Od pamięci biodziedzicznej do postamięci ebook

Redakcja Andrzej Lesiakowski

Indeks Tomasz Lewandowski

Korekta Krystyna Petryk

Projekt typograficzny Robert Oleś / d2d.pl

Łamanie Robert Oleś i Alicja Listwan / d2d.pl

Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska

Publikacja wydana na zlecenie Wydziału Filologicznego

Uniwersytetu Wrocławskiego

© Copyright by Ryszard Nycz, 2013

© Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2013

ISBN 978-83-64703-18-8

TERESA SZOSTEK

Wstęp

W lipcu (od piątego do siódmego) 2012 roku słuchacze filologicznych studiów doktoranckich z całej Polski spotkali się w Morawie, niedaleko Wrocławia, w ramach Drugiej Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej. Temat wiodący stanowiła tym razem pamięć, a zatem wspólny tytuł obrad brzmiał „Od pamięci biodziedzicznej do postpamięci”. Miejsce, w którym odbywały się spotkania (wykłady, warsztaty, konwersatoria czy panele, że nie wspomnę o posiłkach), ma swoją historię i dobrze wpisuje się w problematykę tegorocznej Szkoły, choć brak w tym – niestety – świadomych zamierzeń organizatorów. Zespół pałacowy, w skład którego wchodzi pałac zbudowany u schyłku XIX wieku (1864 rok) oraz ogród wraz z parkiem, został wpisany na listę Narodowego Instytutu Dziedzictwa, po tym, jak przestał być częścią PGR. Niemal do końca drugiej wojny światowej mieszkała w pałacu rodzina niemieckich spadkobierców, której potomkowie – od przełomu lat 80. i 90. – współtworzą Fundację św. Jadwigi. Obecnie pałac i park w Morawie są dzierżawione od Skarbu Państwa przez Fundację, która prowadzi przedszkole charytatywne, funkcjonujące zgodnie z zasadami pedagogiki Marii Montessori, oraz ośrodek edukacyjny działający w duchu porozumienia między narodami (zwłaszcza Polski i Niemi ec). Część budynku wyłączona jest jednak z użytkowania publicznego, ponieważ pomieszkuje w niej najmłodsza bodaj z siedmiorga dzieci, które w styczniu 1945 roku opuściły Morawę. Tak więc przeszłość z teraźniejszością splata się tu niemal trywialnie i bez wątpienia zarówno w pałacu, jak w parku istnieje pamięć miejsca oraz przestrzeni, czego widomym świadectwem jest zarówno wyposażenie, jak i drzewostan.

Na tom niniejszy składają się teksty powstałe za sprawą trojakich spotkań. Pierwszy rodzaj stanowiły wykłady prowadzone przez zaproszonych gości, reprezentujących różne dziedziny czy pola badawcze, które w pewnym niezbędnym uproszczeniu podzielić można na historiografię (Ewa Domańska), filozofię (Agata Bielik-Robson), literaturoznawstwo i studia nad pamięcią (Michael Rothberg), filozofię literatury (Michał Paweł Markowski). Wykładom towarzyszyły warsztaty, których prowadzący przedstawiają swoje teksty w części drugiej. Na część trzecią składają się zapisy wystąpień panelowych. Tego typu sesje zajęciowe siłą rzeczy odznaczają się zarówno sporą intensywnością (różnego rodzaju spotkania od rana do wieczora), jak i nieuniknioną rozmaitością spojrzenia, co zresztą jest jednym z ogromnych plusów podobnych przedsięwzięć. Kolejny rodzaj spotkań to nieco bardziej „personalistyczne” zetknięcie się nie tyle z tekstem, co z postacią autora, a zatem i z osobowością badacza. Klamrą spinającą wszystkie wydarzenia stała się pamięć, bardzo różnie pojmowana i traktowana – owa różnorodność punktów wyjścia i spojrzeń na formy oraz miejsca funkcjonowania pamięci przerodziła się w bogactwo doświadczeń „nadawców” oraz obfitość doznań (także tych odciskających się w pamięci) „odbiorców”.

Czytelnik znajdzie zatem artykuły wiążące pamięć z przestrzenią, zarówno podlegającą zamierzonemu, a więc świadomemu, powojennemu ponownemu konstruowaniu (Katarzyna Puzon), jak i już sprzężoną z pamięcią przestrzeń, która powinna ulec przemodelowaniu w myśl nadążania za nieuniknioną przyszłością, zgodnie z którą środkiem Europy stanie się Warszawa, a miastem granicznym wprawdzie, ale europejskim – Istambuł (Rothberg), choć zapewne użycie miana Konstantynopol byłoby dla Europejczyka łatwiejsze do przyjęcia. Ten ostatni artykuł, proponujący „rekonfigurację przestrzeni europejskiej”, postsocjalizm traktuje jako swoistą formę postkolonializmu, a los Żydów warszawskich zestawia z losem Algierczyków zamordowanych w Paryżu. Do Holokaustu i różnorodności jego ofiar odwołuje się także Piotr Słodkowski, opowiadający o zmaganiach z niechcianą pamięcią. Głębiej, w znaczeniu poruszania się w czasie, w mechanizm funkcjonowania pamięci sięgnął Michał Paweł Markowski, przedstawiając obecność tradycji platońskiej w zachodnim dyskursie na temat pamięci oraz interpretację tejże tradycji przez szeroko rozumianą kulturę nowożytną. Literatura wydaje się najwdzięczniejszym polem badania pamięci z różnej perspektywy, w tym na przykład jej powiązań z prawem (w znaczeniu łacińskiego lex) po wprowadzeniu w tę przestrzeń pojęcia „archiwum”, które zyskuje w tym kontekście nowe odcienie znaczeniowe (Maciej Jakubowiak).

Inne spojrzenie na pamięć, postpamięć, a nawet pewien rodzaj pamięci jeszcze nieistniejącej przynosi artykuł Ewy Domańskiej, która – zainteresowana humanistyką ekologiczną i możliwością połączenia nauk humanistycznych i społecznych z przyrodniczymi – przewiduje powstanie ekoposthumanistyki, zgodnie z którą w przyszłości zmienią się sposoby poznawania rzeczywistości przez człowieka, a także jego świadomość przestrzeni ludzkiego ciała. Bliskie temu oglądowi wydają się rozważania na temat refleksji Derridy związanych z Wężem Lawrence’a, koncentrujące się wokół „inności” bytów w przyrodzie (Anna Barcz). Odmiennie od badacza literatury spogląda na pamięć również filozof, postrzegający Boga, religię, rzeczywistość wreszcie z perspektywy postsekularnej (Agata Bielik-Robson) oraz filozof czytany w perspektywie psychoanalizy, czyli „mojżeszowa religia pamięci wywiedziona ze źródeł psychoanalizy” (Adam Lipszyc).

Intencją niniejszego wstępu nie było omówienie wszystkich wystąpień i powstałych w związku z nimi tekstów, a jedynie próba skromnego choćby zasygnalizowania wieloaspektowości spojrzenia na problem pamięci postrzeganej z różnych poziomów czasu i przestrzeni.

Interesujący skądinąd wydaje się również fakt, że oto w roku 2012, w chwili kiedy obowiązek szkolny obejmuje trzecie już pokolenie ludzi urodzonych po czasach ostatniej wojny toczącej się na obszarze całej Europy, humaniści badają pamięć. Wydawałoby się, że skoro najważniejsze staje się zachowanie w pamięci przeszłości bądź nadzieja na kreowanie jej w przyszłości, to nie ma się o co lękać, jako że dzieje się to w świecie, którego mieszkańcy mają najbogatsze bodaj w swej historii narzędzia pozwalające utrwalić przeszłość w „nieskażonej”, ponieważ udokumentowanej postaci na najbardziej nawet wyrafinowanych tak zwanych nośnikach. Pamięć jednak, która stała się podstawą wykładów i dyskusji prowadzonych w Morawie, w nikłym stopniu odnosiła się do przeszłości, znacznie bardziej zaś do teorii pamięci i pamiętania, w której także pojęcia rozpoczynane od „post-” i „re-” otwierają kolejne pola czekające na wnikliwych badaczy.

Szkoła Transdyscyplinarna nie zaistniałaby bez inicjatywy oraz wytrwałych działań Pana Profesora Ryszarda Nycza czy pomocy Pani Doktor Romy Sendyki, którzy z Królewskiego Miasta zapraszali P. T. Wykła­dowców, Prowadzących warsztaty oraz – po uprzedniej lekturze zgłoszonych streszczeń wystąpień – dokonali wyboru Panelistów. Obojgu Państwu należą się bardzo szczególne podziękowania oraz wyrazy uznania. Na podziękowania zasłużyły też wrocławskie uczestniczki Szkoły Letniej, Panie Joanna Maj, Berenika Palus i Zofia Kortas, które zadbały o sprawy socjalno-bytowe, o informację, stronę internetową i wiele innych – pozornie – drobiazgów, o których istnieniu na co dzień nie pamiętamy, a których brak tak utrudnia nam życie. At last, but not least osobne podziękowania należą się Panom Dziekanom Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Wrocławskiego, Michałowi Sarnowskiemu, który swój urząd już złożył, oraz byłemu Prodziekanowi, a obecnemu Dziekanowi Panu Marcinowi Cieńskiemu. Pierwszemu za przychylne zaakceptowanie konieczności wyasygnowania środków finansowych, które umożliwiły realizację Szkoły, drugiemu natomiast za wielokierunkowe, ufne wspieranie zamysłu, by współorganizatorem tego przedsięwzięcia w roku 2012 były filologiczne studia doktoranckie działające w Uniwersytecie Wrocławskim.

Wrocław, 26 marca 2013 roku

RYSZARD NYCZ

Dopowiedzenie (od współredaktora)

Oddając do druku tom z Drugiej edycji Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej mamy krzepiącą świadomość, że zainaugurowana świeżo „nowa świecka tradycja” ma chyba widoki dłuższego trwania. Towarzyszy jej bowiem nieomal entuzjastyczne (odpukać) zainteresowanie nie tylko wykładowców i nie tylko doktorantów, ale również władz kolejnego uniwersytetu, będącego współorganizatorem naszej TSL, tzn. Władz Dziekańskich Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Wrocławskiego, które zdecydowały się (nakładem niemałych kosztów) dofinansować skutecznie całe to przedsięwzięcie (zarówno koszty pobytu uczestników, jak sfinansowanie publikacji).

Dziękuję zatem serdecznie prof. Teresie Szostek, która wraz z nader sprawnym, życzliwym i kompetentnym zespołem, wzięła na siebie cały (poza merytorycznym) ciężar organizacji naszego spotkania oraz Obu Panom Dziekanom WFUWr: poprzedniemu – prof. Michałowi Sarnowskiemu, i obecnemu – prof. Marcinowi Cieńskiemu, którzy nie tylko podjęli te niełatwe decyzje, ale i dotrzymali wszelkich zobowiązań. Co zaś do organizacji merytorycznej, to – podobnie jak poprzednio – nie udałoby się z pewnością doprowadzić (w porze bądź co bądź wakacyjnej) do spotkania i tak intensywnej aktywności intelektualno-nauczycielskiej grona tak znakomitych uczonych, gdyby nie współpraca dr Romy Sendyki i pomoc mgr Marii Kobielskiej.

Rozumiejąc, że problematyka pamięci, jakkolwiek ogromnie rozległa i ważna, nie obejmuje całości zainteresowań naszych doktorantów, staramy się konfrontować ją z innymi aktualnymi zagadnieniami, w sposób, który (mam nadzieję) wzbogaci jedną i drugie… W tej edycji były to zagadnienia posthumanistyki, filozofii i psychoanalizy. Trzeba jednak silnie podkreślić, że i memory studies nie dopracowały się jeszcze (szczęśliwie) zamkniętej teorii i metodologii badawczej, czego najlepszym dowodem był wykład specjalnie zaproszonego gościa, prof. Michaela Rothberga, który w czasie obrad Drugiej TSL przedstawił nowy wariant swej oryginalnej koncepcji „pamięci wielokierunkowej”, cieszącej się w nauce światowej wzrastającym zainteresowaniem badaczy.

Organizacyjna formuła naszego spotkania w Morawie wzbogaciła się o jeden nowy składnik: panelowe wystąpienia doktorantów. Najciekawsze z nich, zdaniem biorących udział w dyskusjach popanelowych wykładowców, znalazły się w poszczególnych częściach tego tomu. Mamy nadzieję, że inicjatywa ta będzie się cieszyła wzrastającym zainteresowaniem, a dział publikowanych wystąpień także rósł w siłę (liczebną i merytoryczną) z każdym kolejnym tomem. Będziemy też starali się rejestrować najciekawsze dyskusje, które najlepiej świadczą o temperaturze (intelektualnej i emocjonalnej) tych spotkań.

Transdyscyplinarna Szkoła Letnia to tymczasem dość zalążkowa inicjatywa zawieszona swobodnie nad zinstytucjonalizowanymi studiami III stopnia. W interesie najmłodszego pokolenia polskich badaczy filologów i humanistów – całej nauki polskiej – jest, w moim przekonaniu, by stopniowo ewoluowała w oficjalnie subsydiowany (przez rządowe czy fundacyjne organy) program 3+, skierowany do doktorantów o transdyscyplinarnych zainteresowaniach, spragnionych kontaktu z najważniejszymi i najbardziej inspirującymi badaczami polskiej i światowej humanistyki i/lub poszukujących sposobów poznania z pierwszej ręki nowych słowników, metod, orientacji teoretycznych, które mogliby uczynić narzędziami analizy pasjonujących ich problemów. Zanim jednak do tego dojdziemy, ta samorządowa inicjatywa zaspokoić musi najpilniejsze potrzeby.

I Biopamięć

EWA DOMAŃSKA

Humanistyka ekologiczna[1]

La honte d’être un homme, y a-t-il une meilleure raison d’écrire?

Gilles DeleuzeLalittérature et la vie

Celem tego artykułu jest próba określenia specyfiki humanistyki ekologicznej[2] jako symptomu wyłaniania się nowego paradygmatu naukowego. Interesować mnie przy tym będzie zwłaszcza ten szybko rozwijający się od końca lat 90. nurt humanistyki ekologicznej, który buduje się w optyce posthumanistycznej krytyki antropocentryzmu[3], eurocentryzmu i geocentryzmu, a także podkreśla zasadność tworzenia wiedzy komplementarnej i inkluzywnej, powstającej z połączenia nauk humanistycznych i społecznych z przyrodniczymi oraz z wiedzami tubylczymi (native knowledges). W tym sensie, i dla odróżnienia od wcześniejszych jej ujęć, dziedzinę tę można określić mianem ekoposthumanistyki. W dalszej części artykułu przedstawię ogólną charakterystykę humanistyki ekologicznej oraz zaproponuję jej roboczą definicję. Naszkicuję także jej biohumanistyczne tło oraz związki z wiedzami tubylczymi. Poddam też pod rozwagę hipotezę, że humanistyka ekologiczna współtworzy utopię przyszłości, która ujawnia odwieczną tęsknotę za przynależnością do wspólnoty, jednak już nie tylko ludzkiej, lecz metawspólnoty wielogatunkowej (również w sensie gatunków sfabrykowanych), rozpatrywanej w planetarnej perspektywie specyfiki życia na ziemi. Korzystając z ostatnich odkryć neuronauk i kognitywistyki, antycypuje ona także przyszłość sposobów poznania związanych z ideami rozszerzonego umysłu, rozproszonego poznania i prekognitywnych zdolności człowieka.

W przypadku humanistyki ekologicznej (co dotyczy też humanistyki nieantropocentrycznej i posthumanistyki)[4] chodzi nie tylko i nie tyle o optowanie za pewnym programem badawczym i o zainteresowanie awangardowymi nurtami, lecz także o promowanie innego sposobu widzenia świata. Opiera się ona bowiem na myśleniu relacyjnym[5], które podkreśla wzajemne związki, współzależność, współbycie i współ-życie naturo-kultury, człowieka i środowiska, bytów i istot ludzkich i nie-ludzkich. W opcji tej chodzi o zmianę świadomości oraz o społeczną transformację i budowanie partycypacyjnej, inkluzywnej „demokracji ekologicznej”[6], o możliwość „kompozycji wspólnego świata”, zrzeszającego ludzi i nie-ludzi (Bruno Latour). Przy tym ten wspólny świat rozumiany jest nie w kategoriach globalizacji, ale w perspektywie planetarnej i kosmicznej[7], a także molekularnej.

Twórca ekofilozofii – Henryk Skolimowski, już w latach 70. pisał, że fizyka stanowiąca model poznania promuje takie rozumienie racjonalności i obiektywności, że odgrywają one szkodliwą rolę w zdobywaniu wiedzy i nie odpowiadają poznawczym potrzebom człowieka[8]. Zaznaczał także, że z punktu widzenia interesów zachowania gatunku ludzkiego potrzebna jest nam wiedza, która sprzyja jego utrzymaniu przy życiu. Oferująca inny paradygmat poznania biologia może jego zdaniem przyczynić się do zbudowania takiej wiedzy. Dzisiejsza humanistyka ekologiczna zdaje się iść właśnie w tym kierunku i coraz częściej wraca do ewolucyjnego rozumienia nauki w kategoriach adaptacji do zachodzących w świecie zmian oraz do dyskusji o tym, czy nauka (humanistyka) ma dla gatunku ludzkiego (i życia w ogóle) wartość przetrwania. Z tego m.in. powodu obserwowana w ostatniej dekadzie zmiana paradygmatyczna przyjmuje inne cele tworzenia wiedzy i inne dla niej punkty odniesienia. Takim punktem staje się postantropocentrycznie rozumiane życie jako takie (life itself lub zoe)[9], także życie syntetyczne i nekrożycie, w różnych jego przejawach, formach i ujawniające się na różnych poziomach (od życia na poziomie molekularnym do makroorganizmów i kompleksowych technologii), oraz badanie relacji, które je wspierają i wzbogacają. Pojęcie życia opartego na węglu (carbon basedlife) staje się podstawą idei ko-substancjalnej identyfikacji ziemskich form życia.

Niektórzy badacze odnoszą się jednak do afirmacji życia krytycznie. Coraz częściej podkreśla się bowiem, że humaniści w swych rozważaniach powinni wziąć pod uwagę zasadę entropii, która stanowi, że każdy układ izolowany dąży do stanu równowagi, ale też że wszelkie układy mają ograniczoną żywotność[10]. Wyginięcie gatunku ludzkiego (tak jak i innych gatunków) jest zatem realną możliwością[11]. Jedna z głównych przedstawicielek ekoposthumanistyki – Ursula K. Heise zauważa, że dyskurs ginięcia gatunków wmontowywany jest w krytykę nowożytności oraz w ogólną retorykę upadku. W istocie bowiem, jak przypomina, wymieranie gatunków nie jest niczym nowym w historii Ziemi, nowość polega jednak na tym, że obecne „szóste ginięcie gatunków” ma antropogeniczny charakter. Opowieść o możliwości wyginięcia gatunku ludzkiego ma zatem antropocentryczne skrzywienie[12].

W ramach rosnącego zainteresowania myśleniem w kategoriach ekologii i ochrony środowiska w humanistyce już od lat 70. zaczęły pojawiać się nowe dziedziny, takie jak antropologia, a także historia i filozofia ekologiczna/środowiskowa, do których dołączyły później ekoestetyka[13], ekomedia i ekokino[14], ekolingwistyka[15], ekopoetyka[16], ekokrytyka[17], ekosemiotyka, ekologia polityczna. Mówi się także o ekodziedzinach stanowiących elementy rozwijających się szczególnie prężnie od końca lat 90. tzw. zielonych badań kulturowych (green cultural studies)[18]. Niektórzy badacze za nowy transdycyplinarny paradygmat (także w literaturoznawstwie) uznają ekologię kulturową[19]. Dopiero jednak w ostatnich latach zaczynają do dziedzin tych przenikać inspiracje posthumanistyczne, które uwidaczniają się w stosowaniu takich na przykład określeń jak postludzka geografia[20].

Humanistyka ekologiczna – próba wstępnej charakterystyki

Pod koniec lat 90. Fritjof Capra stwierdził, że jesteśmy świadkami zwrotu paradygmatycznego dokonującego się w nauce od fizyki do przyrodoznawstwa, któremu towarzyszy zmiana systemu wartości stanowiącego dla badaczy punkt odniesienia, którym staje się szeroko rozumiane myślenie ekologiczne[21]. Nowy paradygmat, który Capra określił mianem paradygmatu holistycznego czy ekologicznego, w jego ujęciu charakteryzuje się wieloma zwrotami: od racjonalności do intuicji, od samopotwierdzenia do integracji, od dominacji do partnerstwa, od konkurencji ku kooperacji, od pojęcia struktury i części ku pojęciu całości i procesu. Paradygmat ten opiera się na teorii systemów, interesując się szczególnie zagadnieniem samoorganizacji[22], a także wiąże się z pojawianiem się nowych form duchowości, które wspierają postrzeganie świata w kategoriach „współzależności wszystkich zjawisk i ich osadzenia w kosmosie”[23]. Jakkolwiek idee Capry, podobnie jak Ilii Prigogine’a i Isabelle Stengers, często łączone są z tzw. intelektualnym, wysokim ruchem Nowej Ery i jako takie przez wielu traktowane są sceptycznie, to istotnie od około 1996–1998 roku obserwujemy przesunięcie od paradygmatu konstruktywistyczno-interpretatywnego do ekologicznego czy środowiskowego (environmental paradigm), choć od razu trzeba podkreślić, że niektórzy badacze uważają, iż „środowiskowość” (environmentalism) – jak pisze na przykład Richard Mcneil Douglas – „sam[a] w sobie nie jest nowym paradygmatem, ale raczej antytezą [nowożytnego paradygmatu postępu – dop. E.D.], która wyłania się z rosnącej sprzeczności pomiędzy postępem i rzeczywistością i dopiero wskazuje, że potrzebny jest nowy paradygmat”[24].

Za początek rozwoju humanistyki ekologicznej przyjmuje się rok 1980, kiedy to ukazała się książka Carolyn MerchantThe Death of Nature. Women, Ecology and the Scientific Revolution. Książka ta, jak twierdzi Robyn Eckersley, wprowadziła ekologię do humanistyki, pokazując, że tytułowa śmierć natury związana jest z odejściem od animistycznego i organicystycznego rozumienia natury i przyjęciem służącej kapitalizmowi idei mechanistycznej, ujmującej naturę jako coś martwego, poruszanego zewnętrznymi siłami[25]. Jednak prawdziwy rozkwit humanistyki ekologicznej rozpoczął się z końcem lat 90., co zbiega się z obumieraniem postmodernizmu jako krytycznego i stymulującego debaty nurtu i wzrostem zainteresowań tendencjami, które funkcjonują pod szyldem różnego rodzaju zwrotów: posthumanistycznego, relacyjnego, przestrzennego, postsekularnego, zwrotu ku materialności (i powrotu do rzeczy), zwrotu ku sprawczości, zwrotu afektywnego, zwrotu ku temu, co nie-ludzkie, zwrotu gatunkowego, zwrotu ku zwierzętom, neurobiologicznego. Do rozwoju ekoposthumanistyki przyczyniły się zdecydowanie studia postkolonialne, studia nad zwierzętami i roślinami, trwające od dłuższego czasu zainteresowanie etyką badań, a także przenikające do humanistyki, a zbudowane w ramach biologii teoria systemów (Gregory Bateson, Humberto Maturana i Francisco Varela), teorie złożoności czy kompleksowości[26] i kognitywistyka.

Upraszczając, można wyróżnić następujące cechy humanistyki ekologicznej, które w wielu punktach stanowią przejaw ogólniejszych tendencji panujących obecnie w humanistyce i naukach społecznych:

1) jedną z ważnych jej cech jest połączenie humanistyki z naukami o życiu (i z naukami przyrodniczymi). W tym sensie wiele elementów humanistyki ekologicznej związanych jest z wyłaniającą się biohumanistyką i z integracją nauk, widzianą bardziej w kategoriach ich komplementarności, niż trans- czy interdyscyplinarności, która coraz częściej krytykowana jest w kontekście procesu redyscyplinizacji humanistyki;

2) humanistyka ekologiczna jest krytycznie nastawiona wobec tradycyjnego paradygmatu opartego z jednej strony na mechanicystycznej nauce, a z drugiej na patriarchalnych wartościach (patriarchalizm rozumiany jest tutaj jako dominacja człowieka nad naturą). W jej perspektywie świat ponownie widziany jest w kategoriach organizmu; a raczej organicznego systemu[27]. Humanistyka ta opiera się na strukturalnej metaforze organicyzmu[28], z czym wiąże się charakterystyczne dla niej preferowanie ontologii związków (ontology of connectivity), ujęć relacyjnych i tzw. płaskich alternatyw, które rzeczy rozpatrują we wzajemnym powiązaniu i współzależności[29]. W produkcji wiedzy w ramach humanistyki ekologicznej mamy do czynienia z charakterystycznymi dla organicyzmu kluczowymi pojęciami, takimi jak integracja, całość, holizm, koherencja, łączenie i włączanie, związki i relacje. Badacze zaś – jak można powiedzieć za Stephenem C. Pepperem – spełniają rolę „kanałów integracyjnych” (channels of integration)[30];

3) interesującym zjawiskiem są podejmowane w ramach eko­post­humanistyki wysiłki zmierzające do przerzucenia pomostu pomiędzy nauką zachodnią, wschodnią i wiedzami tubylczymi (o czym piszę dalej);

4) humanistyka ekologiczna nobilituje poznawczą wartość lokalnych miejsc (organicznego do nich przywiązania) i foruje perspektywę transgatunkową. Między innymi z jej inspiracji i w jej ramach tworzy się wielogatunkowa teoria nauk humanistycznych i społecznych opierająca się na podejściu nieantropocentrycznym, krytycznie podchodząca do kwestii ludzkiej wyjątkowości (wpływy krytycznego posthumanizmu, lecz także próby zbudowania nowego humanizmu). W tym aspekcie następuje styk humanistyki ekologicznej z szerszą tendencją określaną jako posthumanistyka[31];

5) humanistyka ta opiera się na modelu społecznej inkluzywności i często odwołuje się do etyki szacunku, wzajemności i solidarności wobec wszelkich form życia, a także nieożywionych organicznie (np. rzeczy, skały). Charakterystyczny jest dla niej zwrot zainteresowań od indywidualnego, liberalnego podmiotu ku wspólnocie;

6) w humanistyce ekologicznej brak czy niekompletność wiedzy nie tyle stanowi – jak zauważyli Deborah Bird Rose i Libby Robin – przeszkodę, ile traktowany jest jako warunek partycypacji w żywym systemie planety i czynnik przetrwania[32].

W ostatniej dekadzie do wzrostu popularności humanistyki ekologicznej przyczyniło się australijskie czasopismo „Australian Humanities Review”[33]. Od 2004 roku Deborah Bird Rose, która nosi akademicki tytuł professor of social inclusion, wraz z Libby Robin redagowały w AHR sekcję „Ecological Humanities”. W 2006 roku opublikowały one artykuł The Ecological Humanities: An Invitation[34], z którego można wyprowadzić definicję wersji humanistyki ekologicznej promowanej przez to pismo, a także za reprezentatywne dla omawianego w tym artykule ujęcia: Humanistyka ekologiczna to multidyscyplinarna dziedzina badań, której celem jest integrowanie i niehierarchiczne traktowanie nauk humanistycznych i przyrodniczych, wiedzy zachodniej, wschodniej i tubylczej. Podstawę humanistyki ekologicznej stanowi ontologia związków, promująca zarówno ludzkie relacje międzykulturowe, jak i związki międzygatunkowe. Humanistyka ekologiczna głosi konieczność podporządkowania się prawom ekologicznym i ujęcia ludzkości jako części większej całości żyjącego systemu. Odwołuje się ona do etyki szacunku i międzygatunkowej solidarności, która ma istotne znaczenie dla przemyślenia idei sprawiedliwości społecznej i uczynienia jej otwartą na byty nie-ludzkie.

W tomie 52 pisma AHR za rok 2012 Deborah Rose i Thom van Dooren opublikowali Pożegnanie sekcji i obwieścili wyłonienie się z niej nowego międzynarodowego, interdyscyplinarnego pisma o charakterze open access o nazwie „Environmental Humanities”[35]. W jego Radzie Redakcyjnej znaleźli się m.in. Dipesh Chakrabarty, Donna Haraway, Vandana Shiva, Anna Tsing oraz Cary Wolfe. Pierwszy tom pisma ukazał się w listopadzie 2012 roku. We wprowadzającym, programowym artykule czytamy, że rozwój humanistyki ekologicznej jest odpowiedzią na szybkie zmiany zachodzące obecnie w środowisku, a wobec ekologicznych i społecznych wyzwań, w obliczu których stoi dziś świat, celem pisma jest zaangażowanie się w dyskusje na temat fundamentalnych pytań dotyczących znaczenia, wartości, odpowiedzialności i celu produkcji wiedzy humanistycznej w kontekście tych zmian i wyzwań[36].

Redaktorzy zwracają jednak uwagę na kilka cech wyróżniających ich podejście (i ogólnie dzisiejsze badania prowadzone w ramach ekoposthumanistyki) od rozwijających się od lat 60. tradycyjnych badań nad środowiskiem. I tak, po pierwsze, rozważania prowadzone w ramach tych ostatnich koncentrowały się na sprawach człowieka, zagadnieniach polityki i sprawiedliwości społecznej, natomiast nowe pismo (i współczesne podejścia promowane przez humanistykę ekologiczną) zainteresowane jest w znacznym stopniu światem nie-ludzkim oraz krytycznym przemyśleniem kwestii wyjątkowości ludzkiego gatunku. Po drugie, wspieraną przez pismo ambicją humanistyki środowiskowej jest stanie się dziedziną naukową przez bliższą współpracę z takimi dyscyplinami, jak ekonomia behawioralna i psychologia poznawcza (kognitywna). Dziedziny te mają szczególne znaczenie dla badań humanistyki ekologicznej, pozwalają bowiem odejść od wąskiego rozumienia sprawczości ograniczającej się do ludzkiego, intencjonalnego sprawstwa, a także w sposób interesujący konceptualizują relacje między tym, co ludzkie, i tym, co nie-ludzkie. Po trzecie, ostrze krytyki skierowane jest na sposób myślenia zrodzony w łonie kultury zachodnioeuropejskiej, a zwłaszcza na ideę pasywnej natury pojmowanej jako gotowy do wykorzystania przez człowieka zasób. Po czwarte, pismo (i ogólnie humanistyka ekologiczna) zmierza w kierunku budowania integrującej i komplementarnej wiedzy biohumanistycznej, łączącej humanistykę i nauki społeczne z naukami przyrodniczymi. Przykładem takiej łączącej dziedziny badawczej jest wyłaniająca się etnografia wielogatunkowa (multispecies ethnography)[37].

Autorzy publikujący w AHR często odwołują się do idei australijskiej ekofeministki – Val Plumwood (1939–2008), która w sposób znaczący przyczyniła się do rozwoju humanistyki ekologicznej nie tylko w Australii. Jej książka Environmental Culture: The Ecological Crisis of Reason (2002) oraz artykuł Nature in the Active Voice (AHR 2009 vol. 46) uznawane są za jedne z programowych tekstów dla tej dziedziny badawczej. Często przywoływane jest jej zdanie, że stoimy obecnie przed dwoma zasadniczymi wyzwaniami, które polegają „na powtórnym ulokowaniu ludzi w ramach systemu ekologicznego, oraz powtórnym ulokowaniu nie-ludzi w systemie etyki”[38]. W podołaniu tym wyzwaniom mogą pomóc wiedze tubylcze, które zazwyczaj tak właśnie postrzegają relacje człowieka z naturą i stosunek do nie-ludzi (zwierząt, roślin, rzeczy), podkreślając ich silne i bliskie związki oraz współzależność.

Tradycyjna wiedza ekologiczna a wiedza tubylcza

Budowanie projektu humanistyki ekologicznej związane jest z istotnymi przeformułowaniami rozumienia statusu i roli nauki oraz jej wyznaczników. W opcji ekologicznej, u której podstaw leży strukturyzująca ją metafora organicystyczna, postęp wiedzy mierzy się stopniem jej inkluzywności: im wiedza bardziej inkluzywna, tym bardziej postępowa, tym – w obecnie forowanej perspektywie planetarnej – lepsza, tj. bardziej otwarta, holistyczna, integrująca, bardziej „demokratyczna”. Przy tym warto zauważyć, że nie chodzi tutaj raczej o naukę. W myśleniu zachodnim, gdzie nauka jest uznawana za najpotężniejsze i najbardziej wiarygodne źródło wiedzy – czemu towarzyszy mechanicystyczne rozumienie procesów życiowych, linearne i progresywne ujmowanie zmian, antropocentryczne widzenie relacji między człowiekiem i środowiskiem naturalnym, oraz pojmowanie indywiduum jako podstawowej jednostki społecznej – coraz częściej uważa się ją za europocentryczny mit, który doprowadził do ludzkich i ekologicznych katastrof[39].

Jedną z cech humanistyki ekologicznej jest krytyka nauki jako uprzywilejowanego sposobu poznania. Nauka jest w końcu jednym z wielu sposobów zdobywania i organizacji wiedzy i – jak się wskazuje – wcale nie najlepszym. Nie są to wątki nowe. Obecne były już m.in. w rozważaniach przedstawicieli szkoły frankfurckiej, a także ekofilozofów[40]. Na fali tej krytyki coraz większe zainteresowanie wzbudzają niektóre wiedze tubylcze, uznawane już nie tyle za przedmiot badań antropologicznych, co za platformy do budowania alternatywnego rozumienia podmiotu, wspólnoty, sacrum, czasu, przestrzeni, relacji z nie-ludźmi.

Warto zacytować w tym miejscu wypowiedź Russella Meansa (1939–2012) z narodu plemiennego Lakota – charyzmatycznego lidera Indian północnoamerykańskich, znanego aktywistę walczącego o prawa człowieka, o ochronę i popularyzację dziedzictwa Indian, a także (i przede wszystkim) o zachowanie Ziemi:

Kapitalizm i komunizm są dwiema stronami tej samej eurocentrycznej monety. Świat potrzebuje nie wyboru pomiędzy kapitalizmem i komunizmem, między jednym aspektem eurocentryzmu, czy eurosuprematyzmu, a drugim. Potrzebujemy alternatywy wobec tradycji europejskiej jako całości.[41]

Cytat ten nie bez przyczyny stanowi motto do programowego artykułu Raymonda Pierotti i Daniela WildcataTraditional Ecological Knowledge, w którym czytamy:

Tym, co osiągniemy, włączając Tradycyjną Wiedzę Ekologiczną do szeroko rozumianego systemu wiedzy, jest możliwość dostępu do wielkiej ilości informacji i doświadczeń, które uprzednio były ignorowane albo traktowane jako mistycyzm. Ta dodatkowa wiedza, z jej empirycznym naciskiem na świat natury, może nam dostarczyć naukowo weryfikowalnego wglądu w niektóre najważniejsze problemy, w obliczu których stoi ludzki gatunek.[42]

Warto w tym miejscu podkreślić, że rosnąca popularność tradycyjnej wiedzy ekologicznej (dalej TWE) związana jest ze zjawiskiem szczególnie dostrzegalnym w humanistyce amerykańskiej, a także australijskiej i kanadyjskiej, które Devon Mihesuah i Angela Wilson nazwali „autochtonizacją akademii” (indigenizing the Academy)[43]. Polega ono na tym, że szeregi badaczy w coraz większym stopniu zasilają przedstawiciele kultur tubylczych, wnosząc do humanistyki wiedzę tradycyjną i uelastyczniając europejski gorset wiedzy, szczególnie jeżeli chodzi o rozumienie racjonalności, podmiotowości, relacji między naturą i kulturą, związków międzygatunkowych i miejscem człowieka w świecie. Co więcej, zaczynają oni studiować białego człowieka w taki sposób, w jaki kiedyś antropolodzy badali tubylców[44]. Fakt ten ma, jak sądzę, zasadnicze znaczenie dla przyszłości humanistyki.

TWE krytycznie podchodzi do tradycji zachodniej, krytykując wszystko to, co Europejczycy uznają za wielkie osiągnięcia nauki zachodniej, upatrując w niej przyczynę zarówno ludzkich, jak i naturalnych katastrof. W zamian wraca do tradycji tubylczych, podkreślając istniejącą w świecie czy kosmosie powszechną współzależność, a zwłaszcza ujęcie człowieka jako części ekosystemu i oparte na pokrewieństwie relacje człowieka z nie-ludzkimi osobami. (Stąd zainteresowanie „nowym animizmem” i „nowym totemizmem”, który podkreśla, że ludzie pochodzą od nie-ludzkich organizmów i że roślina-osoba czy zwierzę-osoba istniały przed osobą-człowiekiem i z tej m.in. racji usytuowane są wyżej w hierarchii bytów[45]). W takim ujęciu natura jest domem, a nie uprzedmiotowionym i gotowym do wykorzystania źródłem zasobów naturalnych. Relacje z naturą i nie-ludźmi skupiają się na lokalnych miejscach (stąd zainteresowanie przestrzenią, lokalnością, „epistemicznymi miejscami”, które nie tylko dostarczają, lecz także warunkują osiąganie wiedzy) i opar­te są na wzajemności i szacunku. TWE zwraca uwagę na współpracę, symbiotyczne współbycie raczej niż na konkurencyjność, a podmiotom nie-ludzkim przypisuje sprawczość i autonomię. Różne nauki autochtoniczne (indigenous sciences), m.in. przez kwestionowanie różnicy między metafizyką i nauką, uelastyczniają rozumienie nauki. Włączają one naukę zachodnią w swoje ramy, ale ją także przekraczają, tej ostatniej bowiem brakuje odpowiednich narzędzi, by rozważać istotne dla wiedzy tubylczej kwestie afektywnej i intuicyjnej istoty świata. Typowe dla tej wiedzy jest przekonanie, że ludzkie istnienie pozostaje w bliskim, intymnym związku ze środowiskiem i z innymi istotami żywymi, który oparty się na pokrewieństwie. Ważną cechą tej wiedzy jest także przeświadczenie, że Ziemi przynależna jest sprawczość i życiowa energia. Podobnie jak wiele tendencji w dzisiejszej humanistyce, nauki autochtonicznej uznają, że ich celem nie jest uczynienie natury poddaną człowiekowi, ale podchodzenie do niej z szacunkiem i poczuciem odpowiedzialności za wspólny los[46]. Ekologia promowana przez TWE ma zatem charakter „kincentryczny”, tzn. w jej centrum stoi idea pokrewieństwa, silnych powiązań, współzależności oraz integracji procesów życiowych zarówno fizycznych, jak i duchowych[47].

Wspomniani wyżej Pierotti i Wildcat deklarują:

Uznajemu TWE za intelektualny fundament autochtonicznej teorii (indigenous theory), praktyki politycznej i etyki, koncentrującej się na naturalnych miejscach i związku ze światem natury, która jest w stanie wygenerować etykę ochronną (conservationist ethics) wśród tych, którzy postępują zgodnie z jej pryncypiami. TWE opiera się na empirycznym oglądzie wynikającym z cierpliwej obserwacji świata naturalnego i zasad jego funkcjonowania. TWE jest zasadniczo multidyscyplinarna, ponieważ łączy ludzkie i nie-ludzkie i stanowi podstawę nie tylko dla tubylczego rozumienia natury, lecz także dla ujęć polityki i etyki. W myśleniu tubylczym nie ma zatem jasno zdefiniowanych granic pomiędzy filozofią, historią, socjologią, biologią i antropologią.[48]

Dalej autorzy podkreślają, że TWE jest zupełnie inna od romantycznych wyobrażeń „szlachetnego tubylca” i idei bliskości z naturą – podejścia, które zostało sfabrykowane przez zachodnią filozofię, a później wykorzystane przez zainteresowanych ochroną przyrody (co czynione było w interesie człowieka). TWE podkreśla, że zarówno natura, jak i byty nie-ludzkie mają swoje własne powody, by istnieć, które są zupełnie niezależne od ludzkich interpretacji i ową niezależność należy szanować. Warto zwrócić uwagę, że TWE opiera się na doświadczeniu (doświadczeniu miejsca), że przewartościowuje idee polityki i etyki, w którą włącza byty nie-ludzkie na niezależnych zasadach, proponuje nowe rozumienie personalizmu, gdzie za osobę uznaje się różne byty nie-ludzkie (np. osobo-roślina, osobo-skała)[49]. Trzeba także zauważyć, że w ujęciu promowanym przez badaczy pochodzących ze wspólnot autochtonicznych wiedza tradycyjna nie jest statyczna, ale dynamiczna i podlegająca zmianom. Ponadto często podkreśla się zasadniczą różnicę między TWE a wiedzą tubylczą – określenia „tubylcza” używa się tu w opozycji do kultury zglobalizowanej i stanowi ono synonim wiedzy tradycyjnej. TWE bardziej koncentruje się na ekologicznych aspektach wiedzy tradycyjnej (tubylczej) i związana jest z przeświadczeniem, że lokalnych problemów ekologicznych nie da się rozwiązać bez TWE. Stawką jest tutaj budowanie integralnej wiedzy o zrównoważonym rozwoju oraz zarządzanie surowcami, które ma wychodzić od potrzeb i oczekiwań wspólnoty (community based management). Promuje się przy tym tzw. zarządzanie adaptacyjne (adaptive management), w którym ujawnia się praktyczny aspekt TWE, zasadzający się na przekonaniu, że natury nie można kontrolować, a rozwoju przewidzieć. Trzeba wpasować się zatem w naturalne cykle odradzania się natury i zharmonizować z tymi cyklami ludzkie wykorzystanie środowiska[50].

Toczą się dyskusje, na ile TWE i wiedza tubylcza mogą być kompatybilne z nauką zachodnią. W ramach posthumanizmu i relacyjnych ontologii często traktuje się je jako równoważne. Powstają też artykuły, których współautorami są naukowcy i autochtoni. Te ciekawe eksperymenty uwypuklają te sposoby zdobywania wiedzy i jej aspekty, które odwołująca się do specyficznej racjonalności nauka zachodnia wypierała. Należy do nich np. wiedza intuicyjna oparta na praktyce (podczas gdy nauka oparta jest na metodach racjonalnego argumentowania)[51]. Istotną cechą TWE jest fakt, że wychodzi ona od praktyki i opiera się na doświadczeniu. Być może to ona właśnie stanowi potrzebny model wiedzy o świecie, ma w sobie bowiem cenioną multidyscyplinarność, inkuzywność, łączy to, co duchowe, z tym, co materialne, a także cechuje się praktyczną mądrością opartą na prostych aksjomatach: „wszystko łączy się ze wszystkim”, „wszystko jest jednym”, „szacunek dla wszelkich form życia”.

Humanistyka ekologiczna wpasowuje się w zauważalne w teorii nauk społecznych i humanistycznych rekonfiguracje, uwidaczniające się m.in. w tym, że wertykalny model wiedzy zastępowany jest modelem horyzontalnym, w którym w istotny sposób wzrasta waga tzw. płaskich alternatyw i podejść relacyjnych[52]. Można w istocie powiedzieć, że współczesna humanistyka i nauki społeczne owładnięte są zagadnieniami wzajemnych powiązań. Spośród wielu czynników, które powodują te przesunięcia, najciekawsze jest podzielane zarówno przez tradycyjną wiedzę ekologiczną, jak i fizykę kwantową, której zresztą zawdzięczamy niezwykle popularne w dzisiejszej humanistyce pojęcie splątania (entanglement), oraz biologię przeświadczenie, że „wszystko łączy się ze wszystkim”. Warto także przypomnieć tutaj pryncypium organiczności, które mówi, że „organiczna całość jest takim systemem, w którym każdy jego element łączy się z innym”, oraz że „w systemie takim różnicowanie oraz usunięcie jednego elementu spowoduje zmiany w każdym innym, a może nawet doprowadzić do zniszczenia całego systemu”[53]. Należy tu jednak z całą mocą zaznaczyć, co podkreślają cytowani wyżej Pierotti i Wildcat, że „nie jest to kaznodziejski i romantyczny frazes, ale uświadomienie sobie, że pojedynczy organizm nie może istnieć w oderwaniu od sieci innych żyjących form, które go otaczają i czynią jego egzystencję możliwą”[54]. W kontekście takiego rozumowania piramidalna metafora widzenia rzeczywistości ustąpiła metaforze splątanych relacji, networków, sieci, a także asamblaży, kolektywów, pokrewieństwa, towarzystwa i wspólnot. Zagadnienie podmiotu i przedmiotu stało się wtórne wobec panujących między nimi relacji, związków i uzależnień (relacjonalizm), a same rzeczy stały się relacyjne.

Mogłoby się wydawać, że ekologia, która ukonstytuowała się w XIX wieku jako subdycyplina biologii, obecnie odgrywa taką rolę, jak w okresie panowania nurtów postmodernistycznych antropologia kulturowa, tj. nakreśla pola i tematy badawcze dla humanistyki, oferuje kategorie analityczne, a także rozumienie kultury. Sądzę jednak, że nie chodzi tylko o „ekologizowanie humanistyki”. Badania prowadzone na temat kondycji współczesnej humanistyki i nauk społecznych[55] dają podstawy, by sądzić, że opisane zjawiska, choć charakteryzujące na razie awangardowe tendencje i podejścia, mogą być sygnałem nie tyle kolejnych zwrotów, ile nadchodzącego przewrotu. Nie jestem odosobniona, stawiając hipotezę, że znajdujemy się u progu prawdziwej rewolucji, którą stymulują procesy zachodzące w świecie (związane zarówno ze zmianami klimatycznymi i degradacją środowiska, jak i kulturowo-politycznymi), wspomagają przeobrażenia zachodzące w samej akademii, ale powodują przede wszystkim odkrycia dokonywane w ramach nauk biologicznych, a zwłaszcza w biologii molekularnej, kognitywistyce i neuronaukach[56].

Biohumanistyczne tło humanistyki ekologicznej

Marzenia wielu badaczy o produkcji wiedzy, która łączyłaby humanistykę i nauki o życiu[57], wiedzy, którą można określić biohumanistyką[58], są zaawansowne. Jej ramy i krytyczne krawędzie wyznaczają z jednej strony neuronauka, a z drugiej wiedza tradycyjna, która wprowadzana jest zwłaszcza do amerykańskiej, australijskiej i kanadyjskiej akademii przez badaczy reprezentujących kultury tubylcze. Z tej wybuchowej mieszanki wyprowadzane są różne awangardowe podejścia, które ogólnie określić można jako wielogatunkową teorię nauk humanistycznych i społecznych.

Odkrycia neurologii, a także postęp w badaniach nad mózgiem (mówi się nawet o „zwrocie neuronaukowym” oraz proklamuje nadejście „ery neurocentrycznej”[59]), również nad zwierzętami (szczególnie prymatologia) i roślinami (neurologia roślin) w sposób znaczący przyczyniły się do zakwestionowania tradycyjnej idei natury ludzkiej i relacji między ludźmi i nie-ludzkimi zwierzętami oraz roślinami. Z kolei biologia molekularna, która zajmuje się wpływem właściwości cząsteczek (zwłaszcza białek i kwasów nukleinowych) na funkcjonowanie organizmów żywych, skłania, by mówiąc o (biokulturowej) podmiotowości i tożsamości, schodzić na poziom cząsteczkowy.

Odkrycia dokonywane w ramach badań nad ludzkim mikrobiomem, który współtworzą żyjące w organizmie grzyby, bakterie, wirusy, pozwalają widzieć ciało człowieka w kategoriach specyficznego ekosystemu, a samego człowieka jako wspólnotę elementów ludzkich i nie-ludzkich. Ma to zasadnicze znaczenie dla dzisiejszych redefinicji człowieka i jego miejsca w świecie, a także ciała i życia[60]. Jak twierdzą autorzy manifestu Anthropology of Microbes, „badania ludzkiego mikro­biomu pomagają nam rozwinąć rozumienie ludzkiej tożsamości”[61]. Na tym poziomie okazuje się bowiem, że człowiek jest wielogatunkową hybrydą, bytem metawspólnotowym, który znajduje się w stałym procesie symbiotycznego stawania się i koewolucji. Poziom rozważań bio-mikro-neuro pokazuje, że ludzie, rośliny i zwierzęta nie różnią się tak zasadniczo, jak pokazują to (i chcą udowodnić) kulturowe rozważania humanistyczne. Parafrazując Brunona Latoura, Donna Haraway mówi, że nigdy nie byliśmy ludźmi[62], tak jak każe człowieka widzieć perspektywa antropocentryczna i związany z nią szowinizm gatunkowy. W tym kontekście szczególnie ciekawe są badania nad roślinami. Rośliny – jak udowadnia szybko rozwijająca się neurobiologia roślin (i aktywiści ruchu na rzecz obrony godności roślin) – mogą wybierać między różnymi sposobami zachowania się, reagują na stres (np. brak wody), a nawet odczuwają jet-lag, umieją odróżnić siebie od innych, są autonomicznymi bytami (zwróćmy uwagę, że pojęcie autonomii stosowane było jedynie w stosunku do człowieka), a ich życie ma samoistną wartość[63]. Zainteresowanie roślinami zaowocowało pojawieniem się, będącej wynikiem biohumanistycznych projektów, subdyscypliny określanej mianem socjologii grzybów[64], która inspiruje badaczy próbujących przemyśleć zasady współżycia społecznego przez badanie zasad funkcjonowania grzybni.

W stymulowaniu zachodzących w humanistyce zmian istotną rolę odgrywają odkrycia w dziedzinie biologii syntetycznej. Ta powstała z integracji nauk biologicznych (głównie biologii molekularnej, nauk inżynieryjnych i matematycznych) dziedzina otworzyła możliwości zarówno dla tworzenia nowych form życia, jak i modyfikowania istniejących. Często to właśnie w niej upatruje się przyszłość biotechnologii. Opublikowanie w 2001 roku szkicu ludzkiego genomu oraz szybki rozwój biologii syntetycznej w ostatnich latach dają coraz większe możliwości manipulacji DNA. W 2010 roku amerykański genetyk Craig Venter, który wcześniej rozszyfrował ludzki genom, stworzył pierwszą syntetyczną bakterię, którą nazwano Synthia. Stworzenie zdolnej do podziału komórki uznawane jest za przełom w inżynierii genetycznej i otwarcie drogi do stworzenia sztucznego życia – dalsze odkrycia z tym związane wywołają rewolucyjne zmiany nie tylko w medycynie, lecz także w przemyśle. Zmienią także humanistykę, zmuszając ją do przedefiniowania rozumienia życia. Kwestia ta jednak nie może być podjęta jedynie w ramach humanistyki, stąd konieczność podejść komplementarnych, łączących humanistykę z naukami o życiu.

Zakończenie

W humanistyce od końca lat 90. zachodzi proces, który socjolog nauki Andrew Pickering określił jako „posthumanistyczne przemieszczenie ram interpretacyjnych”[65]. Można powiedzieć, że proces ten uwidacznia wyłanianie się zróżnicowanych tendencji czy podejść, które określa się czasami mianem humanistyki nieantropocentrycznej i posteuropejskiej, a czasami posthumanistyki, humanistyki ekologicznej czy środowiskowej. Jednak moim zdaniem nie chodzi już tylko o kolejne zwroty, o awangardowe tendencje, o przerost antycypujących przyszłość pojęć i nazw posługujących się przedrostkiem „post-” (postludzki, postsekularny, posteuropejski, postbiały, postgenderowy itd.), ale o zauważaną od lat przez wielu powolną zmianę świadomości, sposobu widzenia świata i związane z tym widoczne w akademii próby zaproponowania innej teorii wiedzy i wypracowania nowego metajęzyka. Wiedza taka ma charakter transformujący i emancypacyjny, a także wizjonerski.

Dzisiejsza humanistyka jest częścią procesu zmierzającego do zbudowania holistycznej, inkluzywnej, integrującej i komplementarnej wiedzy, która połączyłaby nauki humanistyczne i przyrodnicze, a także włączyłaby w swoje ramy wiedze tubylcze. Co więcej – i jest to chyba najbardziej radykalna idea – człowiek nie jest jej jedynym autorem[66]. Wybór humanistyki ekologicznej jako preferowanej perspektywy badawczej i ramy interpretacyjnej jest więc wyborem światopoglądowym, związanym ze stojącym w jej tle projektem społecznej transformacji od społeczeństwa przemysłowego do ekologicznego, a także zamysłem edukacyjnym nastawionym na kształcenie wrażliwości ekologicznej i wychowanie człowieka w duchu empatii wobec innych form istnienia.

Dokąd zmierza współczesna humanistyka? Do utopii. Jedną z jej manifestacji jest zdobywająca sobie coraz większą popularność humanistyka ekologiczna, karmiąca się ideami symbiotycznych relacji, opar­tych na wzajemnych zależnościach wspólnot ludzkich i nie-ludzkich person. Jest to utopia, w której wyjaśniające proces historyczny teorie konfliktu zastępowane są teoriami współpracy, współbycia i kolaboracji, a dotychczas wszechpanujące pojęcie traumy jako podstawy tworzenia się jednostkowej i wspólnotowej tożsamości zastępowane jest pojęciem empatii i podmiotu zdolnego do adaptacji, rewitalizacji i autoregeneracji. Dojrzałość istoty ludzkiej mierzy się stopniem przystosowania i empatii: im bardziej człowiek jest empatyczny wobec innych, zarówno ludzkich, jak i nie-ludzkich (zdolny do budowania neuronalnych powiązań?), tym jest dojrzalszy. W tej opcji być człowiekiem godnie reprezentującym ludzki gatunek znaczy być homo empathicus[67].

PRZYPISY

TOMASZ BILCZEWSKI

Trauma, translacja, transmisja w perspektywie postpamięci. Od literatury do epigenetyki

1. Historia przemieszczona

Na pierwszy rzut oka kategoria traumy – odnosząca się do psychicznego lub somatycznego urazu będącego śladem zetknięcia ze zdarzeniami o wyjątkowej sile oddziaływania, obecna w psychiatrii i psychoanalizie od drugiej połowy XIX wieku, mocno eksploatowana przez wiele dziedzin humanistyki ze względu na swą przydatność w diagnozowaniu kondycji (po)nowoczesnego podmiotu zmagającego się z trudnym do opracowania nadmiarem bodźców wytwarzanych przez postępujący proces modernizacji oraz balastem ekstremalnych doświadczeń XX-wiecznej historii[1] – przez długi czas nie mogła doczekać się należytej uwagi ze strony translatologii. Tymczasem postrzegana w kontekście działania językowo-kulturowego transferu mogłaby wspierać liczne próby objaśniania tych obszarów (po)nowoczesnej historii, które opierają się szybkiemu rozumieniu i które nie poddają się łatwo mechanizmom reprezentacji, konwencjom utekstowienia czy obrazowania. Skoro przypomina nam się dzisiaj, że historia przeżywana jest jako trauma wówczas, „gdy powraca: jako transmisja i translacja”[2], to tym bardziej kategorie traumy, translacji i transmisji zasługują na to, by postawić je obok siebie w perspektywie postpamięci.