i postsowieckim limes. Zapewne kilkanaście lat temu trudno było mówić na szerokim forum międzynarodowym (czytaj: zachodnim, ewentualnie z dodatkiem Japonii czy Korei Południowej) o kwestii islamskiego czy nawet hinduistycznego fundamentalizmu, który przed 1989 rokiem traktowany był jako mało istotny dodatek do sporu na osi komunistyczny Wschód – demokratyczny Zachód. Niby coś o tym wiedziano, pisano już przecież o rewolucji irańskiej czy o tragedii algierskiej, ale solidna wiedza o tamtej części świata ograniczona była do niewielkiej w sumie grupy orientalistów, dziennikarzy czy polityków. Tak by pewnie zostało do dziś, gdyby nie dramat 11 września 2001 roku. Powrócono wówczas do ogromnie popularnej i bardzo kontrowersyjnej tezy Samuela Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji”, która wyglądała na solidnie umocowaną w faktach. Jego krytycy, jeszcze w latach 90., zarzucali mu zbytnie generalizowanie problemów międzycywilizacyjnych, jak i zbyt pesymistyczną wizję świata. Zwracano też uwagę na inny rodzaj najbardziej tragicznych konfliktów, w których to bynajmniej nie różnice cywilizacyjne odgrywały zasadniczą rolę4. Z kolei po tragedii nowojorskiej twierdzono, że propagowanie huntingtonow-skich koncepcji jest swoistą samosprawdzającą się przepowiednią, dlatego też w imię wyższych racji tego typu rozważań nie powinno się zbytnio nagłaśniać.

Fenomen „cywilizacji” i spór o koncepcje Huntingtona

Huntington przedstawił bardzo złożony obraz sytuacji5. Genezy wzajemnych konfliktów trudno szukać wyłącznie w problemach ekonomicznych. Oczywiście, odgrywają one bardzo ważną rolę, ale silnie powiązane są z wewnętrznym systemem wartości społecznych bądź religijnych, które znajdują z kolei swoje odzwierciedlenie w działaniach politycznych lub militarnych. Wizja kręgów cywilizacyjnych Huntingtona opiera się w dużej mierze na zasadach przynależności konfesyjnej, stąd też podział na cywilizację zachodniochrześcijańską, konfucjańską, muzułmańską itd. W swoim dziele sugeruje, iż obecnie trudno żywić wielkie złudzenia co do potęgi procesu przenikania i akceptowania wartości odmiennej kultury poza istniejący krąg cywilizacyjny. Dotyczy to zwłaszcza tych obszarów, które opierają się na silnych fundamentach kulturowych, kształtujących się w ciągu setek, a nawet tysięcy lat. Ich ewentualna erozja, albo inaczej – przyjmowanie na stałe pewnych obcych wzorców modyfikujących w dużym stopniu zastaną rzeczywistość, może być zjawiskiem podobnie rozciągniętym czasowo. Huntington podkreśla istotną zasadę konfliktu – zimna lub nawet gorąca wojna grozi potencjalnie spotkaniu cywilizacji zachodniochrześcijańskiej i prawosławnej z muzułmańską bądź konfucjańską, hinduskiej z muzułmańską albo konfucjańską, a nawet między przedstawicielami wschodniego i zachodniego chrześcijaństwa. Rzecz jasna nie chodzi tu o zmagania wyłącznie z powodów religijnych, ale też o walkę polityczną, gospodarczą, bądź kulturową, która jednak w znacznym stopniu opiera się na interpretacji wzorców postępowania propagowanych przez przyjęty system religijny lub filozoficzno-etyczny.

Zaproponowany przez Huntingtona podział na osiem odmiennych cywilizacji, funkcjonujących w dzisiejszym świecie, może jednak budzić wiele zastrzeżeń. Przede wszystkim krytyka dotyczy samego pojęcia „cywilizacja”, czyli obszaru kulturowego, który ma pewne wspólne cechy i obejmuje swoim zasięgiem poszczególne państwa. Przykładów jest niemało. W przypadku chociażby cywilizacji Zachodu, zwanej też współcześnie euroatlantycką, wskazywano na istnienie zasadniczych różnic dzielących poszczególne państwa, a nawet grupy społeczne, istniejące w jego granicach. Trudno w takiej sytuacji mówić o powszechnie akceptowanym kodzie kulturowym, którym posługiwaliby się niemal wszyscy mieszkańcy. Dość prowokacyjnie przedstawił problem Edward Said, pytając, gdzie na przykład znajduje się, stanowiąca jeden z filarów Zachodu, „prawdziwa Ameryka”. Czy jest wśród tych, których nazywa się fundamentalistami z Środkowego Zachodu, a może wśród wspólnot gejowskich w Nowym Jorku? Czy jedni i drudzy wyznają ten sam kanon wartości? Czy jedni i drudzy mogą mówić o jakiejkolwiek wspólnocie ideowej i wspólnych zasadach, na których opierałoby się ich życie?

Tego typu wątpliwości można, rzecz jasna, wysuwać w stosunku do niemałej liczby grup społecznych bądź etnicznych w wielu państwach europejskich, zwłaszcza w sytuacji, gdy coraz więcej z nich to organizmy wieloetniczne i wieloreligijne, związane nierzadko z odmiennymi kanonami wartości. Jedni wskazaliby chociażby na linię kulturową dzielącą Włochy południowe od północnych, inni na hiszpański Kraj Basków, jeszcze inni na nie w pełni zasymilowane mniejszościowe wspólnoty etniczno-religijne we Francji, Niemczech czy Wielkiej Brytanii.

Naturalnie, owe różnice cywilizacyjne mogą być jeszcze wyraźniejsze, gdy zacznie się porównywać same państwa. Czy, przykładowo, społeczność francuska i amerykańska mają wiele ze sobą wspólnego, czy też istnieją między nimi zasadnicze, nieusuwalne wręcz bariery ideologiczne bądź kulturowe? Bo cóż może łączyć chociażby socjalistów francuskich z współczesnymi neokonserwatystami amerykańskimi? A może znacznie szerzej – co jeszcze, i czy w ogóle cokolwiek, łączy współcześnie Europejczyków z Amerykanami? Bardzo dobitnie przedstawił to w swoim eseju Robert Kagan, nazywając jednych dziedzicami z Wenus, a drugich z Marsa. Tak pisze:

Chociaż Stany Zjednoczone odegrały zasadniczą rolę we wprowadzeniu Europy do kantowskiego raju i nadal odgrywają kluczową rolę w jego utrzymaniu, same nie mają do niego wstępu. Strzegą murów, ale nie mogą wejść do środka.

Z całą swoją ogromną siłą utknęły w historii i muszą sobie radzie ze wszystkimi Saddamami, ajatollahami, Kim Dzong Ilami i Jiang Zeminami, zostawiając większość korzyści innym. […] Europejczycy, uwolnieni z zimnowojennych lęków i ograniczeń, zaczęli urządzać się w ponowoczesnym raju i głosić doktrynę międzynarodowego prawa i międzynarodowych instytucji, Amerykanie zaczęli odwracać się w przeciwnym kierunku, rozluźnili solidarność z Europą, która była centralnym motywem zimnej wojny, i wrócili do tradycyjnej amerykańskiej niezależności, do swojej wyjątkowej formy uniwersalistycznego nacjonalizmu6.

Oczywiście, odmienne koncepcje polityczne nie oznaczają zaraz odmienności kulturowych, lecz nie można całkowicie wykluczyć sytuacji odwrotnej, czyli tego, że właśnie odmienne rozumienie polityki w jakiś sposób wyrasta z odmiennej wizji własnej kultury, innego rozumienia roli religii w państwie, inaczej ujmowanej kwestii własności i bogactwa, czy na wet zasad stosowania siły militarnej. Na początku XXI wieku wielu obserwatorów wskazuje więc, że europejskie „twarde jądro”, czyli Niemcy i Francja, coraz bardziej oddala się od Stanów Zjednoczonych, i to nie tylko w bieżących kwestiach realizowania polityki zagranicznej. O pęknięciu cywilizacji zachodniej mówi wprost Will Hutton, przy czym rzecz nie tyle w bieżącej polityce, ile w nieusuwalnych wręcz różnicach między Europą a Stanami Zjednoczonymi, będących wynikiem odmiennego rozwoju kultury, prawa i obyczajów. Jak sugeruje Hutton, Ameryka powstała jako państwo nie opierające się u swych początków na zasadzie kompromisu. Stopniowe podbijanie w XVII, XVIII i XIX wieku kilku milionów kilometrów kwadratowych ziemi wymagało przede wszystkim siły i dobrej organizacji, a następnie uchwalenia takich zasad prawnych, które chroniłyby przede wszystkim własność prywatną. Jak wnioskuje Hutton, ów proces kolonizacji prawie pustych ziem był podstawą wiary w skrajny indywidualizm, nadmierną swobodę jednostki i niezależność. Z kolei Europa, jako kontynent od dawna zasiedlony i podlegający wpływom rozmaitych kultur, musiała z konieczności wypracować zasady kompromisu po stuleciach wojen i konfliktów. Tolerancja dla inności, nawet tej najmniej szanowanej, była wobec tego koniecznością, bez której wspólna egzystencja stałaby się niemożliwa. Własność prywatna, jak interpretuje to Hutton, nie była w kręgu kultury europejskiej czymś niepodważalnym, niemal absolutnym, jak to miało i nadal ma miejsce w Ameryce, gdzie swoje apogeum znajduje w systemie korporacyjnym. Była czymś na kształt donacji powierzonej jednostce, która gospodaruje nią dla dobra wspólnego. Co więcej, idea własności prywatnej może zostać podważona w momencie, gdy zagraża stabilności państwa – a więc wówczas, kiedy majątkowe rozpiętości między obywatelami są zbyt duże, albo też gdy zagraża środowisku naturalnemu czy szeroko rozumianemu ładowi przestrzennemu. Innymi słowy: w tradycji europejskiej państwo jest samoistną wartością, czuje się odpowiedzialne za dobrobyt i bezpieczeństwo obywateli. Namacalnym przykładem politycznym takiej filozofii są, według Huttona, Niemcy, Francja, Szwecja, a nawet mimo różnic, Wielka Brytania. W Stanach Zjednoczonych rzeczy mają się zgoła inaczej. Tam jednostka i jej prawa są wartością samoistną, zaś państwo powinno służyć ich ochronie. Ubóstwo nie jest wobec tego takim problemem jak w Europie, poważnym zagrożeniem jest natomiast każda ingerencja państwa, które zamierzałoby zasadniczo zmienić bądź zmodyfikować społeczne i majątkowe dysproporcje.

Odmienne koncepcje rozumienia roli państwa, jednostki i prawa powodują, że inaczej patrzy się na sposoby prowadzenia polityki zagranicznej czy „eksportu idei” uważanych za optymalne dla rozwoju społecznego i gospodarczego. Jeżeli więc, jak sugeruje Hutton, Ameryka i Europa stanowią odrębne cywilizacje, to narastające konflikty między nimi są właśnie „zderzeniem”, to prawda, że nie militarnym, ale politycznym, ekonomicznym i kulturowym. Trudno więc mówić o jednej cywilizacji zachodniej, podzielającej wspólne wartości i zasady, znacznie lepiej wskazywać na dwa odrębne obszary cywilizacyjne, które coraz częściej całkowicie odmiennie artykułują swoje interesy7.

Naturalnie, pomysły Huttona są dla wielu badaczy nie do przyjęcia. Prezentowany spór o odmienność cywilizacyjną wydaje się raczej sporem dwóch wizji – konserwatywnej i socjaldemokratycznej (zwanej liberalną w Ameryce), które przecież występują zarówno w Europie, jak i Stanach Zjednoczonych. Także podnoszenie przede wszystkim różnic społecznych i politycznych, niewątpliwie występujących na obydwóch kontynentach, bez podkreślania wspólnych elementów aksjologicznych, również obecnych, zniekształca obraz Europy i Ameryki, które w takiej sytuacji rzeczywiście wyglądają jak dwa odmienne kręgi cywilizacyjne. Krytyka „nieeuropejskiej Ameryki” u Huttona nie uwzględnia także dość zasadniczych kwestii, które nie przysparzają bynajmniej etycznej chwały Staremu Kontynentowi. Bo przecież to na barki europejskie, a nie amerykańskie, spada odpowiedzialność za skrajną interpretację prawa własności i roli państwa, co doprowadziło do powstania w XX wieku totalitaryzmów, nie znanych wcześniej w historii świata. Z kolei na początku nowego millenium pojawiają się problemy z samym funkcjonowaniem socjalnego państwa dobrobytu w Europie, wynikające między innymi ze zbytnich obciążeń finansowych, których owe państwo nie jest już w stanie udźwignąć. Zmiany demograficzne mogą więc zmusić rządy niektórych krajów do rewizji dotychczasowych politycznych i gospodarczych fundamentów, na których opiera się wspólnota europejska. W żadnym razie nie da się wykluczyć opcji będącej w większym lub mniejszym stopniu imitacją rozwiązań amerykańskich.

Niemniej jednak, mimo wszelkich istotnych zastrzeżeń względem koncepcji „zderzenia”, trzeba przyznać, że Hutton, podobnie jak i Kagan, próbuje przynajmniej wyjaśnić głębsze przyczyny coraz bardziej narastających konfliktów między obydwoma filarami świata zachodniego. Symptomatyczne jest to, że dzieją się one po zakończeniu „zimnej wojny”, kiedy brak wspólnego przeciwnika nie spaja zachodniej wspólnoty w takim samym stopniu jak poprzednio. Skrywane różnice stają się widoczne, co z kolei przyczynia się do stawiania i realizowania odmiennych celów politycznych i ekonomicznych na świecie. W takiej sytuacji opis niepodzielnej cywilizacji zachodniej proponowany przez Huntingtona może wyglądać na nieaktualny. Albo też – przyjmując inną perspektywę – możemy wysnuć wniosek, iż mamy tutaj do czynienia nie tyle z dwiema odmiennymi cywilizacjami, ile po prostu z fenomenem „wewnątrzcywilizacyjnego pęknięcia”, które może rzeczywiście pośrednio generować zderzenia między cywilizacjami.

Problem granic cywilizacji

Nie sposób naturalnie ograniczyć się wyłącznie do samej cywilizacji zachodniej, albowiem podobne zastrzeżenia co do huntingtonowskiej klasyfikacji występują również w odniesieniu do tego, co nazywa się „cywilizacją afrykańską”. Tutaj różnice kulturowe między grupami etnicznymi, zamieszkującymi poszczególne kraje, wydają się bez porównania większe. Tak więc, czy w dużej mierze arabski Sudan to państwo związane z cywilizacją afrykańską czy islamską? A może granica międzycywilizacyjna powinna biegnąć wzdłuż linii dzielącej północną część kraju, arabsko-muzułmańską, od południowej, zamieszkiwanej przez plemiona Czarnej Afryki? Ale znów część z nich to chrześcijanie, a część to wyznawcy religii animistycznych, poza tym plemiona Dinków, Nuerów, Szylluków, Bari czy Azande więcej dzieli, aniżeli łączy, może z wyjątkiem koloru skóry. Jaskrawym przykładem problemów klasyfikacyjnych jest również Republika Południowej Afryki. Czy biali potomkowie Burów, mieszkający w tej części świata od kilkuset lat, posługujący się językiem afrikaans i nazywający sami siebie Afrykańczykami, to członkowie cywilizacji euroatlantyckiej czy afrykańskiej? A mniejszość hinduska, także żyjąca w RPA od ponad stu lat, to już członkowie cywilizacji afrykańskiej, czy jeszcze hinduistycznej?

Niemal identyczne wątpliwości pojawiają się również przy opisie cywilizacji azjatyckich. Bo jak zaklasyfikować chociażby w zdecydowanej mierze katolickie Filipiny? Nie należą ani do kręgu cywilizacyjnego islamu, ani hinduizmu, ani konfucjanizmu. Niewykluczone, że najlepiej byłoby je zaliczyć do cywilizacji latynoamerykańskiej, ale tutaj znowu problematyczne byłoby w takim razie położenie geograficzne Filipin. Ogromny kłopot sprawiają także same Indie, uznane przez Huntingtona za odrębną cywilizację hinduistyczną. Problem jednak w tym, że są one zamieszkiwane przez ponad 130-milionową mniejszość muzułmańską, rozsianą po całym kraju. Nie sposób wydzielić w takiej sytuacji granic, dzielących wyznawców obydwóch religii, którzy z zasady powinni należeć do odmiennych cywilizacji.

Te wszystkie pytania, a właściwie często powtarzane zastrzeżenia co do huntingtonowskiej klasyfikacji poszczególnych obszarów kulturowych idą w parze z krytyką nieco innego rodzaju. Rzecz w tym, że sama idea oparcia poszczególnych cywilizacji o fundament religijny jest dla wielu badaczy czy polityków zupełnie nietrafna. Bo jeżeli ów sztywny podział wyznaniowy, czy raczej ideowo-wyznaniowy, sugerowałby nieuchronny konflikt, to w takim razie mielibyśmy do czynienia z permanentnym stanem chaosu, który – jak na razie – jednak nie charakteryzuje współczesnego świata. Co więcej, sugerują krytycy, samo podnoszenie koncepcji podziału według linii religijnych oraz idei „zderzenia cywilizacji” jest rodzajem samospełniającej się przepowiedni, albowiem możliwości dialogu, prowadzonego w oparciu o tak przedstawione wyznaczniki kulturowe, są doprawdy niewielkie. Jak powiada Henrik Schmiegelow,

[…] Rzeczywiście trudno zaprzeczyć, że mają miejsce zderzenia, które jakoś są związane z kulturową różnorodnością. Tyle że nie są one zderzeniami cywilizacji, ale zderzeniami trybalizmu; zderzeniami, które są rezultatem załamania się cywilizacji. Są to, jak wnoszę, nie zderzenia między buddystami, chrześcijanami, wyznawcami konfucjanizmu, hindusami, muzułmanami, bądź innymi członkami wspólnot religijnych, lecz między fundamentalizmem i oświeceniem, między dogmatyzmem i pragmatyzmem, między tym, co jest cywilizowanym postępowaniem a barbarzyństwem, które występują w każdej spośród tych kultur8.

Innymi słowy: nie da się w żaden sposób twierdzić, powiada Schmiege-low, że istnieją sztywne i nieprzenikalne podziały kulturowe, które skazywałyby nas na permanentny konflikt. Nie sposób naturalnie negować odmienności poszczególnych kręgów kulturowych, ale to nie one są sprawcami przemocy. Ta bowiem wyrasta z rozpowszechnionych wzorców, które przecież nietrudno znaleźć w każdej niemal tradycji. Przy takiej interpretacji przynależność cywilizacyjna jest kwestią wtórną, zaś wspólnota wartości podzielanych przez członków rozmaitych kręgów kulturowych sprawą zasadniczą. Nie ma żadnego „zderzenia cywilizacji”, wnioskuje Schmiegelow, ale tylko „zderzenie oświecenia z barbarzyństwem”. Nic więc dziwnego, że w takim razie możliwości porozumienia, czy szerzej, prowadzenia polityki międzynarodowej bez nadmiernego szafowania siłą militarną, wydają się znacznie większe aniżeli w przypadku akceptowania tezy o „zderzeniu cywilizacji”.

Rozdział 2 O PĘKNIĘCIU WEWNĄTRZCYWILIZACYJNYM

Tego rodzaju uniwersalistyczne podejście, bardzo przydatne w prowadzeniu dialogicznej polityki międzynarodowej, odwołującej się do wspólnego dla wszystkich kanonu wartości, nie wyjaśnia jednak kwestii bardzo złożonych konfliktów, które w dużym stopniu znajdują swój początek właśnie w odmiennie rozumianych systemach kulturowych. Więcej nawet, sam problem rozwoju poszczególnych obszarów cywilizacyjnych różni się znacznie w zależności od tego, na jakich podstawach kulturowych owe obszary się opierają. Jest to o tyle istotne, że niemożność ekonomicznego czy społecznego rozwoju może stanowić jedną z przyczyn konfliktów, i to nie tylko w skali lokalnej, ale również i pomiędzy państwami, które zaliczane są do odmiennych kręgów cywilizacyjnych. Bardzo trafnie ów problem przedstawił Ryszard Kapuściński:

Skądinąd wymiana kulturalna jest jedną z istotniejszych cech współczesnego świata: oto po doświadczeniach drugiej połowy XX wieku zaczynamy się w końcu zastanawiać, dlaczego jedni się rozwijają, a inni nie. I dochodzimy do wniosku, ze coś musi tkwić w kulturze; ze czynnik kultury powinien być rozważany jako powodujący albo wzrost, albo zastój. Zawsze to było zrzucane na przyczyny ekonomiczne, ustrojowe, często ideologiczne. Lecz dziś widzimy, że kraje tego samego ustroju, tej samej ekonomiki, stosujące te same rozwiązania polityczne, mające w końcu niemal to samo położenie geograficzne, rozwijają się bardzo różnie. Zatem widocznie coś tkwi właśnie w kulturze. […] Dlaczego rozwija się Azja, a nie Afryka? I nie ma żadnego innego wyjaśnienia niż kulturowe. Przecież państwa, które miafy tę samą przeszłość kolonialną, były tak samo eksploatowane i tak samo był konstruowany ich ustrój, rozwijają się zupełnie inaczej. Jeden dynamicznie, drugi – wcale. Wobec tego czynnik kultury nabiera znaczenia. Kultura jest jak gdyby zagadką: w jej wartościach, hierarchii, treściach leży prawdopodobnie odpowiedź na pytanie, dlaczego jesteśmy tacy a nie inni, dlaczego jesteśmy zacofani lub się rozwijamy9.

Niekoniecznie musi to jednak oznaczać, że mamy do czynienia z pełnym determinizmem kulturowym, który określałby raz na zawsze linie rozwojowe poszczególnych krajów bądź cywilizacji. Najczęściej cytowanym przykładem, który w jakiś sposób osłabia tezę Kapuścińskiego, jest istnienie dwóch państw koreańskich, wyrosłych przecież na identycznej glebie kulturowej, ale funkcjonujących w dwóch całkowicie różnych ustrojach polityczno-ekonomicznych. Dzisiaj autorytarna Korea Północna to jeden z najbiedniejszych krajów świata, zaś Korea Południowa to symbol ogromnego sukcesu ekonomicznego i politycznego. Nie byłoby więc żadnym uproszczeniem twierdzenie, iż w przypadku ogromnych dysproporcji rozwojowych obydwóch Korei chodzi zasadniczo o jak najbardziej współczesne różnice ideologiczne, a co za tym idzie – ekonomiczne, a nie o odmienność kulturową, której kilkadziesiąt lat temu po prostu nie było.

Uniwersalistyczne rozwiązania i wewnętrzne „pęknięcie”

Konstatacja Schmiegelowa, wpisująca się w krąg uniwersalistycznych zasad wyjaśnienia konfliktów pojawiających się na styku międzykulturowym, wydaje się zatem przeciwna sugestiom Kapuścińskiego, który wskazuje na fakt całkowitej niemal zależności państw i społeczeństw od gleby kulturowej, z której wyrastają. To z kolei stawia pod znakiem zapytania możliwości stosowania rozwiązań uniwersalistycznych i to nie tylko w dziedzinie polityki, ale chociażby i ekonomii. Z drugiej jednak strony można wskazać taki poziom analizy poszczególnych zjawisk, na którym obydwie koncepcje w pewien sposób się uzupełniają, albo – lepiej nawet – opisują całość problematyki z nieco odmiennej perspektywy.

Trudno bowiem polemizować sensownie z tezą, że miejscowe podłoże kulturowe ma ogromny wpływ na funkcjonowanie poszczególnych obszarów cywilizacyjnych, ale trudno też nie zauważyć, że wewnątrz nich samych występują ogromne napięcia i konflikty, nazywane wartościująco przez Schmiegelowa „oświeceniem” (lub „cywilizowanym postępowaniem”) i „barbarzyństwem”, które nierzadko są konsekwencją lokalnego zastosowania pewnych wzorców uniwersalistycznych, faktycznie wywodzących się z tradycji europejskiej. Jeżeli przyjmiemy więc, że owo podłoże kulturowe ma znaczenie fundamentalne dla analizy zjawisk zachodzących w poszczególnych obszarach, to nie sposób odrzucić zasad klasyfikacji opracowanych przez Huntingtona. Oczywiście, przedstawiane powyżej zastrzeżenia co do szczegółowych rozwiązań zachowują swoją ważność, niemniej jednak trudno poddawać w wątpliwość sens istnienia cywilizacji muzułmańskiej, zachodniej, konfucjańskiej czy hinduistycznej. To, że istnieją wewnątrz nich kolejne podziały, rozmaite ideologiczne bądź polityczne pęknięcia, a nawet nie zawsze spójny kanon wartości, na których mogłyby się opierać, nie podważa przecież faktu, że poszczególne cywilizacje są rzeczywistymi, a nie funkcjonującymi wyłącznie w ludzkiej wyobraźni bytami kulturowymi i politycznymi. Do wspólnoty cywilizacyjnej przyznają się przecież jej mieszkańcy, postrzegając nierzadko członków innych kręgów kulturowych jako „obcych”. To subiektywne poczucie przynależności tworzy z kolei fakty – bywa, że niezwykle dramatyczne – które są już jak najbardziej obiektywne.

Nie oznacza to bynajmniej, że poszczególne cywilizacje są czymś statycznym, niezmiennym w czasie i przestrzeni, jak można by czasami wnioskować z dzieła Huntingtona. Wręcz przeciwnie. Niemal każda z nich w drugiej połowie XX wieku i na początku XXI jest bowiem areną wewnętrznych sporów ideologicznych, politycznych czy ekonomicznych, które nierzadko przekraczają granice kolejnych obszarów kulturowych.

Postawmy więc zasadniczą tezę: kwestia „zderzenia cywilizacji” jest czymś wtórnym w stosunku do „pęknięcia wewnątrzcywilizacyjnego”, przy czym to ostatnie może niekiedy być skutkiem kulturowych bądź politycznych wpływów jednej cywilizacji na drugą. Zaraz dodajmy, że sam fakt „zderzenia” nie musi wcale oznaczać starcia militarnego, może bowiem, i to znacznie częściej, przyjmować postać konfliktu ekonomicznego, kulturowego i ideologicznego, odnosić się do dość specyficznej walki na symbole, wreszcie dotykać najgłębszej sfery aksjologicznej. Ma to rzecz jasna przełożenie – pośrednie lub bezpośrednie – na sam proces powstawania bądź eskalowania napięć wewnątrz obszarów cywilizacyjnych. Warto w tym miejscu podkreślić, że koncepcja pęknięcia wewnątrzcywilizacyjnego zasadniczo neguje postrzegany przez obserwatorów zewnętrznych statyczny obraz „obcej cywilizacji”, która nierzadko jawi się jako zbiorcze zagrożenie dla własnej tożsamości czy bezpieczeństwa.

W świecie globalnych powiązań pęknięcie wewnątrzcywilizacyjne prowadzi jednakże do konsekwencji odczuwalnych poza granicami jednej cywilizacji. Przykładowo: spór ideologiczny toczący się w państwach muzułmańskich rozlewa się poza świat islamu, docierając pośrednio lub bezpośrednio do krajów Zachodu bądź Indii. Fouad Ajami wskazuje chociażby na fakt ideologicznego pęknięcia, jakie ma miejsce w obrębie państw arabskich i bezpośrednio dotyka najpierw Stany Zjednoczone, a następnie kolejne państwa zachodnie. Paradoksalnie – sugeruje Ajami – konflikt między fundamentalistyczną opozycją a świeckimi reżimami w krajach północnej Afryki i Bliskiego Wschodu nie jest już w żadnej mierze konfliktem wewnętrznym, ponieważ niektóre jego elementy zostają przerzucone na scenę amerykańską bądź europejską. Stany Zjednoczone i Europa stają się niemal wrogami „zastępczymi”, kojarzonymi z ideologią, którą w mniejszym lub większym stopniu przyjmuje jedna ze stron wewnętrznego konfliktu w świecie arabskim. Również ze względu na uwarunkowania wewnętrzne ów zastępczy spór przedstawiany jest jako „zderzenie między cywilizacjami”10. Najbardziej znanym przykładem jest naturalnie ideologiczne i polityczne pęknięcie w Arabii Saudyjskiej, świętej ziemi islamu. Osama bin Laden występuje przeciwko – jak sam to określa – „bezbożnemu Domowi Saudów”, będącemu, przynajmniej formalnie, sojusznikiem Stanów Zjednoczonych. Walka z monarchią toczy się według nowej, globalnej strategii, całkowicie odmiennej od tych, które były stosowane jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Bezpośrednie uderzenie na panującą rodzinę, oficjalnych strażników świętych miejsc islamu, byłoby niełatwe nie tylko z powodów logistycznych, ale przede wszystkim ideologicznych. Trudno byłoby się bowiem spodziewać w takiej sytuacji powszechnego poparcia większości muzułmanów, zwłaszcza spoza samej Arabii Saudyjskiej. Dużo skuteczniejszym z punktu widzenia propagandowego jest uderzenie w najpotężniejszego sojusznika, postrzeganego dość powszechnie w świecie muzułmańskim jako państwo co najmniej niechętne islamowi, i to niezależnie od oficjalnych deklaracji. Ten wewnętrzny w zasadzie spór znajduje swoje apogeum 11 września 2001 roku, co z kolei doprowadza do całego już łańcucha konfliktów, w których pęknięcie wewnątrzcywilizacyjne powoduje niemal „zderzenia między cywilizacjami”. Trzeba jednak dodać, że samo pojęcie „zderzenia” nie jest w żadnej mierze akceptowane przez znakomitą większość polityków Stanów Zjednoczonych czy Europy; terminem znacznie bowiem wygodniejszym i niezwykle pojemnym jest „wojna z terroryzmem”, która z zasady nie może mieć ostatecznego rozwiązania. Dodatkowy problem jednak w tym, że owa „wojna” dotyczy w zasadniczej mierze akurat państw cywilizacji islamu i prowadzona jest przede wszystkim przez siły militarne państw zachodnich.

Innym jeszcze przykładem, w którym wewnętrzne napięcia powiązane są mocno ze sporem między państwami reprezentującymi cztery odmienne cywilizacje, jest Azja Centralna. Jej rola wzrosła niepomiernie w czasie operacji militarnej Stanów Zjednoczonych w Afganistanie, a w przyszłości może być jeszcze większa, ze względu na ogromne rezerwy surowców strategicznych, przede wszystkim ropy naftowej i gazu ziemnego. Niedługo po 11 września Stany Zjednoczone oraz ich europejscy sojusznicy podpisali traktaty z Uzbekistanem, Kirgistanem i Tadżykistanem, dotyczące korzystania z baz militarnych i przestrzeni powietrznej podczas akcji militarnej przeciw reżimowi talibów. Po zakończeniu działań militarnych liczba kontyngentów wojskowych państw zachodnich, przede wszystkim Stanów Zjednoczonych, została zredukowana, ale nie zlikwidowana. Co więcej, Amerykanie zainteresowani są wzmocnieniem swojej obecności militarnej w tej części świata, czego przykładem są chociażby wstępne ustalenia co do wykorzystania bazy w Czymkencie, na południu Kazachstanu. W marcu 2002 roku administracja USA przekazała władzom w Uzbekistanie i Tadżykistanie pomoc finansową w wysokości odpowiednio 160 i 125 milionów dolarów, przy czym donacja ma służyć, jak to sformułowano, wzmocnieniu obozu proreformatorskiego.

Działania amerykańskie zostały, co prawda, wstępnie zaakceptowane przez Rosję, która stała się uczestnikiem „wojny z terroryzmem”, ale niepokój może jednak budzić zbyt długa obecność USA na obszarach zwykle określanych jako „rosyjska strefa wpływów”. Moskwa próbuje uzyskać wpływ na swoje dawne republiki, wycofując chociażby w kwietniu 2002 roku obietnicę restrukturyzacji długu w wysokości 133 milionów dolarów, która została wcześniej złożona Kirgistanowi. Nie maleje także nacisk na Tadżykistan, aby nie udostępniał swoich baz wojskom amerykańskim.

Jeszcze większy niepokój i swój zdecydowany sprzeciw wobec stałej obecności USA w Azji Centralnej wyrażają Chiny. Pekin jest świadomy, że Amerykanie wspierają, co prawda nieoficjalnie, aspiracje niepodległościowe Tybetu i dają gwarancje militarne Tajwanowi, postrzeganemu przez Chiny jako zbuntowana prowincja. Nie mniej problematyczna jest sprawa Xinjiangu, zamieszkiwanego przez muzułmańskich Ujgurów, który bezpośrednio graniczy z Kirgistanem. Wewnętrzne zmiany w Kirgistanie mogą mieć z kolei znaczący wpływ na Ujgurów, traktowanych przez Chińczyków jako czołowi zwolennicy irredenty. Waszyngton, próbując zjednać, a co najmniej zneutralizować Pekin wobec wojny w Iraku, wyraził w sierpniu 2002 roku zgodę na sklasyfikowanie jednostek bojowych mniejszości ujgurskiej jako ugrupowań terrorystycznych.

Inną jeszcze kwestią sporną jest przyszła eksploatacja pól naftowych, co nie bez powodu kojarzone jest z epoką Wielkiej Gry toczonej w XIX i XX wieku przez Rosję i Wielką Brytanię. Tym razem rolę decydującą zamierzają odegrać Stany Zjednoczone, mające wizję stworzenia rurociągu stulecia. Miałby on biec z Baku w Azerbejdżanie do Ceyhanu w Turcji, pobierając ropę z kilku państw Azji Centralnej i całkowicie omijając Rosję i Iran. Kontraktem stulecia zainteresowane są również Chiny, które zainwestowały już pięć miliardów dolarów na obszarze Kazachstanu. Ostateczny sukces przedsięwzięcia nie miałby wyłącznie wymiaru czysto finansowego, mógłby bowiem poważnie przyczynić się do zmniejszenia dotychczasowej roli politycznej producentów ropy naftowej – przede wszystkim Arabii Saudyjskiej, lecz także Rosji oraz Iranu. Naturalnie, obecne mocarstwa naftowe nie są owym sukcesem zainteresowane, i można śmiało założyć, że będą starały się w miarę możliwości go udaremnić, nie występując jednakże bezpośrednio przeciw Stanom Zjednoczonym.

Sprawą kluczową jest w takiej sytuacji stan ekonomiczny, polityczny i społeczny poszczególnych państw Azji Centralnej. W ciągu ostatnich lat we wszystkich spośród nich utrwalono system faktycznej dyktatury, w której głos jakiejkolwiek opozycji jest prawie niesłyszalny. Konieczne reformy ekonomiczne zostały zablokowane, zaś poziom sektora usług, takich jak opieka zdrowotna czy szkolnictwo, oceniany jest jako niezwykle niski. Bardzo wysoki jest wskaźnik stopy bezrobocia, przykładowo w żyznej Dolinie Fergany sięga prawie 80%. Nic więc dziwnego, że według szacunków ONZ 70-80% ludności Tadżykistanu i Kirgistanu żyje poniżej poziomu ubóstwa. Podobna sytuacja panuje również w Kazachstanie oraz Uzbekistanie.

Jednak stagnacja polityczna i ekonomiczna niekoniecznie musi być zjawiskiem trwałym. Obecność Stanów Zjednoczonych w tamtym regionie, a także aktywne uczestnictwo Rosji i Chin w grze politycznej może doprowadzić do zasadniczych zmian. Ahmed Rashid, uznawany za jednego z najznakomitszych znawców Azji Centralnej, tak ocenia perspektywy ewolucji wewnętrznych konfliktów:

Coraz ostrzejszy stan kryzysu politycznego w Azji Centralnej jest częściowo skutkiem obecności Stanów Zjednoczonych w tym regionie. Fakt, że poszczególne państwa z tego obszaru mają istotne znaczenie dla interesów amerykańskich, skłonił miejscowe władze do przyjęcia ostrego kursu względem sił opozycyjnych (zręcznie przedstawianych jako terroryści); z drugiej strony deklaracje Ameryki o poparciu dla reform demokratycznych i gospodarczych zachęciły samą opozycję do aktywniejszego działania. Niestety, dotychczasowe deklaracje ograniczyły się wyłącznie do wymiany słów […] Chociaż nie istnieje na razie zjawiskopoten-cjalnego antyamerykanizmu w Azji Centralnej, tak bardzo typowego dla innych regionów świata islamu (a to chociażby dlatego, że większość miejscowej ludności nie miała żadnych kontaktów z Amerykanami), to ten stan rzeczy może się szybko zmienić. Kiedy mieszkańcy Azji Centralnej uznają, że koalicja zmontowana przeciw talibom nie przyniosła korzyści i pozytywnych zmian wymuszonych na ich władzach, swój gniew mogą skierować przeciw Stanom Zjednoczonym. W chwili obecnej najlepiej zorganizowane grupy opozycyjne, które zyskają na trwającym kryzysie, to bynajmniej nie partie świeckie – przebywające na wygnaniu lub działające w podziemiu – ale zbrojne ugrupowania islamskie, które przejmą ideologiczne hasła (razem z nastawieniem antyamerykańskim) z innych części świata muzułmańskiego11.

Trudno z całą pewnością stwierdzić, czy dwa najsilniejsze ugrupowania, a więc Islamski Ruch Uzbekistanu i Hizb ut-Tahrir, byłyby w stanie przeciwstawić się skutecznie panującym dyktaturom w najbliższym czasie, ale z bardzo niewielkim ryzykiem błędu można założyć wzrost roli islamu (o różnych odmianach) w polityce wewnętrznej12. To z kolei mogłoby przełożyć się na konflikt z państwami, które bardzo wyraźnie artykułują swoje interesy w tej części świata. Niewykluczone, że mielibyśmy do czynienia ze swoistym sprzężeniem zwrotnym – początek nowej Wielkiej Gry na początku XXI wieku przyczynia się do stopniowych zmian w krajach Azji Centralnej, te zaś dają początek następnej fazie globalnych sporów, dziejących się na styku czterech cywilizacji13.

Wewnętrzne pęknięcie i jego konsekwencje – przykład Indii i Rosji

Podobny spór wewnętrzny, ale o wymiarze międzynarodowym, ma miejsce również w obrębie cywilizacji hinduistycznej. Podważenie zasad świeckiego państwa przez fundamentalistów hinduskich dotyczy nie tylko kwestii odrzucania politycznego dziedzictwa brytyjskiego, ale uderza w praktyce przede wszystkim w mniejszość muzułmańską, która ma zagwarantowane w świeckim prawie Republiki przywileje związane z wyznawaną religią. Konflikt ideologiczny między poszczególnymi odłamami społeczeństwa hinduskiego ma jednakże wymiar międzynarodowy, a nawet międzycywilizacyjny, albowiem skierowany jest także przeciw muzułmańskiemu Pakistanowi, wspieranemu bardziej lub mniej oficjalnie przez Arabię Saudyjską. Rozjemcą między Indiami a Pakistanem są z kolei Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, które niemała grupa fundamentalistów muzułmańskich uważa za aktywną stronę sporu między światem islamu a Zachodem. Tak jak w poprzednim przypadku pojawia się, zyskujący wymiar globalny, fenomen polityzacji religii, a następnie terroryzmu, który, co oczywiste, interpretowany jest przez poszczególne strony konfliktu w odmienny sposób. Mamy więc oskarżenia seryjnie produkowane przez władze centralne w stosunku do zwolenników irredenty kaszmirskiej, których powszechnie przedstawia się jako „terrorystów”, ale podobnie i Republika Indii oskarżana jest – i to niekoniecznie bezpodstawnie – o stosowanie „terroryzmu państwowego” na spornym obszarze Dżammu i Kaszmiru.

Sama Rosja jest kolejnym przykładem mocnego powiązania problemów wewnątrz kraju z konfliktami o podłożu międzycywilizacyjnym. W 1998 roku na obszarze Federacji Rosyjskiej istniało już ponad 7 tysięcy meczetów, podczas gdy na początku pierestrojki było ich zaledwie około tuzina14. Podobno 80 % z nich prowadzi własne szkoły – medresy. Zdaniem niektórych ekspertów w samej tylko Moskwie może obecnie przebywać około półtora miliona muzułmanów, chociaż niektórzy twierdzą, że już co szósty moskwia-nin przyznaje się do islamu. Zagrożenie ekstremizmem muzułmańskim wcale nie pochodzi z Czeczenii, twierdzi korespondent „LExpress” Sylvaine Pasquier, lecz z Dagestanu. Mimo ogromnej biedy Dagestan, hojnie wspomagany przez zagranicznych sponsorów, wybudował rekordową liczbę meczetów. Zresztą międzynarodowi sponsorzy działają bardzo aktywnie na znacznie większym obszarze. To prawdopodobnie kolejny symbol antyuni-wersalistycznej globalizacji. Wielki mufti Rosji – Tałgat Tadżudin – wspomina także o wysłannikach z Pakistanu i Arabii Saudyjskiej nawołujących w Baszkirii do walki z „bezbożną Rosją” i obiecujących broń oraz pieniądze.

Rzecz jasna w takiej sytuacji zmienia się nastawienie Rosjan względem religii muzułmańskiej. W 1992 roku sondaże przeprowadzone w Moskwie wskazywały, że islam budzi negatywne skojarzenia wśród 17% mieszkańców stolicy. Pod koniec lat 90. ten sam pogląd wyrażało już 80% młodych moskwian15. Po ataku terrorystycznym Mowsara Basajewa na Teatr na Dubrowce w październiku 2002 roku, a zwłaszcza po masakrze w Biesłanie, gdzie sprawców na dobrą sprawę niezidentyfikowano, znakomita większość Rosjan poparła prezydenta Putina, który za jeden ze swoich celów politycznych przyjął faktyczną pacyfikację Czeczenii, uznawanej za siedlisko terroru. Nie trzeba wielkiej wyobraźni, aby przewidzieć, że identyczny proces dokonuje się prawdopodobnie w świadomości muzułmanów, mających negatywne, a nawet wrogie skojarzenia co do kultury i polityki rosyjskiej. Nierówna pod względem środków militarnych wojna, a następnie operacje tzw. „zaczistek” w Czeczenii oraz rozmaite akcje polityczne, eufemistycznie zwane stabilizacyjnymi, postrzegane są niemal jak współczesne ludobójstwo, co skłania wielu muzułmanów do samobójczych aktów desperacji i szukania różnych form pomocy wśród wspólnot islamskich poza granicami kraju16.

Bardzo dramatyczny opis sytuacji Rosji przedstawił Zbigniew Brzeziński. W swoim wystąpieniu w październiku 2001 roku dowodził:

[…] Rosja ma namacalne wręcz poczucie, że stanęła przed wielkim, bezpośrednim zagrożeniem. Dziś jej ludność liczy 145 mln (dziesięć lat temu było 151 mln). Na południowych granicach zaś ludność islamska – którą Rosja od 20 lat konsekwentnie zwalcza, czy to w Afganistanie, czy w Czeczenii – liczy 255 mln, a za 20 lat będzie już 450 mln. Jestem przekonany, że gdyby Ameryka znalazła się w podobnej sytuacji, jej poczucie bezpieczeństwa stałoby pod dużym znakiem zapytania. A trzeba dodać i to, co się dzieje za wschodnią granicą. Mieszka tam 1,3 mld Chińczyków (prawie dziesięć razy więcej niż Rosjan) – ludzi energicznych, dynamicznych, twórczych, z gospodarką już obecnie sześć razy większą od rosyjskiej. Jednocześnie powoli, lecz trwale, Rosja wyludnia się na swoich wschodnich rubieżach, skąd ludność stopniowo przesuwa się ku centrum17.

W nowej fazie zmian na mapie świata, będących konsekwencją zarówno końca zimnej wojny na osi Wschód-Zachód, jak i deklarowanej przez USA „wojny z terroryzmem”, Rosja staje się sojusznikiem – być może tymczasowym – i, jak można dalej wnioskować z wypowiedzi Brzezińskiego, buforem hamującym wpływy chińskie i muzułmańskie w Azji Centralnej. Krytyka rosyjskiej działalności militarnej i politycznej w Czeczenii schodzi wobec tego na dalszy plan, zaś Waszyngton jest coraz bardziej skłonny akceptować operacje militarne i policyjne Rosji na Kaukazie jako lokalną wersję „wojny z terroryzmem”. Rzecz jasna fundamenty owego strategicznego „antyterrorystycznego” sojuszu mogą zostać poważnie nadwerężone w chwili, gdy polityczna, ekonomiczna, a przede wszystkim militarna obecność Stanów Zjednoczonych w Azji Centralnej zostanie uznana przez Rosję za poważne zagrożenie dla jej interesów w tej części świata18.

W tak bardzo złożonej sytuacji geopolitycznej i ideologicznej określenia Schmiegelowa o konflikcie między „oświeceniem” a „barbarzyństwem”, co ma jakoby ujawniać aksjologiczny podtekst całego problemu, wydają się bardzo wątpliwe. No bo któż ma być owym „oświeconym”, a kto „barbarzyńcą”? Czy „oświeconym” jest dotychczasowy władca państwa, najczęściej dożywotni dyktator, zaś „barbarzyńcą” opozycjonista, o skłonnościach fundamentalistycznych? A więc, przykładowo, pułkownik Kaddafi sprzeciwiający się Stowarzyszeniu Braci Muzułmanów? Albo absolutny władca Uzbekistanu Islam Karimow zwalczający przedstawicieli opozycyjnego ruchu islamskiego o proweniencji militarno-religijnej? Czy też prezydent Putin prowadzący bezwzględną politykę w Czeczenii, przeciw której w sposób niemniej okrutny protestują zdesperowani Czeczeńcy? A może szef rządzącej fundamenta-listycznej AKP Tayyip Erdogan zmagający się ze świeckim korpusem oficerskim w Turcji? Trudno odmówić więc racji Schmiegelowowi w tym, że konflikty wewnętrzne są zjawiskiem immanentnym każdej cywilizacji, ale już ich ocena z przyjętej perspektywy „uniwersalistycznej” jest co najmniej dyskusyjna. Nic w tym zresztą dziwnego, skoro do oceny zjawisk spoza świata zachodniego stosuje metody powstałe w kręgu europejskim.

Iluzja uniwersalizmu

Fenomen pęknięcia cywilizacyjnego łączy się z kolejnym zjawiskiem, mianowicie sporem o polityczny, a może raczej aksjologiczny uniwersalizm. Jest to następna odsłona zjawiska, które można określić jako „cywilizowanie barbarzyńców” i które związane jest z dawnymi ideowymi misjami Europy z XVIII, XIX i początków XX wieku. Zgodnie z ówczesnymi przekonaniami, przynajmniej tymi deklarowanymi oficjalnie, „zacofanej reszcie świata” należało przedstawić doskonały wzorzec rozwoju, prawdziwie cywilizacyjną wizję prowadzącą ku doskonałemu państwu, rządzonemu według dobrych, sprawdzonych europejskich standardów. Oznaczało to, rzecz jasna, usunięcie tego, co zwano „miejscowym zabobonem” i poddanie miejscowej ludności władzy importowanych gubernatorów, wicekrólów lub komisarzy. W miarę upływu lat okazywało się jednak, że owa misja nie jest tak do końca szlachetna, a „tubylcy” wcale nie są skłonni do przyjmowania założeń cywilizacji powstałej na zupełnie innych fundamentach. Kiedy ostatecznie nadszedł kres panowania europejskich imperiów w świecie Orientu, ówczesną misję nazwano banalnie kolonizacją, która zyski przynosiła głównie jednej stronie. Mimo częściowej transformacji świadomości Zachodu owe odwieczne siłowanie się kultur i tradycji nie skończyło się, a jedynie przybrało bardziej subtelne kształty i słowa, wśród których właśnie „uniwersalizm” odgrywa niebagatelną rolę.

Dawna iluzja „misji białego człowieka” trwa więc nadal, tyle że zamieniła się teraz w ideę szerzenia na wszystkie kontynenty demokracji, rządów prawa opartych na określonych standardach, wolności jednostki, bądź szerzej, praw człowieka. Dla większości osób wywodzących się z kultury Zachodu są to wartości jak najbardziej uniwersalne, służące wręcz jako kamienie probiercze do oceny jakości funkcjonowania państw, czy szerzej, obszarów cywilizacyjnych. Wszelkie próby wskazania, że ów uniwersalizm wcale nie jest tak bardzo uniwersalny dla państw leżących chociażby w całkowicie odmiennej kulturowo Azji czy na Bliskim Wschodzie, uznawane są najczęściej za przebiegłe maskowanie brzydkich skłonności dyktatorskich czy fundamentalistycznych. Więcej nawet, w miarę procesu globalizacji nasilają się tendencje waloryzacji kultur lokalnych, co niekoniecznie zaraz należy rozumieć jako wzrost siły „dżihadu”, który obecnie wydaje się stanowić poważne zagrożenie dla Zachodu. Rzecz w tym, że cywilizacje o trwałych fundamentach, sięgających tysiącleci, nie bardzo są skłonne do przekształceń, które byłyby do pewnego stopnia kopią instytucji euroatlantyckich, widząc raczej w swym własnym dziedzictwie lekarstwo na problemy, którym muszą stawić czoło. Większy lub mniejszy sukces ekonomiczny może być doskonałym bodźcem dla podkreślania wielkości własnej cywilizacji, ale także niepowodzenia skłaniają do szukania rozwiązań w swojskim kulturowo świecie, przy założeniu, że kryje on w sobie możliwości, do tej pory jeszcze nie wykorzystane. W pierwszym przypadku wskazać możemy chociażby na takie państwa jak Singapur, Malezja, Tajlandia, Chiny oraz Indie, w drugim – kraje należące do obszaru muzułmańskiego19.

Zresztą nawet oficjalnie oznajmiany zamiar przyjęcia obcych kulturowo wzorców nie jest tożsamy z ich pełnym zastosowaniem w codziennym życiu politycznym i społecznym. Okazuje się bowiem, że owe obce wzorce cywilizacyjne nie mogą bujnie rozwijać się na glebie zupełnie nieprzystosowanej do ich kultywowania. Sztucznie przeszczepiona na grunt orientalny idea europejskiej demokracji staje się więc zaprzeczeniem samej siebie, przekształcając się powoli w system, który niewiele ma wspólnego z tym, co funkcjonuje na obszarze kulturowym Zachodu. Nic w tym zresztą dziwnego, bowiem sam zbiór zapisanych w konstytucji najbardziej nawet szlachetnych praw i mechanizmów działania państwa nie gwarantuje jeszcze, że demokracja będzie w stanie realizować cele zakładane przez jej twórców. Taka sytuacja ma miejsce w Indiach, gdzie tradycja społeczna oraz religijna okazała się w dużym stopniu niedopasowana do rozwiązań politycznych i prawnych, pochodzących z zupełnie dla niej obcej, zachodniej cywilizacji.

Podobny problem dotyczący rozumienia idei uniwersalizmu pojawia się także w związku z prawami człowieka. Z perspektywy euroatlantyckiej prawa te mają naturalnie wartość ponadnarodową, dlatego też, jak twierdzi zdecydowana większość Europejczyków i Amerykanów, powinny one stanowić nieusuwalny składnik etyczny każdego ze społeczeństw na naszym globie. Niestety, okazuje się, że postulowany uniwersalizm niektórych praw człowieka stoi w wyraźnej sprzeczności z systemem religijnym lub społecznym wielu państw Orientu. Sama wolność sumienia i wolność słowa bywają uznawane wręcz za zagrożenie dla stabilności poszczególnych państw, których korzenie mocno tkwią w systemie religijnym lub filozoficzno-społecz-nym całkowicie odmiennym od tradycji judeochrześcijańskiej. Tak więc – paradoksalnie – ścisłe przestrzeganie kanonu praw człowieka może doprowadzić do kolejnego pęknięcia wewnątrzcywilizacyjnego, nierzadko mającego wręcz postać erupcji nienawiści wśród tych, którzy uznają je za sztuczny twór, niemożliwy do zaakceptowania we własnej cywilizacji. Dodajmy zaraz, że nie chodzi tu jedynie o grupkę szaleńców czy fanatyków, ale nierzadko o większość lub przynajmniej znaczącą część społeczeństwa, kierującego się wartościami różnymi od europejskich albo amerykańskich. Na nieszczęście te fundamentalne różnice kulturowe są jakby nie dostrzegane lub też celowo ignorowane w świecie euroatlantyckim, który nadal przekonany jest o uniwersalnej wartości swoich idei. Ich propagowanie łączy się często z innym zjawiskiem, mianowicie globalizacją, będącą konsumpcyjnym, technologicznym, ale i politycznym fenomenem tworzenia, jeśli nie identycznych, to bardzo podobnych wzorców funkcjonowania we współczesnym społeczeństwie, określanym wręcz jako planetarne. Tak więc to, co sprawdziło się w Nowym Jorku, będzie – jak można przypuszczać – doskonałe dla mieszkańców Nowego Delhi, Nowego Sadu i Nowego Sącza.

Iluzje globalizmu

Globalizacja z dzisiejszej perspektywy wydaje się procesem nieuchronnym i chyba mało kto żywi pod tym względem poważne wątpliwości. Ale prawdziwy problem pojawia się wtedy, gdy zapytamy: co lub kto jest tak naprawdę przedmiotem globalizacji. Odpowiedzi na to pytanie nie są już tak oczywiste, a nawet coraz częściej zdają się przeczyć sobie nawzajem.

Przy ocenie fenomenu globalizacji popełniany jest bowiem podstawowy błąd. Doświadczenia wyniesione z własnej kultury przenosi się automatycznie na zupełnie obcy grunt, który jawi się wtedy jako „ziemia obiecana” procesów globalizacyjnych. Wyznaje się przy tym pogląd, że przebieg owych procesów musi być z konieczności bardzo podobny i przyczyniać się do niemal identycznych zmian na całej planecie. W świecie zachodnim nadal więc istnieje dziwaczna iluzja, że człowiek pochodzący z odległego kulturowo i religijnie Orientu wcześniej czy później „zglobalizuje się”, co w praktyce oznaczałoby przyjęcie pewnych wzorców cywilizacji euroatlantyckiej. Innymi słowy: zjedzenie bułki z kotletem, zwanej hamburgerem, noszenie dżinsów Wranglera bądź klikanie myszką komputera oraz surfowanie po Internecie zaraz musi spowodować akceptację systemu społecznego i politycznego panującego w Europie lub Stanach Zjednoczonych. Jakiekolwiek wątpliwości w tej materii uważa się za nierozsądne, więcej nawet – szkodliwe, bowiem opóźniają osiągnięcie dobrobytu i stabilizacji, które cechują świat zachodni. Argumentacja za przyjęciem całego lub przynajmniej części bagażu cywilizacji euroatlantyckiej – jak system demokratyczny, swobody obywatelskie, wolność słowa oraz sumienia – opiera się na tezie, że jest to wspólne dziedzictwo ludzkości, które umożliwi sprawne oraz sprawiedliwe funkcjonowanie poszczególnych państw na świecie. Ale rzecz wcale nie jest taka oczywista i nie zależy, ot tak, po prostu, od dobrej woli rządzących państwami.

Kłopot Zachodu inicjującego proces totalnej globalizacji gospodarczej polega bowiem na tym, że powierzchowne spojrzenie na odmienność mało zrozumiałych dla Europejczyka bądź Amerykanina tzw. „kultur egzotycznych” powoduje błędną ocenę ich możliwości, stopnia rozwoju i szans wzajemnych kontaktów. Jest to szczególnie istotne w Azji, której potencjał kulturowy i ekonomiczny porównywalny jest z zachodnim, a w perspektywie kilkudziesięciu lat może nawet go przewyższyć. Paul Bracken pisze:

Przyszłość Azji przedstawiana jest często jako walka między globalizacją a wstecznym nacjonalizmem. Twierdzi się, że globalizacja – międzynarodowy proces wiązania ze sobą systemów gospodarczych i kultur – zapewni ludzkości wspólnotę losu, co z kolei stanie się główną siłą działającą na rzecz pokoju i stabilności. Wielonarodowe korporacje, ogólnoświatowe sieci telewizyjne, kwitnące rynki akcji i równie prężny Internet – to wszystko przejawy globalizacji. Według tej teorii, sprzedaż technologii poprzez granice państwowe jest potężną siłą w służbie pokoju. Im bardziej się rozszerza, tym bardziej świat robi się bezpieczny. Każda następna antena satelitarna i każda restauracja McDonald’s pomagają w budowaniu nowej klasy średniej, mocniej zespalającej świat. […] Zachodni analitycy uwielbiają proste opisy. Nawet najbardziej skomplikowany problem sprowadzają do binarnego albo, albo. Chiny są albo przyjacielem, albo wrogiem. Indie wybiorą albo masło, albo armaty. Globalizacja albo zatriumfuje nad nacjonalizmem, albo mu ulegnie. Lecz niestety, te proste opcje nie przystają do realiów, które są nieco bardziej złożone20.

Dodajmy jeszcze – tak bardzo cenione przez Zachód wartości demokratyczne albo zwyciężą, czyniąc życie nasze lepszym i bezpieczniejszym, albo świat pogrąży się w odmętach nacjonalizmu i religijnego fundamentalizmu, niszcząc bezpowrotnie dobrobyt i spokój. Z jednej strony wioskowa starszyzna pragnąca nie zmieniać niczego, z drugiej młodzież słuchająca Michaela Jacksona i łakomie spoglądająca na obrazki cheesburgerów w Internecie21.

Okazuje się jednak, że owa binarność niekoniecznie sprawdza się w poszczególnych cywilizacjach Orientu. Niemal pełna akceptacja „technologicznej” strony globalizacji wcale nie idzie w parze z przyjęciem wzorów zachodniej demokracji i zachodniego systemu wartości. Tak więc zgoda na telefony komórkowe, Internet, markowe dżinsy, inwestycje IBM, Volkswagena czy Pepsi Coli, ale większy lub mniejszy sprzeciw wobec obcej wersji państwa, obyczaju, kultury, a nawet niektórych praw człowieka – przede wszystkim wolności sumienia i wolności słowa. Jeśli istnieje w tym wszystkim jakaś sprzeczność czy „globalna” niekonsekwencja, to naturalnie jest to sprzeczność mierzona wyłącznie według kryteriów zachodnich22.

Rozdział 3 O IDEI ŚWIATOWEJ DEMOKRACJI