Otwarte okna. Szkice z kultury humanizmu katolickiego ebook

Wstęp

Ktoś z przyjaciół po przejrzeniu treści tego tomu powiedział mi zachęcająco, że „to będzie taka książka, którą lubią czytelnicy”. To możliwe, prawdopodobne – i dlatego zdecydowałem się na jej puszczenie w świat z ojcowskich objęć autora. Czy jednak takie książki lubią autorzy? – to już inna sprawa. Autorzy – w każdym razie pewna ich grupa, do której i ja należę – wolą całości zwarte, podporządkowane przejrzystemu planowi i jednej centralnej myśli, rozgałęziającej się tylko tam, gdzie nakazuje to logika wywodu albo i rozkaz twórcy. Cóż jednak zrobić, gdy powstają też książki, których plan można co najwyżej usprawiedliwiać porównaniem do średniowiecznego miasta: miejsce, w którym przecinały się uczęszczane szlaki, zostaje stopniowo wyodrębnione jakimś ogrodzeniem, a potem okraszone a to rynkiem, a to kościołem, a to innymi budynkami – poszczególne obiekty bywają nawet imponujące lub przyzwoicie wzniesione, za to porządek całości, a zwłaszcza planowość przestrzeni, szerokość ulic i ich połączenia nic nie mają z jasności prostej alei czy szerokiegobulwaru.

Taka po trosze jest ta książka. Powstała dzięki temu, że w jednym miejscu krzyżują się przebiegi różnych poszukiwań i namysłów autora – w toposie określanym tu mianem humanizmu katolickiego. Mam nadzieję, że czytelnik wstąpiwszy za to ogrodzenie, znajdzie kilka obiektów centralnych godnych dłuższego zastanowienia – a obok nich sporo przybudówek, a obok nich trochę straganów, a na straganach jakieś błyskotki lub małe przedmioty odsyłające jednak myśl do wielkichspraw.

Rzeczywiście, myślę i ja, że tak nienowocześnie utworzona gruba książka ma szansę znaleźć niejednego czytelnika, który poczuje się w niej dobrze – wybierając sobie samemu miejsca zainteresowania, zaś ewentualnie pomijając te, które go nie pociągną – bez obawy, że straci niezbędny składnik „akcji”. Zresztą tych moich czytelników, którzy wolą trochę więcej porządku, uspokajam, że jest go całkiem sporo wewnątrz poszczególnychtekstów.

W każdym razie proszę pamiętać, że książka ta nie jest jakąś chaotyczną „sylwa rerum” – lecz raczej „miastem problemów”. Trzeba do niego wejść przez bramę, którą jest tekst dający pojęcie o tym, czym jest – tutaj i w ogóle – humanizm katolicki. Zaraz za bramą czytelnik wchodzący do tego miasta zobaczy sporą bazylikę poświęconą Catholicitas, czyli chrześcijaństwu pełnemu (jest w niej kaplica europejska, lecz całość dedykowana jest bardziej uniwersalnie). Potem już rzeczywiście niech sam czytelnik wybiera sobie szlak, ulubione „dzielnice”, niech krąży po całości wedle chęci izapachów.

Poszczególne „dzielnice” książki dają bowiem nieco inne formy i inne tematy. Koty swoimi drogami to spotkanie z kilkoma autorami ubiegłego stulecia, których twórczość sięgała szczytów humanizmu katolickiego w różnych dziedzinach kultury (to, że nie ma tam osobnego szkicu o roli św. Jana Pawła II w promocji prawdy, wolności i cywilizacji życia, wynika jedynie z tego, że opublikowano już wiele takich, do których nie mam śmiałości nic dopowiadać). W Archiwum idei i postaw pojawia się dossier na temat dwudziestowiecznego sporu teologów o nadprzyrodzoność, fundamentalnego dla „naturalności chrześcijańskiej”. W Lekcjach średniowiecza przechodzimy nie tylko do innej epoki, ale i do wyraźnie innej formy – studiów, nie szkiców – aby przyjrzeć się, na przykładach sztuki i myśli, czym był (lub jest) humanizm chrześcijaństwa, zanim humanizm (inny) zostanie chrześcijaństwu przeciwstawiony. O tejże konfrontacji – lub raczej o próbie „humanistycznego” unieważnienia chrześcijaństwa – mówią teksty w Zamiast christianitas, zwłaszcza ten śledzący ewolucję epikureizmu od antypolityki do polityki hedonizmu. Jak wiadomo, owa konfrontacja przyniosła światu wierzących nie tylko ubytki, ale i zgoła apokaliptyczne próby wierności pośród konkurencji totalitarnych „religii politycznych” w XX wieku oraz dwóch wojen światowych – i echa tego znajdzie czytelnik w serii niedługich szkiców w Sprawach Kościoła w Sardes. U końca książki, jakby u drugiej bramy naszego „miasta problemów”, jest jeszcze kilka szkiców w Na ziemi katedr, gdzie to właśnie topos świątyni–katedry ogniskuje staro-nowe refleksje o stanie chrześcijaństwa w świecie do niedawnachrześcijańskim.

W tytule książki są Otwarte okna. Chętnie zachowam wieloznaczność tego tytułu. Jednak jest prawdą, że gdy go wybierałem, myślałem zarówno o tej otwartości chrześcijaństwa, która budzi zainteresowanie świata, jak i o otwieraniu okien oraz patrzeniu na świat z wnętrza chrześcijańskiej Arki Noego. W sumie obecnie myślę też o swoich czytelnikach jako o osobach chodzących po ulicach książki-miasta i zaglądających do wnętrza problemów właśnie przez otwarte czy uchylone oknatekstów.

Myślę, że na krótkie wyjaśnienie zasługuje jeszcze ustawienie u jednej i drugiej „bramy”, na początku i na końcu książki, tablic z mottem i przesłaniem. Pierwsze zawiera tekst Jacques’a Maritaina – który na pewno grzeszy lekko minoderią, lecz moim zdaniem jednak dobrze zdaje sprawę z misji i rozterki człowieka pragnącego podążać przez ten świat, wyznając prawdziwą wiarę: bywa to coraz częściej – także w wymiarach humanizmu katolickiego – misja „agenta Króla Królów na terytoriach księcia ciemności”, podejmowana „na własną odpowiedzialność” przez ludzi „chodzących jak koty własnymidrogami”.

Z kolei przesłanie końcowe, wzięte z listu Gustave’a Thibona do Simone Weil, pasuje mi jako trzeźwy – bardziej trzeźwy niż gorzki – opis tego, co chrześcijanie mogą obiecać światu, a raczej ludziom gotowym na świat „odczarowany” ze świeckich świętości; refleksja oddzielająca nasze nadprzyrodzone realistyczne nadzieje zarówno od naiwności marzeń lewicowych, jak i od hipokryzji czy cynizmu laickiej prawicy. Słowami dalekimi od naiwnego tryumfalizmu mówi Thibon o tym, dlaczego ratunkiem dla niedoskonałości świata jest obecność w nim społeczności wiary, też niedoskonałej, lecz jedynej naprawdęwyzwalającej.

Dzisiaj jest dla nas zupełnie jasne, że znajdujemy się w centrum jakiegoś potężnego napięcia wielkich „płyt tektonicznych” kultury. Na tym tle humanizm katolicki, wyłaniający się w XII–XIII wieku jako odrodzenie człowieczeństwa ochrzczonego, jest od dawna humanizmem integralnym, czyli co do głębokości i szerokości istotnie różnym od nowoczesnych humanizmów bez-bożnych. W konsekwencji jego rzecznicy – widzieliśmy to bardzo wyraźnie u Jana Pawła II, ale też w nurcie wielkich encyklik społecznych XIX i XX wieku, a także w obu Soborach Watykańskich – rozumieją swoją pracę jako apologię poznania prawdy, wolności odpowiedzialnej i pełni życia, wobec agnostycyzmu, relatywizmu, „wynaturzonej wolności” oraz dehumanizacji. Jan Paweł II mówił wprost o „sporze o człowieka” oraz o „błędzie antropologicznym” podminowującym kulturę nowoczesną. Co ciekawe, ten sam papież w kontekście tak opisanej materii owej konfrontacji opisywał jej charakter jako „nadludzki”. Nie wydaje się, żeby obecny spór o sprawy ludzkie mógł mieć czysto ludzkie rozwiązanie – takie przynajmniej jest stałe przeświadczenie humanizmukatolickiego.

Kim więc ja jestem? – zapytywałem sam siebie. – Wykładowcą? Nie sądzę, uczyłem tylko z konieczności. Pisarzem? Być może. Filozofem? Mam nadzieję. Ale także jakby romantykiem sprawiedliwości, nazbyt skłonnym wyobrażać sobie przy każdym stoczonym boju, że ona i prawda będą miały swój dzień wśród ludzi. I może także kimś w rodzaju różdżkarza, który przykleja swe ucho do ziemi, by posłyszeć szmer ukrytych źródeł i niewidzialnych kiełkowań. I może również – jak każdy chrześcijanin, pomimo i pośród utrapień oraz uchybień i tylu łask zdradzonych, których jestem świadom w wieczór mojego życia – żebrakiem nieba w przebraniu człowieka światowego, tajnym agentem Króla królów na terytoriach księcia tego świata, podejmującym osobiste ryzyka, jak ów kiplingowski kot, który chodził własnymi drogami.

Jacques Maritain

Carnet de notes (1956)

Prolog:Co to jest humanizm katolicki

Boże, który godność natury ludzkiej przedziwnie stworzyłeś, a jeszcze przedziwniej naprawiłeś: daj nam przez tajemnicę tej wody i wina uczestniczyć w Bóstwie Tego, który raczył stać się uczestnikiem naszegoczłowieczeństwa…

Modlitwa mszalnegoofiarowania, przy mieszaniu wody z winem

Pojęcie humanizmu katolickiego może być traktowane jako nazwa przynajmniej trzech różnych rzeczywistości. Rzeczywistości te nakładają się na siebie jak coraz węższe warstwy, tworząc wspólnie coś w rodzaju ostrosłupa o ściętym wierzchołku. Te odróżnialne warstwy – od najbardziej rozległej do najwęższej – przenika od dołu do góry jakaś wspólna zasada, więc wszystkie tak nałożone piętrowo sensy humanizmu katolickiego pozostają w analogii, a nie tylko w różnoznacznym zestawieniu czy przypadkowym pokrewieństwie. A jednak nie są to po prostu zawężane kopie tego samego rozwiązania – każda warstwa wnosi coś własnego. Wypada więc rozpatrzyć je z osobna i po kolei, bezzmieszania.

Humanizm katolicki jako odrodzeniepochrzcielne człowieczeństwa

W warstwie równocześnie najniższej i najszerszej, czyli na poziomie rozległej podstawy, pojęcie humanizmu katolickiego pokrywa się z odrodzeniem kultury odpowiadającym odrodzeniu chrzcielnemu człowieka. Jak widać, kluczowe jest tu pojęcie odrodzenia, regeneratio – które znajduje się w sercu chrześcijańskiej teologii chrztu: zgodnie z nią człowiek chrzczony zostaje z jednej strony uwolniony z niewoli „starego człowieka” i od razu „zbawiony w nadziei”, ale z drugiej – jest wezwany do rozszerzania tego uświecającego stanu na całą swoją egzystencję, z przemienionego serca aż po sposób życia z innymi. Owa oczekiwana przemiana kultury podmiotowej chrześcijanina idzie naturalnie w parze z przemianą kultury przedmiotowej chrześcijan, a w końcu owocuje też tworzeniem się „chrześcijańskości” kultury lub wręcz cywilizacji chrześcijańskiej, christianitas.

Dynamiczne przechodzenie na różnych poziomach od kondycji „starego człowieka” do kondycji „nowego człowieka” nie oznacza dekonstrukcji natury ludzkiej oraz jej budowy na nowych zasadach – lecz raczej odsłonięcie pierwotnego jej zamysłu („tego, co było na początku”), pozbywanie się przesłon i złudzeń związanych z katastrofą upadku oraz podniesienie do niespodziewanie wyższych, nadprzyrodzonych perspektyw rozwoju i spełnienia. Z tej racji zwycięstwa „nowego człowieka” są zwycięstwami człowieczeństwa, czyli jego odrodzeniem, zaś kultura temu odpowiadająca może być nazywanahumanizmem.

Jednak – w analogii do pochrzcielnego rozwoju człowieka chrześcijanina – kultura odrodzenia „nowego człowieka” kształtuje się w określonychetapach.

Pierwszy z nich obejmuje dwa dzieła: desakralizację szerokich przestrzeni i konsekrację wybranych obiektów. Prace te z pozoru wyglądają na przeciwne sobie – lecz w rzeczywistości harmonizują, gdyż dotyczą innych przedmiotów i mają inną naturę. W rozpatrywanym procesie oddziaływania chrześcijaństwa na kulturę desakralizacją jest oczyszczanie zastanej kultury pogańskiej z jej religijnej „magii” i z użytku właściwego kultom fałszywych bóstw. Chrześcijaństwo unika prostego wejścia w gotową i wszechobecną sakralność uniwersum przedchrześcijańskiego. Nawet więc gdy tu czy tam rzeczywiście wykorzystuje gotowe struktury sakralnego imaginarium, stara się zaznaczyć istotną nieciągłość. Tak wygląda zasada – lecz jej realizacje bywają o wiele bardziej skomplikowane, i zwłaszcza „peryferia” chrześcijańskiego kultu świętych oraz w ogóle pobożności ludowej dostarczą bardzo często świadectw ryzykownej ciągłości sakralnych postaci, schematów i sposobówczci.

Dopuszczając pewne kompromisy w dziele „odczarowywania” świętości pogańskiego świata, chrześcijaństwo ma jednak swoje własne „oczko w głowie” agendy odrodzenia kultury: jest nim konsekracja, czyli uświęcenie określonych układów form–treści, uzyskiwanych przez własną selekcję czy proces asymilacji poszczególnych elementów kultury. Wyselekcjonowane z punktu widzenia pożytku teologicznego, zostają one przyjęte do doctrina christiana, chrześcijańskiego objaśnienia wiary i stworzenia, a nawet do „ortodoksji”, czyli poprawnego sposobu oddawania czciBogu.

W ten sposób kultura chrześcijańska jest zarówno szeroką przestrzenią prostego dziedzictwa ze świata przedchrześcijańskiego, uwolnionego spod panowania „starych bogów” – ale i wzorcową formułą ortodoksji, czyli esencją kultury czci Bogaprawdziwego.

W relacji chrześcijańskiej wiary i ludzkiej kultury wyróżnimy na pewno dwa, a czasami i trzyetapy.

Biorąc pod uwagę to, że radykalizm chrzcielnej konsekracji życia jest kultywowany w szczególny sposób we wspólnotach monastycznych, nie będziemy zaskoczeni tym, że środowiska te odgrywają wielką, wzorcową rolę zwłaszcza w tym poziomie i etapie konsekracyjnym odrodzenia kultury: klasztory są jak piece, w których z wielkiego ognia wychodzi czysty metal – z którego tworzy się rdzeń lub serce nowej kultury, sercechristianitas.

W pewnym sensie można powiedzieć, że jest to monastyczny przesiew kultury: do samego środka „klauzury” wchodzi tylko to, co z całą prostotą może posłużyć szkole służby Pańskiej, w jej modlitwie i pracy, odłączone od „nawet pozorów zła”. Ów zbiór narzędzi (materialnych, lecz i intelektualnych) otrzymuje szczególną godność – Reguła św. Benedykta, mówiąc o uszanowaniu narzędzi klasztornych, porównuje je do „świętych naczyń ołtarza” (XXXI, 10). Specyficzna mnisza kultura pracy (zarówno pracy ręcznej, jak i umysłowej) bierze się między innymi z tego innego spojrzenia na narzędzia i na tworzywa. Jest jasne, że stosowana tu logika konsekracji wiąże godność spraw i rzeczy z „jednym koniecznym”, z szukaniem czci Bożej – jednak z tej racji wydobywa z ludzkiej racjonalności, zaradności, uwagi i staranności głębokie zasobyczłowieczeństwa.

Być może ten konsekracyjny etap formowania się chrześcijaństwa, dzieło powstające w warsztatach służby Bożej nie kojarzy się nam w ogóle z humanizmem – lecz jest tak chyba tylko dlatego, że zapominamy, jak fundamentalnie i specyficznie ludzki jest akt służby Bożej spełniany na ziemi. Gdy sobie to przypomnimy, będzie już oczywiste to, że rdzeń humanizmu chrześcijańskiego powstaje przez odwirowanie tego wszystkiego, co z ludzkiej kultury zostaje zmobilizowane w akcie wiary imodlitwy.

Popatrzmy przez pryzmat tego rozważania na iluminacje w księgach liturgicznych i ikoniczne emalie, na boską monodię kantorów, komentarze biblijne gromadzące na potrzeby świętej lektury dostępną wiedzę o roślinach, zwierzętach i gwiazdach, na sztukę geometrów i architektów wdrożoną w tworzenie świątyń, na ułamki filozofii czy logiki potrzebnej teologom i elementy prawa używane w kanonach o rządzeniu Kościołem, na matematykę komputystów obliczających datę Wielkanocy itp. Mając to wszystko w pamięci, możemy oraz powinniśmy obracać w myślach tę jedną monetę, na której z jednej strony napisano: „wytworzone z pobożności”, a na drugiej: „lecz nie wystarczy pobożność bez umiejętnościtworzenia”.

Oglądana z perspektywy samego rdzenia konsekracyjnego, kultura chrześcijańska byłaby – dla kogoś szukającego pełni i syntezy – jakimś koszem pełnym „ułomków” kultury: tak jakby z pewnych całości filozoficznych czy artystycznych wykrojono tylko elementy, a resztą się nie interesowano, gdyż nie wydawała się potrzebna teologowi czy liturgowi. Tak zresztą w zasadzie było nawet w etapie karolińskiego odnawiania kultury – i powinniśmy w tym widzieć działającą logikę konsekracyjną. To prawda, że właśnie ona prezyduje tworzeniu wielu najdroższych skarbów kultury chrześcijańskiej – ale przecież nie jest to całość tej ostatniej. Gdyby miała być to całość, wówczas chrześcijanie albo byliby skazani na życie wyłącznie złotymi okruchami, albo – skoro obok złota potrzeba też chleba – byliby ludźmi potwornie niedożywionymi, umierającymi na skrzyni pełnejtalentów.

Tak przecież nie było. Poza kulturą konsekrowaną była w świecie chrześcijańskim, choć poza jej claustrum, także wspominana już wyżej kultura postpogańska – dziedziczona i w miarę skrupulatnie desakralizowana. Nie ograniczała się do obiektów drugoplanowych czy czysto użytkowych. Na przykład w warstwie kultury literackiej panowanie Owidiusza czy Wergiliusza nie nastręczało wielkich protestów, nawet na delikatnym gruncie szkół klasztornych – wystarczała świadomość, że bogowie tamtego świata są już tylko mieszkańcami baśni, a moralność bohaterów daje się interpretować i oceniać w świetleEwangelii.

Niemniej te niekonsekrowane przestrzenie kultury, wypełnione dotąd dziełami „starego świata” – często chaotycznie i fragmentarycznie – czekały na swoje własne odrodzenie, na swój humanizm chrześcijański. Wymagały tego procesy dojrzewania: nowość ewangeliczna od tak dawna nurtująca wewnątrz kultury konsekrowanej nie mogła nie dawać o sobie znać na innej przestrzeni. Z jednej strony, można powiedzieć, że nie sposób było konserwować w nieskończoność kulturę literacką i artystyczną jako jedną wielką postpogańską fantasy – podczas gdy religia prawdziwa stawiała w centrum historię, nie mit. Z drugiej strony także do wyrażania chrześcijańskiego widzenia świata i człowieka nie wystarczały jedynie uświęcone formuły teologii i modlitwy. Te ostatnie będą zawsze sercem kultury chrześcijańskiej – ale nie jej całymorganizmem.

Etap drugi w trwaniu relacji ortodoksji i kultury to zatem promieniowanie tej pierwszej, serca kultury, na struktury kulturowe pozostawione poza konsekracją. Etapu tego nie można w żadnym razie zredukować do po prostu poszerzenia konsekracji – logika konsekracji wyraźnie tu zawodzi, za to na horyzoncie pojawia się zadziwiająca nowa żywotność kultury w jej własnym zakresie dóbrnaturalnych.

Przypomnijmy, jak wiele rzeczy stawało się „nowe”, gdy przyszła wielka fala pierwszej dojrzale europejskiej kultury XII–XIII wieku: muzyczna ars nova, literacka poetria nova, logica modernorum, scholastyka jako nowa relacja świętej doktryny i filozofii. W tej samej linii nowości był gotyk, rycerska courtoisie, ale też zainteresowanie naturą praw i fundamentami polityczności, społeczne ugruntowanie władzy monarszej, samorządowy ruch miejski oraz naukowauniversitas.

Na każdym z tych kierunków zobaczymy już nie tylko pewną kontynuację dawnego ruchu desakralizacji i konsekracji – lecz i nowy fenomen dzieł wewnętrznie chrześcijańskich. Nazwiemy tak dzieła już niekoniecznie będące latarniami eksplicytnej doktryny lub chwalby Bożej, za to rozwijające potencjały naturalności (naturalnego rozumu, wyobraźni, prawa moralnego itp.) w taki sposób, jakby praca ta była kierowana i strzeżona przez światło niewidzialnej lampy wiary ichautorów.

Ta nowa witalność w uniwersum kultury XII–XIII wieku bywa nazywana prerenesansem – co oczywiście odbiera „złotemu średniowieczu” jego najcieplejszy dorobek, najbardziej imponujący człowiekowi nowożytnemu (dzięki czemu „wieki średnie” można nadal uważać za czas niepojętego chrześcijańskiego obskurantyzmu). Przy tym wspomnianą wyżej „bezinteresowność” konfesyjną tych dzieł i nurtów – ich zainteresowanie naturą i człowieczeństwem – interpretuje się nawet jako swoistą emancypację człowieka naturalnego względem przyrzeczeń chrzcielnych i „cywilizacjikościelnej”.

Czy to prawda? Prawdą jest to, że tak powie nie tylko nowoczesny „oświeceniowiec” (z satysfakcją widząc tu wyzwolenie ducha z więzów religii), ale i gorliwy „rygorysta” (wietrząc w każdej naturalności buntowniczą curvitas grzechu). Obaj mają skłonność do raczej dialektycznego pojmowania relacji natury i łaski, rozumu i wiary, uprawy człowieczeństwa i kultu Boga – dlatego w ich wykładzie kultura będzie zawsze po prostu terenem rywalizacji teocentryzmu i antropocentryzmu, niczymwięcej.

Jednak sprawy są bardziej skomplikowane. Przeznaczeniem chrześcijaństwa wchodzącego w kultury świata jest nie tylko zwiastowanie im ich przejściowości doczesnej oraz wymaganie od nich wyraźnej konwersji do Pana, lecz i aktywowanie ich oczyszczoną witalnością. Etap owocowania kultury dziełami wewnętrznie chrześcijańskimi jest więc niezbędnym stadium dojrzałej christianitas, czyli cywilizacji chrześcijańskiej, kultywującej wiarę i religię nie tylko w ich bezpośrednimwyznaniu.

Owoce etapu drugiego oczywiście nie unieważniają dzieł konsekracyjnych etapu pierwszego. Raczej zakładają ich istnienie. Coraz swobodniejsze i żywiołowe igrce tego, co naturalne i ludzkie, odbywają się w świecie, którego granice – wewnętrzne i zewnętrzne – są opisywane w ortodoksji. Zresztą tak bywa i w poszczególnych dziełach: szerokie pola naturalnych narracji, spekulacji czy obrazowań znajdują się wewnątrz form chrześcijańskiej ortodoksji, teologicznej czy liturgiczno-pobożnościowej.

Tu pojawia się na horyzoncie kwestia etapu trzeciego. Polega on na tym, że niedługo po wyłonieniu się – w etapie drugim – pierwszej warstwy chrześcijańskiej kultury świeckiej powstaje, w następnych pokoleniach, podświadoma potrzeba innego sprawdzianu: czy poza pierwszym stylem tej nowej kultury można by wyrazić to samo w innym stylu, różnym od dotychczasowego. Świecka (ale nie tylko świecka) kultura chrześcijaństwa szuka sobie nowego stylu – bez potrzeby naruszania odkrywanych do tej pory dyskretnych zależności między duchowym i materialnym, nadprzyrodzonym inaturalnym.

Humanizm katolicki jako reforma humanistyczna chrześcijaństwa

W ten sposób przechodzimy do drugiego sensu, w jakim używa się pojęcia humanizmu katolickiego. Co do problemu pokrywa się on z sygnalizowanym już wyżej trzecim etapem w owocowaniu relacji religii prawdziweji kultury: chodzi o zweryfikowanie autonomii kultury chrześcijańskiej względem takiego czy innego stylu jejwyrazu.

Jest to wyzwanie, które postawiło kulturze gotycko–scholastycznej pokolenie Petrarki i Dantego, czyli pierwsze pokolenie renesansu humanistycznego. Wszyscy oni byli chrześcijanami, starannymi zarówno w sprawie czystości drogi duchowej, jak i w dziedzinie czystości stylu latinitas. To drugie naprowadziło ich na drogi swoistego klasycyzmu-antykwaryzmu, jednak było też atrakcyjnie i odświeżająco „nowe” względem znakomicie im znanejtradycji.

W drugim sensie humanizmem katolickim nazwiemy więc pewną chrześcijańską alternatywę (nazwijmy ją w skrócie: renesansową) dla istniejącej kultury chrześcijańskiej (nazwijmy ją w skrócie: scholastyczną). Alternatywa ta rodziła się w kontrowersji, i faktycznie światy chrześcijańskich scholastyków oraz chrześcijańskich humanistów pozostają już stale we wzajemnym napięciu. Może być ono równocześnie nie mniejsze i nie mniej twórcze niż to, które zachodzi między gotykiem i renesansem w sztuce. Quod erat demonstrandum: kultura chrześcijaństwa może żyć w różnych stylach. Więcej niż w dwóch lubtrzech.

Wynik tego sprawdzianu jest wielce pocieszający. Jednak to również w tej fazie uzyskiwania polimorficzności przemienionej kultury (kultury ludzkiej, która stała się kulturą chrześcijańską) objawiło się już całkiem wyraźnie – wyraźniej niż w chrześcijańskiej kulturze miejskiej gotyku – żądło groźnego zerwania. Na fali starania o styl nowy i niebarbarzyński wyostrzała się u humanistów pierwsza z ducha modernistyczna wyższość „nowych czasów” względem tradycji, gotowość przeciwstawienia się jej „w imię starożytności”. Tworzył się skrypt kultury odwołującej się do „sięgania do źródeł”, której niezbędne zdawało się zanegowanie i zaprzeczenie tego, co odziedziczone – a „odrodzenie” kultury miało się odbywać na fundamencie form dawno nieobecnych, wydobytych jakby z wykopaliskaarcheologicznego.

Należy jeszcze raz podkreślić, że antykwaryzm i antytradycjonalizm nie były niezbędnymi właściwościami humanizmu renesansowego – ale były jego właściwościami realnymi. Uzasadnione staranie o inne formy kultury chrześcijańskiej (zwłaszcza kultury niekonsekrowanej, świeckiej) związało się w konkretnym miejscu i czasie z ostrą krytyką chrześcijaństwa „średniowiecznego” – krytyką ostrą, bezpardonową, ośmieszającą, ale niekoniecznie świadomą tego, czym była christianitas sprzed XI-V-wiecznej zapaści scholastyki, kryzysu „niewoli awiniońskiej” i chaosu duchowego tegoczasu.

Wojna, którą humaniści renesansowi wydali „barbarzyńskiemu średniowieczu”, jest dziś wzmiankowana i opisywana w każdym podręczniku dziejów kultury europejskiej. Natomiast mniej przyglądamy się wojnie lub zmaganiu albo rozterce, która rozgrywała się wewnątrz owego ruchu humanistycznego. W każdej jego wersji istotną kwestią była relacja między wziętym z wnętrza chrześcijaństwa optymizmem „odrodzenia” chrzcielnego (regeneratio) i ambicją wiernego „odrodzenia” klasycyzmu antycznego (rinascita). To drugie moglibyśmy opisać jako „archeologizującą” rewolucję kulturalną elit – które nie porzucając nigdy świadomie perspektywy regeneratio, czuły się jednak najmocniej związane ideałem rinascita. Jeśli więc patrzeć na renesansowy humanizm jako pierwszy sygnał nowożytnej dechrystianizacji, to raczej tylko dlatego, że imperatyw estetyczny rinascita otwierał drogę do płynnej zmiany hierarchii w kulturze: nie było bowiem jasne, co jest dla czego wehikułem, a co skarbem wiezionym w wehikule. Nawet bowiem tam, gdzie treścią był nadal element chrześcijański, faktycznie rządzić mogła już klasycystyczna forma. Albowiem wbrew naszemu potocznemu wyobrażeniu o pierwszorzędnym znaczeniu treści i „drugorzędności” form, właśnie formy komunikują swoje orędzie niekiedy mocniej i skuteczniej. Medium is themessage.

Mnóstwo przykładów tego wewnętrznego zmagania i rywalizacji dostarczają sztuki piękne – i to tam widać swoiste „rozmywanie” nawet kanonu konsekrowanego. A jednak obok tego dobrze nam znanego oblicza renesansu (które intuicja nazywa prymatem natury i cielesności względem nadprzyrodzoności i łaski) pojawił się na szlaku chrześcijańskiego humanizmu renesansowego potężny akt, w którym to znów regeneratio stało się kryteriumdecydującym.

Myślę o tzw. reformie katolickiej wieku XVI – a więc o czymś, co przejawiło się raczej w obszarze kultury konsekrowanej, a w o wiele mniejszym stopniu poza tym rdzeniem kultury chrześcijańskiej, na polu jej świeckiej witalności. Nie ma jednak powodu, by z powodu tego zawężenia zlekceważyć tenaspekt.

Wiadomo, że na progu nowożytności Kościół, będący upoważnionym strażnikiem kultury konsekrowanej, został skonfrontowany z koniecznością przeprowadzenia wielkiej reformy in capite et in membris. Jej autorytatywną edycją stały się ostatecznie postanowienia Soboru Trydenckiego, a autorytatywną realizacją – zarządzenia papieży posoborowych i przykładne realizacje reformy (jak np. ta św. Karola Boromeusza w Mediolanie). Ów kompleks nauk, zarządzeń i realizacji może być odczytywany również w aspekcie swoistego aggiornamento, a więc w kontekście wymagań renesansowegohumanizmu.

Wiadomo, że idee renesansowe miały nie tylko dostęp do centrali Kościoła, lecz i często panowanie nad umysłami pontyfików rzymskich. Budowa nowej Bazyliki św. Piotra (rozpoczęta w 1506 roku) jest potężnym symbolem zarówno pragnienia zaistnienia Kościoła w tej, już późnorenesansowej szacie klasycznego piękna – jak i katastrofy kosztów z tym związanych, równocześnie materialnych i duchowych. Do owych kosztów wliczamy zgorszenie tzw. handlem odpustami (pokrywającym m.in. ciężary materialne wielkiej budowy) i powiązany z tym wybuch reformacyjny, na wieki rozbijający społeczność chrześcijańską Zachodu. Wspaniała Bazylika, razem ze swoim cieniem, dobrze pasuje jako symbol próby tryumfalnego wejścia Kościoła na drogi ówczesnej nowoczesności – próby zrazukatastrofalnej.

Co ciekawe, również w mniej znanych aktach ówczesnego aggiornamento, podejmowanych już na tle procesu reformacyjnego w Niemczech,znać dobrze renesansowe ambicje papieży humanistów. W erze druku i epoce potężnego chaosu w liturgii jednym z wyzwań dla władzy papieskiej okazywało się wypromowanie jakiegoś wzoru modlitwy kościelnej. W poprzedzających Sobór latach 20. i 30. wieku XVI wydarzyło się tu coś niezwykle charakterystycznego: pod patronatem papieży takich jak Leon X, Klemens VII i Paweł III uruchomione zostały prace nad zredagowaniem Kościołowi – dokładnie mówiąc: duchowieństwu – nowej służby Bożej (brewiarza). Rzecz niebywała, biorąc pod uwagę fakt, że istniejąca księga Brewiarza Rzymskiego zawierała tradycję potwierdzoną od VI wieku, a mającą początki „niepamiętne”. Jednak wydane zostały polecenia, i wskazani autorzy po prostu napisali „nowe hymny kościelne” oraz zredagowali zupełnie nowe układy psalmów i modlitw. Hymny napisano z myślą o tym, żeby ich łacina była bardziej klasyczna (niż np. utwory św. Ambrożego), obrazowanie bardziej alegoryczne, a przesłanie bardziej dydaktyczne. Co ciekawe, nowy brewiarz miał być przede wszystkim księgą budującej lektury indywidualnej – dlatego usunięto elementy związane ze śpiewem oficjum wchórze.

Był to najdalej idący tryumf zasad devotio moderna i humanistycznej rinascitana przestrzeniach kultury konsekrowanej– już w sercu codziennej modlitwy Kościoła, tryumf nad jego własną tradycją. Zredagowany w ten sposób tzw. Brewiarz Quignoneza zyskał przychylność Pawła III i zaczął rozchodzić się w licznychnakładach.

Jednak już niedługo, w latach niedawno zainaugurowanego Soboru Trydenckiego nastąpił zwrot: najpierw jeden z papieży soborowych zakazał „wydawania nowych brewiarzy”, a Sobór dał znak swej predylekcji dla „zwyczaju rzymskiego” i upoważnił papieża do praktycznej reformy. Kilka lat po zamknięciu Soboru św. Pius V wydał uroczyste zarządzenia o brzemiennych skutkach: regułą liturgii Kościoła jest stary zwyczaj rzymski – który obecnie zostaje „przywrócony” (restitutum) po niezbędnychkorektach.

Ta decyzja określiła kryteria „odrodzenia” liturgii po Soborze Trydenckim – w sposób, który okreś­liłbym jako idącą wbrew pomysłom przedsoborowych papieży humanistów syntezę humanizmu z tradycją średniowieczną. Formuła potrydencka uwzględniała do pewnego stopnia wymogi źródłowości oraz konstrukcyjnej przejrzystości – lecz dokonywane przez nią „przywrócenie” (restytucja) było oczyszczeniem istniejącej tradycji, a nie rinascita starożytności lub nową twórczością na motywachklasycyzmu.

Tak działo się na terenie katolickiej kultury konsekrowanej – również w przestrzeniach doktryny, formułowanej przez Sobór równocześnie ze staraniem o biblijną źródłowość, zakorzenienie w nauce Ojców i w ciągłości z najlepszą scholastyką św. Tomasza zAkwinu.

Zatem to, co nazywamy humanistyczną reformą katolicką, miało swoją dwutorowość – i na dwóch torach także różnicę zasad „odrodzenia”: restitutio i rinascita, tradycja iantykwaryzm.

Humanizm katolicki jako „humanizm integralny” w wieku bezbożności

Poza humanizmem katolickim jako samą zasadą relacji wiary i kultury oraz humanizmem katolickim jako alternatywnym (względem średniowiecznego) stylem kultury chrześcijańskiej – jest też, na samym wierzchu czasu, pojęcie humanizmu katolickiego z wieku XX. Pojawia się on już na tle zaawansowanej nowoczesności,ściśle związane z kontekstem Rewolucji, jej liberalizmu oraz epokitotalitaryzmów.

Zasada, która wynika w sensie ogólnym z historii o grzechu pierworodnym i Odkupieniu, w XX wieku zabarwiła się kontekstem antychrześcijańskich ideologii totalitarnych – nazizmu i komunizmu – a potem ich masowych zbrodni (przy czym w tle znajdowało się jeszcze rozległe dziedzictwo pozytywizmu – antymetafizyczne, antyteologiczne, duszne od swego materializmu). W tym kontekście stawało się dość jasne, że humanizm może być albo laicką mrzonką minionego wieku (i jako taki zasłużył sobie na odrzucenie przez „nowe pokolenie”, wchodzące w życie po wielkiej wojnie, a coraz bardziej zafascynowane mocą dyktatury i „organizacji”), albo – świadomie teologiczną, w pełnym tego słowa znaczeniu katolicką odpowiedzią na laickie utopie i beznadziejenowoczesności.

Fenomen nowoczesnego humanizmu katolickiego został odkryty najpierw na terenie literatury1. G.K. Chesterton, Georges Bernanos, Jacques Maritain, Sigrid Undset, nawet François Mauriac, a w Polsce: Zofia Kossak-Szczucka, Hanna Malewska i Jerzy Andrzejewski z etapu Ładu serca – oto garść nazwisk, które wymieniono u kresu dwudziestolecia międzywojennego dla jegozilustrowania.

Nie jest trudno zastąpić dziś to oryginalne okreś­lenie Teodora Parnickiego szeroko używanym pojęciem personalizmu – a jednak można zapytać, czy warto to robić. Wydaje się bowiem, że humanizm katolicki to usposobienie, z którym filozoficzny personalizm wiązać się mógł, lecz nie musiał; w niektórych przypadkach rzeczywiście ten związek istniał, lecz w innych – raczej nie. Kluczem do humanizmu katolickiego był bowiem nie tyle wyizolowany koncept godności osoby, ile – jak powiedziano wyżej – szersza postawa zaufania do natury, przeświadczenie, że – czasem mimo kłębowiska zła – żyje w niej wszczepiony przez Stwórcę głód zbawienia. Tak więc w sercu owego humanizmu znajduje się raczej problem nadprzyrodzonościi prymat duchowości – a nie nowa filozofiaosoby.

Ten specyficzny prąd nowoczesnej katolickiej kultury charakteryzował się tak dystansem względem wielkich ideologii swego czasu, jak i mocną skłonnością do afirmacji dóbr naturalnych, zatem wyborem raczej optymizmu niż pesymizmu w podejściu do doczesności i ludzkiegolosu.

Wzmianka o optymizmie nie powinna sugerować ani euforycznego determinizmu, ani nieuchronnej naiwności tegoż. Optymizm, jako fundamentalna skłonność ducha do spodziewania się raczej dobra niż zła, może być przecież nie tylko pochodną „nadziei – matki głupich” – ale i składową chrześcijańskiej „nadziei, która zawieść nie może”. W tym drugim przypadku chodzi zaś nie o spodziewanie się dobra wbrew faktom albo na podstawie zbyt kruchych faktów – lecz o budowanie na dobru usytuowanym głębiej niż fakty, w istnieniu rzeczy, które – jak widział to Stwórca – „były bardzo dobre”, a przez akt stworzenia są zakorzenione od wieków w nieugiętej i mądrej woliStwórcy.

To generalne usposobienie wierności nadziei może zawsze liczyć na legitymizację ze strony metafizyki, podkreślającej transcendentalność dobra, a więc i jego nieporównywalne, bytowe górowanie nad złem (będącym „brakiem bytu”); jednak w zderzeniu z masą faktycznego zaprzeczania dobru usposobienie to musi wspierać się na jeszcze silniejszej racji: nadprzyrodzonym objawieniu Bożejdobroci.

Można by zapytać, co innego – jeśli nie różne postacie takiego humanizmu – może mieć do wyboru katolicyzm świadomy swej ortodoksji. Gdy np. Chesterton mówił ustami swego bohatera, księdza Browna, że poprawnej teologii nie ma tam, gdzie atakuje się rozum, zdawał sprawę z pewnego katolickiego common sense, uwyraźnionego po encyklice Aeterni Patris i po Vaticanum I – ale równocześ­nie popularność tego chestertonowskiego toposu świadczyła m.in. o mocy jednego z przeświadczeń fundującego nowy humanizmkatolicki.

A jednak także w Kościele wciąż obecna była opcja konkurencyjna, wzmagająca się od końca średniowiecza. Okoliczności kolejnych wielkich rozłamów, upadków i katastrof jedynie uprawdopodobniały jego pesymizm – pesymizm heroiczny – lecz tak jak w przypadku humanizmu z jego optymizmem, nie chodziło tutaj tylko o skłonność umysłu, w tym wypadku do kasandrycznego czarnowidztwa. Jeśli natomiast chodzi o pryncypia, zdecydowany i radykalny antynaturalizm miał swoją mocną przesłankę teologiczną: prawdę o grzechu pierworodnym, wraz z doświadczeniem zarówno szerzenia się zła, jak i skandalicznego „powodzeniabezbożnych”.

To nastawienie antynaturalistyczne, „jansenistyczne”, nie byłoby jednak niczym innym niż kolejną postacią usposobienia wanitatywnego – na samej podstawie wnikliwszego rozważania faktu zła. Stawało się zaś czymś innym o tyle, o ile rzeczywistym i najgłębszym fundamentem tego nastawienia okazywało się rozumienie Boga bardziej jako Mocy niż jako Logosu2.

Oto właściwy, pryncypialny punkt sporny między humanizmem katolickim i katolickim antynaturalizmem: akcent położony bądź na rozumieniu Boga jako Logosu, rozumnego i miłosiernego Słowa – bądź na pojmowaniu Go przede wszystkim jako Mocy, organizującej królestwo porządku i posłuszeństwa. Stąd, w konsekwencji, bierze się u humanistów skłonność do apologii „naturalności” chrześcijaństwa i manifestowania połączenia między pragnieniami człowieczeństwa i spełnieniami nadprzyrodzoności – podczas gdy antynaturaliści są zdecydowanymi „pozytywistami” Łaski i decyzjonistami wchrystianizacji.

W sumie nic bardziej nie decyduje o rozchodzeniu się wspomnianych dwóch nastawień – a ich optymizm i pesymizm to pseudonimy nadane odpowiednio bądź przeświadczeniu, że Logos-Odkupiciel wynurza się w miejscach, które ustanowione zostały przez Logos-Stwórcę; bądź odmiennemu przekonaniu, że Moc Odkupienia tworzy nowy porządek w miejsce tego uprzedniego, sprofanowanego przezgrzech.

Wszystko inne jest w tym sporze wtórne: większa skłonność do gaudium et spes lub, przeciwnie, do nieufnego contemptus mundi – już o niczym nie rozstrzygają, jedynie zabarwiają jedną z dwóch „opcji fundamentalnych”. W tym sensie niczym dziwnym nie będzie ani nieco bardziej pesymistyczny humanizm katolicki, jak i trochę mocniej optymistyczny antynaturalizm. Jak widać, akces do jednego lub drugiego nurtu nie jest zdeterminowany przez jaśniejsze lub ciemniejsze barwy dyskursu tego czy innegoautora.

Dwa pryncypia i dwa wynikające z nich nastawienia tworzą dwa wyobrażenia o obecności Boga w świecie. W pierwszym będzie się mówiło najchętniej o legitymistycznej restytucji praw Boga i o odnowieniu Jego królestwa – oraz odpowiednio o wyzwoleniu stworzenia i oczyszczeniu jego natury. W drugim – preferuje się mowę o podboju „w imię Boże”, zdobywaniu nowych dziedzin i o rozszerzaniu Jego królestwa. Jednak także pomieszane słownictwo może być tylko poszlaką, a nie dowodem w ocenie przynależności do jednego lub drugiegonurtu.

Fundament teologiczno-metafizyczny nowoczesnego humanizmu katolickiego należałoby ponownie odczytać już nie tylko za pomocą analogii historycznych (kiedyś: alternatywa między degrengoladą „optymistycznego” liberalizmu i zimnym charmem prawicowych totalitaryzmów; dziś: alternatywa między „zmęczonym liberalizmem” i fundamentalizmami postmodernistycznymi, infiltrującymi instytucje demokratyczne) – ale również „poowocach”.

Kłopot z owocami humanizmu katolickiego polega zaś na tym, że wielkoduszność szlachetnych dokonań jego protagonistów z pierwszej połowy XX wieku kontrastuje boleśnie z ograniczoną umiejętnością budowy cywilizacji chrześcijańskiej w trakcie tegoż stulecia. Z tej perspektywy – pierwszą kwestią do wyjaśnienia jest ścisłość powiązania między humanizmem katolickim a filozoficznym personalizmem: czy i w jakim stopniu nurt kultury katolickiej uzależnił się i pozwolił przekształcić przez postchrześcijański filozofizm „godności osoby”? Obok tego staje zaś kwestia druga – połączenia światopoglądowego humanizmu z polityczną receptą chadecji: czy i na ile „humaniści” przyjmowali za dobrą monetę projekt chrystianizacji porewolucyjnej demokracjiliberalnej?

Na oba pytania należałoby odpowiadać nie na podstawie ogólnych asocjacji – na tym poziomie powiązania historyczne między humanizmem katolickim, personalizmem filozoficznym i polityką chadecką są dość oczywiste – lecz poprzez wnikliwą analizę konieczności lub niekonieczności tych asocjacji, na poziomie pryncypiów. Stawiam hipotezę, że związki te nie są konieczne, nawet jeśli w swoim czasie były łatwe do przewidzenia i zgołanaturalne.

Pół wieku temu Jean Madiran, myśliciel szczerze prawicowy i integralnie monarchistyczny – w niewielkim studium na temat zasady całości – dostarczył przesłanki, by domniemywać, że przynajmniej niektóre elementy rzekomej agendy personalistycznej są w istocie – albo są w niektórych swoich interpretacjach – niczym innym jak uwydatnieniem treści zawartych w wielowiekowej, „przedpersonalistycznej” tradycji intelektualnej katolicyzmu3. Równocześnie owa przesłanka Madirana zakładała, że do takiego uwydatnienia – które dokonywało się w zderzeniu intelektualnym i egzystencjalnym z nowoczesną odmianą tyranii: despocją totalitarną – niezbędne było przekroczenie pewnych ograniczeń w dotychczasowym stylu prezentowania tradycji. Prowadzi to do podejrzenia, że być może droga zapoczątkowana sprzeciwem wobec pokus totalitarnych, dyktatorskich czy decyzjonistycznych wcale nie kontynuowała się – lub nie musi się kontynuować – jako dukt adherentów antytradycyjnejnowoczesności.

Co więcej, ten sam krytyk demokracji Madiran postawił w latach 70. ubiegłego wieku tezę, że fenomen chadecji nie może być sprowadzony – przez entuzjastów lub przez krytyków – do wysiłku chrystianizowania demokracji (jako alternatywy dla restauracji monarchii chrześcijańskich). W istocie chodziło tam bowiem co najwyżej o próbę schrystianizowania „demokracji nowoczesnej” – co rzeczywiście obróciło się w odwrotność: adaptowanie chrześcijaństwa do zasady porewolucyjnego liberalizmu. Madiran słusznie zwracał uwagę – unikając uproszczeń – że z punktu widzenia chrześcijańskiej myśli społecznej błąd chadecki polegał nie na „pogodzeniu się z demokracją”, lecz na adaptowaniu się do pewnej, stosunkowo nowej i wcale nie klasycznej formuły demokracji. Autor Dwóch demokracji przypominał, że problemem nie jest demokracja jako taka, tak jak nie każda forma rządów monarchopodobnych (np. dyktatorskich) zbliża się do tradycji władzy chrześcijańskiej. Odkrywcze spostrzeżenia Madirana otwierają i tutaj domysł, że w nurcie chrześcijańskiego republikanizmu nie wszystko powinno się hurtowo sprowadzać do „chadecji” – mimo że zarówno ideologiczni monarchiści, jak i liberalni demokraci z pewnością nie znajdują zainteresowania w tym odróżnieniu: pierwszych mierzi przecież jakiekolwiek „paktowanie z demokracją”, zaś drudzy wolą mieć jako partnerów po stronie chrześcijańskiej jedynie orientację adaptacyjną, czyli chadecję sensustricto.

Czyżby więc należało widzieć w humanizmie katolickim nie tylko opcję na rzecz chrześcijańskiej naturalności, ale i możliwość niepersonalistycznej reakcji antytotalitarnej oraz niechadeckiej wersji katolickiej republiki? Owszem, nie jest wykluczone, że spostrzeżenie nurtu humanizmu katolickiego jest tożsame z odkryciem pewnego rozwidlenia, w którym kryje się rozbieżność między – użyjmy alternatywy z jednego z listów Gilsona do Maritaina – drogą „naturalizmu chrześcijańskiego” i drogą „chrześcijaństwa znaturalizowanego”. Pierwsza byłaby tym odważnym wysiłkiem w kontynuowaniu tradycji, natomiast druga – przerwaniem ciągłości i budową „nowych dróg”, z dala od dotychczasowychźródeł.

Głębsze rozpoznanie tych kwestii dałoby nam możliwość subtelniejszego potraktowania przemian w mentalności katolickiej w wieku XX – i rozpoznania suwerenności niektórych znaczących fenomenów względem konformizmów nowoczes­ności, ustalenia, na ile były one prostą adaptacją podpowiedzi płynących spoza źródeł katolickości, a na ile samodzielnym szukaniem drogi w snopie światła, idącym od owychźródeł.

CATHOLICITAS

Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jednościświata.

— Do Diogneta (IIw.)

Katholon – całość chrześcijaństwa

Turpis enim omnis pars universo suo noncongruens.

— Św. Augustyn, Wyznania, III, 8, 15

Chrześcijaństwo jest zawsze całością. W innym przypadku nie ma go wcale albo pozostaje co najwyżej swoją własną podróbką. Istnieją więc partykularne formy podejścia do chrześcijaństwa – lecz nie istnieje chrześcijaństwo partykularne. Jest ono całe także wtedy, gdy jego poszczególni wyznawcy obejmują z niego tylko część, a do całości docierają stopniowo lub nigdy. Gdy jednak niektórzy z wyznawców uznaliby część za całość oraz przeciwstawili tej ostatniej swoją „całość”, de facto przestaliby byćchrześcijanami.

Sprawa ta ma oczywiście aspekt granic Kościoła oraz widzialnej i niewidzialnej przynależności do niego – rzeczy ze zrozumiałych względów zawsze zatrzymującej uwagę teologów. Podczas gdy starsze nauczanie katolickie wolało tu pozostać przy pryncypialnym wskazywaniu na niepodzielność integrum kościelnego chrześcijaństwa, tendencją nowszą jest ekumenicznie szersze uwzględnianie istnienia poza tym widzialnym integrum wielu elementów uświęcenia i kościelności – które przecież przynależą do „jedności katolickiej”, o ile ich prawda nie została zniesiona przez dalszerozproszenie.

Jednak nie chodzi nam teraz o eklezjologiczny i ekumeniczny problem granic Kościoła. Kwestia całości chrześcijaństwa ma bowiem i taki aspekt, który uprzedza trudność z nakładaniem się substancji Kościoła Chrystusowego na konkretne kościoły i wspólnoty chrześcijan. Jest to aspekt, w którym nie tyle próbujemy „obrysować” kościelne granice chrześcijaństwa, ile stwierdzić, co jest jego granicami od wewnątrz – co mianowicie sprawia, że wewnątrz granic – raczej szerokich niż wąskich i raczej osmotycznych niż hermetycznych – mamy do czynienia z homogenicznącałością.

Jest to pytanie o wewnętrzną całościowość chrześcijaństwa, to, co czyni je katholon – czyli co w języku Ewangelii jest słonością soli, po utracie której sól co prawda jakby istniała nadal, lecz nadaje się już tylko na podeptanie. Nazwijmy to DNA chrześcijaństwa, ponieważ chodzi nie o jedną wielką „bryłę” chrześcijaństwa w świecie, lecz o „kod” występujący w każdej cząstcechrześcijańskiej.

Owa całościowość, catholicitas nie jest jednak czymś jednowymiarowym. Trzeba to podkreślić tym bardziej, że borykamy się nadal z nieporozumieniami – wynikłymi w ubiegłym stuleciu i wcześ­niej – z poszukiwania „istoty chrześcijaństwa” lub „ducha chrześcijaństwa”. Te dwa szlagworty – same w sobie niewinne i techniczne – złączyły się bądź z bezpłodnymi wysiłkami pojęciowego zstąpienia aż do jakiejś ipsissima fides, czyli koniecznego minimum wiary, bądź z wiecznie dezinkarnującym buntem ducha. Podobnie zresztą nieszczęśliwym tropem jest opisywanie chrześcijaństwa w kategoriach „tożsamości”, co zamyka religię jedynej drogi zbawienia w granicy „bycia sobą”, obok innych samoidentycznych podmiotów duchowości.

Dlatego sięgam po pojęcie całość-powszechność, czyli treść przymiotnika katholon, czcigodnego swoimi sensami zarówno filozoficznymi, jak i teologicznymi. Ta „całościowość” chrześcijaństwa musi być, jak ono samo, ucieleśnioną jednością złożoną. I rzeczywiście, jak postaram się pokazać niżej, catholicitas polega na subtelnej harmonizacji. We wszystkich wymiarach i płaszczyznach tej całości zauważamy pojednanie i synergię różnorodnych czynników, które poza tą niezwykłą harmonią zachowują się jak konkurujące i zazdrosnebóstwa.

Dalsze rozważania zostaną więc poświęcone temu, jakich wewnętrznych złożeń chrześcijaństwa – współtworzących jego całość, catholicitas – nie wolno nam zagubić w tej ciemnej nocy Kościoła. Jakiekolwiek będą trudy i samotności naszych obecnych i nadchodzących „dni złych” (Ef 5, 16). Są to rozważania o zasadach, dlatego przysługuje im ogólność wybiegająca poza oczekiwania właściwe bieżącym podsumowaniom ikomentarzom.

Triada teo-logiczna

Chrześcijaństwo jest religią udostępniającego się Logosu. Teo-logia – w swoim znaczeniu zasadniczym scientia divina – jest chrześcijańska wtedy, gdy odtwarza splot komplementarnych dróg udostępniania się SłowaBożego.

Mamy w pamięci formułę Klemensa Aleksandryjskiego z Kobierców – według której Logos objawił się Żydom w Prawie, a Hellenom w filozofii. Jest to zawsze gotowy punkt wyjścia, żeby mówić o klasycznym zagadnieniu relacji wiary i rozumu lub teologii i filozofii. Jednak wydaje się, że w tradycji antycznej, niechrześcijańskiej istnieje pewna formuła pod pewnym względem szersza i ciekawsza – wychodząca poza zestawienie Boga religii i Boga filozofii. Jest to schemat znany nam dzięki św. Augustynowi, który na kartach Państwa Bożego (VI, 5n) streścił koncepcje Marka Terencjusza Warrona, uczonego rzymskiego encyklopedysty. Warron był m.in. autorem teorii religii i w jej ramach odróżniał trzy odmiany nauczania o rzeczach boskich (teologii): mythicon, czyli „teologię bajeczną”; civile, czyli „teologię polityczną”; i physicon, czyli teologięnaturalną.

Ta klasyfikacja została umodelowana z myślą o pojęciowym uporządkowaniu rzeczywistości religijności pogańskiej. Patrząc na wykład Warrona, jak i na krytykę Augustyna, można by powiedzieć, że te trzy „teologie” funkcjonują razem jak trójkąt w historii monogamicznego związku dwojga: zawsze tylko dwa elementy z trzech korespondują z sobą, tworząc wspólnie podstawę, a element trzeci jest wtedy nie u siebie, na zewnątrz, choć wciąż ingeruje w związek dwojga, a nawet go podważa.

Używając swojego trójpodziału do krytyki stanu religii rzymskiej, Warron zauważał więc z jednej strony korespondencję zachodzącą między teologią mityczną z teatrów i teologią polityczną z miejsc kultu – oraz alternatywną wartość teologii naturalnej wykładanej przez filozofów. Ta ostatnia byłaby racjonalnym oczyszczeniem dla religii, a więc jest naturalnym rywalem dla bajeczności mitu – lecz nie stworzy nigdy pary z kultem, gdyż nie mówi o bóstwie dającym się czcić. Dlatego w tym układzie theologia naturalis raczej uderza w religię, niż ją oczyszcza ze szkodliwychfantazmatów.

Święty Augustyn – podobnie jak wszyscy Ojcowie zainteresowani znalezieniem połączenia z kulturą hellenizmu, a nie tylko jej potępieniem – eksploruje cały ten trójkąt właśnie od strony jego „outsidera”, czyli teologii filozoficznej. Od czasów św. Justyna Filozofa teologowie chrześcijańscy widzieli właśnie tam z jednej strony potencjał demitologizującej krytyki pogaństwa, a z drugiej – możliwość homologowania Objawienia biblijnego w racjonalności greckiej. Czynili to bez zamiaru podłączenia nowej teologii biblijno-naturalnej do kultycznej sakralności pogan (ich teologii politycznej), gdyż teologia dogmatu chrześcijańskiego miała już niezastąpione połączenie z własną kultycznościąsakramentalną.

Śledząc te spotkania i przepychanki, możemy zapomnieć o tym, że chrześcijaństwo nie tylko podstawia inne rzeczywistości w miejsce trzech teologii Warrona, lecz i zmienia cały ich układ i wzajemne relacje. Ale w jaki sposób? Na pierwszy rzut oka jest to po prostu „zmiana sojuszy”: w nowym układzie chrześcijańskim podstawę tworzy odpowiedniość teologii racjonalnej (dogmatycznej) i liturgii. Co się w takim razie dzieje z teologią fabularną, narracyjną? Czy teraz to ona jest outsiderem? Czy chrześcijaństwo na spółkę z Platonem miałoby wypędzić poetów z państwaBożego?

Byłoby tak, gdyby chrześcijaństwo było jedynie bardziej religijnym platonizmem albo po prostu wiarą filozoficzną. Ale chrześcijaństwo już u samych swoich źródeł jest jakby filozofią umieszczoną wewnątrz opowieści – a zmierzającą do oddania Bogu należnego kultu. Tyle że ta opowieść, będąca treścią nowej teologii fabularnej z Objawienia, jest nie mitem, lecz historią – a przynajmniej historia znajduje się w jej rdzeniu, uzasadnia jej powagę opowiadanej prawdy.

Dlatego w nowym układzie chrześcijańskim triada Warronowa przestaje być miłosnym trójkątem, a staje się raczej trójkątem równobocznym, który na dodatek zaczyna się obracać – tak że wszystkie jego elementy spełniają obrotowo rolę współtwórców podstawy bądź wierzchołka skierowanego ku górze. Innymi słowy, w trzech elementach nie ma już tej konkurencji, która tworzyła alternatywę z teologii narracyjnej i teologii filozoficznej. Przekraczając tę alternatywę, chrześcijaństwo mówi o Bogu, który jest równocześnie metafizycznym ontos oni historycznym Bogiem ojców – a zawsze jedynym Bogiem prawdziwym. Co więcej, ta harmonia metafizyczno-historyczna zmierza do oddania Bogu chwały – w sposób, jaki On ustanowi i jaki zmierza także, jako logike latreia, do uświęceniaczciciela.

Wszystko to widzimy zarówno w exodusowej sekwencji od orędzia Bożego z krzaka ognistego do wyjścia ludu na pustynię, jak i w tajemnicy paschalnej Chrystusa. To, co u Warrona musiało być – podkreślał to Augustyn – jakimś nierozwiązywalnym oddalaniem jednego z elementów trójcy „teologii” poza jej podstawę, w harmonii chrześcijańskiej jest jedynie stałym obrotem, przy którym każdy z trzech wierzchołków-wektorów wskazuje kierunek poza cały układ, czyli poza horyzont doczesności, „nie tu”. Teologia naturalna nie jest już tylko naturalna, lecz nadprzyrodzona, a więc nie mieszka już w filozofii analizującej natury stworzone. Teologia fabularna buduje na faktach, a nie na fikcji; na wiarygodności świadków, a nie na fantazji. Teologia polityczna przestaje być życiem rytualnym wspólnoty cywilnej, ponieważ na jej miejscu jest ortodoksja kultu sprawowanego jako czynności oficjalne kościelnego państwa Bożego. Z drugiej strony – dotychczasowe physicon, mythikoni civile zostają zwolnione z bycia teologiami, rozpoczyna się ich życie świeckie, jako nauk o przyrodzie, literatury pięknej czypolityki.

Dochodzimy tym samym do pierwszej perspektywy całości prawdziwego chrześcijaństwa: jest to nierozdzielność „roszczenia prawdziwości” (spajającego w chrześcijaństwie jego metafizykę i historię, a więc prawdę zrozumianą z prawdą opowiadaną) i „ortodoksji” w jej podstawowym sensie poprawnego oddawania chwały Bogu. To w tym duchu pozwoliłem sobie kiedyś – przekornie względem Erazma – nazwać poprawne chrześcijaństwo „filozofią na podstawie obrzędów”4 – lecz koniecznie należałoby pamiętać, że ta „filozofia” chrześcijaństwa jest od początku dana w opowieści, skonsolidowanych wokół ewangelicznej historii, nie wokół fikcji czymitu.

Tak więc, wszędzie gdzie jest chrześcijaństwo, pytanie o Boga jest pytaniem do wiedzy prawdziwej – zaś jej teoretyczna prawda jest objawiana wewnątrz opowieści o Bogu-Logosie niezmiennym w swej wierności, obecnym w dziejach ludzkich, a w końcu wkraczającym też niejako do wnętrza stworzonej przez siebie ludzkiej natury, w Jezusie Chrystusie; zaś sakramentalność wzięta od wcielonego Odkupiciela jest jedyną realną ratio prawdziwej służbyBożej.

Trzy elementy nie są w chrześcijaństwie mechanicznie do siebie dodane, lecz wiążą się z sobą jak zrośnięte – w ową całość, którą postanowiliśmy śledzić. Świetnie widać to w paradygmacie eucharystycznym: dogmatyka ofiary odkupieńczej i Realnej Obecności bierze swoją prawomocność z historii świętej o Krzyżu i wieczerniku, a oba czynniki kształtują wspólnie misterium liturgiczne, tak że nie jest ani wyłącznie dogmatem, ani wyłącznie opowieścią-wspomnieniem, leczuobecnieniem.

Tym samym przestają być chrześcijańskie – zdradzają chrześcijańską całość – te sposoby podtrzymywania mowy o Bogu Jezusa Chrystusa, które bądź przekształcają się w filozofizmy unieważniające prawdę swoich niefilozoficznych źródeł objawionych; bądź przybierają postać terapeutycznej opowieści, przy której historycznej prawdziwości nikt dorosły nie obstaje; bądź ukazują się jako obywatelska religia moralizmu (np. ekologicznego lub równościowego); albo wreszcie jako filozofująca duchowość bez kultu zewnętrznego i społecznego. Wymieniono tu tylko główne odmiany możliwego „chrześcijaństwa partykularnego”, będącego post­chrześcijaństwem utylizującym rozmaicie wiarę w Jezusa Chrystusa.

Tym samym za uchylanie furtki do tej dezintegracji należy uznać rzeczy w innych okolicznościach może i niewinne lub nieszkodliwe – jak przedstawianie nauki chrześcijańskiej w kategorii „marzeń”, świeckich moralizmów politycznych, ludowej pamięci i zakorzenienia albo wprowadzanie zmian w doktrynie nie z racji precyzowanej prawdziwości rzeczy, lecz ewolucji społecznej świadomości. O tych i innych przejawach groźnego naruszania chrześcijaństwa mówił Joseph Ratzinger już od połowy lat 90., w serii wystąpień mających jako refren ostrzeżenie przed „relatywizmem – centralnym problememteologii”.

Jedność Bosko-ludzka obecności

W świetle wiary chrześcijańskiej Logos, który udostępnia się umysłom ludzkim, stał się ponadto trwale obecny wśród ludzi, „zamieszkał między nami”. Od płaszczyzny chrześcijańskiej teologii przejdźmy więc do płaszczyzny chrześcijańskiej obecności. W jaki sposób prawda o połączeniu Boskiego i ludzkiego – w osobie Chrystusa, Słowa wcielonego – warunkuje i określa catholicitaschrześcijaństwa?

Jednym ze źródeł, które dają dobry wstęp do odpowiedzi na to pytanie, jest Hierarchia kościelna Pseudo-Dionizego, czyli część z niezwykle wpływowego (nawet na Zachodzie) korpusu późnostarożytnych chrześcijańskich pism teologicznych o mocnej inspiracji neoplatońskiej. Zgodnie z tą inspiracją autor opisuje wszystko hierarchią, lecz ostatecznie podporządkowuje i koryguje ten schemat według wymagań chrześcijańskiej logiki Wcielenia. Ostatecznie więc jego panorama „hierarchii kościelnej” jest diagramem ucieleśnień Łaski. Opiera się nie na stanach, lecz na sakramentach i akcjach liturgicznych, z których dopiero wynika odrębność życia duchownego, mnicha czyświeckiego.

Wyróżnimy najpierw dwa momenty: wkroczenie tego, co Boskie, oraz odpowiadającą mu reakcję ludzką. Powinniśmy jeszcze podwoić ten ostatni moment, gdyż reakcja ludzka to z jednej strony odniesienie do tego, co Boskie, a z drugiej – kierowanie się tym, co Boskie, w sprawachludzkich.

W efekcie otrzymujemy trzy modusy uświęcenia, nierównej natury: obecność sakramentalną, sakralną adorację i moralneodzwierciedlenie.

Sakramentalność jest wejściem Świętego w nasz świat, jest – w świetle wiary – sposobem nadprzyrodzonego i realnego zamieszkania i działania Boga w świecie. Tylko obecność sakramentalna dokonuje się na mocy działania samego Boga, które w warunkach danego upoważnienia dzieje się przez działanie ludzkie w różnych miejscach i czasach. Istotna jest określoność, przewidywalność i trwałość tej Obecności sakramentalnej. W sensie szerszym niż najściślej pojęte sakramenty Obecność sakramentalna polega na trwałym wyjęciu z użytku świeckiego elementów natury i kultury i skutecznym przypisaniu ich do działania Boga. Tak zarysowana sakramentalność obejmuje więc nie tylko „wysepki” wyizolowanych celebracji sakramentalnych i przechowywanych w kościołach „rezerw” Najświętszej Eucharystii – lecz cały podstawowy organizm kościelnego Ciała Pańskiego, razem z jego sakramentalną hierarchią, świętymi dogmatami, sakramentami, rzeczami świętymi. O tymże świecie uporządkowanym sakramentalną obecnością Boga mówi Pseudo-Dionizy Areopagita w Hierarchiikościelnej.

Tej mimo wszystko tajemniczej i ostatecznie niezbyt rozległej Obecności sakramentalnej nie należy mylić z jej swoistą pochodną – sakralnością. To, co Święte, nie jest w ten sam sposób sakralne. Sakralność polega na dokonywanym przez ludzi i po ludzku obrysie obecności świętego – która w chrześcijańskim ujęciu świętości „dającej się ustalić” jest sakramentalnością. Gdy więc sakralizacji dokonuje się po chrześcijańsku, dzieje się to ze względu i „wokół” Obecności sakramentalnej. Ta ostatnia znajduje się w centrum szerszej strefy (strefy także w znaczeniu warstwy gestów czy słów), w której wszystko poddaje się wymogom adoracji, czyli pełnego zewnętrznego zorientowania w geście czci wobec Tego, który przychodzi ijest.

Chrześcijańska precyzacja sakralności – w stosunku do sakralności właściwej każdej religijności – polega na tym, że w określonych przestrzeniach naturalnych (niesakramentalnych) wszystko zostaje zorientowane adoracyjnie na Świętego, jednak bez uznania sakralizowanych przestrzeni za samo Święte. Innymi słowy, chrześcijaństwo niewątpliwie czasami korzystało (i korzysta) ze schematów pozostałych po pogańskim „zaczarowaniu świata”, lecz ani na nim nie buduje swoich świętości, ani nie utożsamia sakralizacji z takim zaczarowaniem. Sakralizacja po chrześcijańsku, gdziekolwiek się dokonuje, jest adoracyjnym zorientowaniem natury na znajdującego się poza nią jej Stwórcę, Pana i Zbawiciela – a nie magicznym uruchamianiem „ukrytych sił” lub ezoterycznym odsłanianiem „obecnościbogów”.

Zatem religia wcielonego Logosu z jednej strony desakralizuje-odczarowuje, aby z drugiej strony sakralizować-orientować: pośrodku świata i życia ludzkiego umieszcza tak sakralizowane miejsca, czasy, przedmioty i działania, które są ludzką uwagą na obecność Boga, ustaloną wsakramentach.

W swoich rozważaniach o sakralności i desakralizacji Josef Pieper5 zwraca uwagę na osobliwą płodność sacrum w stosunku do profanum (pojętego zresztą raczej jako przedświęta natura i świeckość niż jako nieświęta profańskość czy profanacja). Podaje przykłady, gdy radykalnie desakralizacyjne zapędy wobec sztuki i nauki owocują po prostu degradującymi zawężeniami (odpowiednio: do moralizującej propagandy i do fizyki). A przecież jest prawdą, że – co zaznaczono już wyżej, à propos triady teologicznej – dojrzewanie cywilizacji chrześcijańskiej polega m.in. na uwalnianiu sztuk i nauk od byciateologiami.

Istnieje bowiem jeszcze inny niż sakralny sposób obecności chrześcijańskiej: gdy umysły praktykujące adorację Boga obracają się z jej skutkami wewnętrznymi w stronę tego, co naturalne. Dzieje kultury europejskiej pokazują, że pierwsze wejrzenie umysłu uformowanego w adoracji Trzykroć Świętego odbija w naturze ramy zainteresowań sakralnych – widzimy to w słynnej formule z Augustynowych Solilokwiów: „Pragnę poznać Boga i duszę. Nic więcej? Nic w ogóle” (II-7). Z czasem jednak chrześcijańskie „zbawienie nauki” i innych dziedzin kultury prowadzi do rozeznawania zarówno bytu i przyczynowości właściwych naturom, jak i ich dobroci. A przecież i wtedy, gdy otwierają się szeroko przestrzenie badań naukowych, instytucji politycznych i twórczości, umysł chrześcijański zachowuje trzeźwe przeświadczenie, że – również z racji grzechu pierworodnego – w najważniejszych życiowo sprawach Początku i Celu człowiek pozbawiony wskazówek z Objawienia utrafia nieczęsto, po długim czasie i z domieszką błędów (żeby użyć znanej formuły Akwinaty, dotyczącej jednak u niego, w Sumie Teologii możliwości samodzielnego poznania Boga). Oczywiście bywa też i tak, że w sercu człowieka wierzącego lub w dziele od niego pochodnym to, co naturalne, zostaje podświetlone „niewidzialną lampą” łaski. Religia może być w ten sposób niewidzialnie obecna i sprawcza w filozofii, prawie, literaturze, sztuceitp.

To zapośredniczone w zwierciadle umysłów dalsze, odbite promieniowanie światła Bożego ma rzeczywiście swoją celowość moralną. Teraz więc ten sam człowiek, który odpowiedział adoracją na Obecność sakramentalną, podejmuje staranie o realizację woli Bożej, odpowiednio w życiu swoim i bliźnich. Można też powiedzieć, że o ile sakralizacja to tworzenie przestrzeni dla godnego celebrowania Obecności Bożej, o tyle uobecnienie moralne to praca na rzecz owocowania wiary w uczynkach, również tych utrwalanych w ludzkich strukturach życia. To, co dotyczy człowieka, dotyczy także zbiorowego życialudzi.

Godna uwagi jest poważna różnica obecności sakralnej i odzwierciedlenia moralnego: ta pierwsza niejako otula Obecność sakramentalną, więc wydziela i odgranicza jakieś przestrzenie natury i kultury, aby w nich w sposób jednoznaczny i widoczny podkreślić prymat Boga – który gdzieś w granicach sakralności staje się obecny w świecie, swoją Osobą i działaniem. Natomiast odzwierciedlenie moralne to wybiegająca poza obszar sakralny praca ludzi, w której szerokie, już nie sakralizowane przestrzenie natury (i kultury) są uprawiane zgodnie z ich dobrem, które łaska „oczyszcza i udoskonala” bez ichniszczenia.

W tym aspekcie chrześcijańska catholicitas, oparta na subtelnych połączeniach sakramentalności, sakralności i odzwierciedlenia moralnego, znajduje się pomiędzy nowoczesnym konceptem religii niewidzialneji ewoluującą od starożytności rzeczywistością religii publicznej czy obywatelskiej6. Nie ma w niej zgody ani na uniewidocznienie w intymności, ani na rozpłynięcie się w aktywizmieobywatelskim.

Koncept religii niewidzialnej jest z punktu widzenia chrześcijaństwa wyjątkowo podejrzany – nie wykluczony, lecz podejrzany. Jest tak dlatego, że z jednej strony wiara religijna chrześcijan opiera się na Objawieniu, czyli publicznym uwidocznieniu Słowa, sine qua non. Z drugiej strony wiara chrześcijańska rozumie mistyczną wewnętrzność religii (dopuszczającą więc uniewidocznienie niektórych odcinków „drogi duszy do Boga”), a ponadto uznaje za w pełni możliwe to, że ten sam jedyny Bóg prawdziwy, który chce zbawiać tylko w Chrystusie, potrafi działać zbawczo poza widocznymi ramami kontaktu ze Zbawicielem. Wysokie drogi mistyczne i rwące się niepewnie „rzeki podziemne” – to przykłady niewidzialności, która z różnych przyczyn nie jest wykluczana. Jednak w obu wypadkach ta niewidzialność jest względna: mistyka chrześcijańska i tak czerpie ze źródeł widzialnych, a nieucieleśniona wiara jest zbawcza tylko dzięki ucieleśnionej drodze zbawienia idącej przezświat.

Jeśli zaś chodzi o możliwość stawania się tu i tam religią obywatelską, chrześcijaństwo katolickie staje obecnie przed wyzwaniem wyraźnie innym niż kiedyś. Z początku dzieje cywilizacji chrześcijańskiej to, zwłaszcza nazajutrz po pokoju Konstantyna, przenoszenie sakralności i godności kapłańskiej poza instytucję cywilną, tak aby nie traktowano jej jako właściwego miejsca obecności sakramentalnej (tutaj doskonałą ilustracją mogą być np. dzieje tytułu Pontifex Maximus: niedługo po chrystianizacji cesarstwa imperatorzy porzucili ów przypisany im tytuł arcykapłański – który mniej więcej w tym samym czasie zaczął pojawiać się po prostu jako łaciński odpowiednik biskupa, potem został przyjęty do tytulaturypapieskiej).

Jednak chrześcijańska desakralizacja państwa musi być inteligentna, więc nie totalna. Owszem, jeśli w ujęciu chrześcijańskim sakralizacja to okreś­lenie strefy, w której wszystko zorientowane jest na adorację Boga – sakralizacja nie powinna ogarniać społeczności cywilnej i władzy politycznej, gdyż nie są one miejscem uobecnień sakramentalnych. Jednak równocześnie państwo, społeczność cywilna podlega, podobnie jak człowiek, obowiązkowi religijnego uwielbienia Boga – i w tym sensie pozostaje włączona w akty sakralne. Zatem chrześcijańska desakralizacja instytucji cywilnych nie może odciąć ich od obowiązku religijnego – tak jak wynika nawet z nauczania Soboru Watykańskiego II o wolności religijnej, nie mówiąc o wcześniejszym tradycyjnym nauczaniu o społecznym panowaniuChrystusa.

Sprawa religii obywatelskiej ma jednak w wizji chrześcijańskiej przede wszystkim wymiar moralny: istnieje tu niezbędna „konsekwencjalność” chrześcijaństwa pełnego – zarówno w wymiarze spontanicznego zaangażowania w życie społeczne, jak i tworzenia instytucji życia publicznego. Zgodnie ze znanym wyrażeniem z Listu do Diogneta, chrześcijanie mają zdawać sobie sprawę, że są dla świata czymś takim jak dusza w ciele. Utworzone z danej przez Boga formy uwielbienia Go (adoracji sprowadzającej uświęcenie na czciciela), chrześcijaństwo jest równocześnie jak owa dusza, obrócona ku światu i wnosząca weń życie w wymiarzeetycznym.

W konsekwencji subtelnej relacji Łaski i natury chrześcijański sposób „podtrzymywania świata” nie oznacza odbierania stworzeniu w ogóle, a w tym naturalnemu życiu ludzkiemu jego natury i sprawczości – lecz, można rzec, oznacza inspirowanie logosu Logosem, a więc doskonalenie bez zastępowania. Dotyczy to wszystkiego, co ludzkie – a więc też ludzkich wspólnot, ich instytucji powstających dla rozwoju dobrawspólnego.

W tym dokładnie sensie chrześcijaństwo jest religią obywatelską – zmierza do tego, by ci, którzy oddają „Bogu Boskie”, oddawali też polityczne – polityce; nie zwalnia z tego łatwo. Równocześnie wymaga, aby także w tym drugim wymiarze być nie tyle składnikiem spójności społecznej, ile nośnikiem światła na rzeczsprawiedliwości.

Jednak wyżej zarysowane rozumienie przynależności sfery politycznej do catholicitas jest dziś przedmiotem kontestacji (również wewnątrz społeczności katolickich). Z jednej strony środowiska liberalnego katolicyzmu kontestują jakiekolwiek wymaganie religijne w stosunku do społeczności cywilnej. Z drugiej strony ewangeliczne polecenie, by oddawać polityczne politycznemu, bywa interpretowane jako wyłącznie ogólne wezwanie do udziału w sprawach wspólnoty cywilnej, zaś każda prosta konsekwencja moralna jest tu przedmiotemskrupułów.

Należy pamiętać, że wraz z utratą samosterowności moralnej chrześcijaństwa w dziedzinie polityki – a więc wraz z deficytem rzeczywistej „społeczności chrześcijańskiej”, clerisy działającej nonkonformistycznie w przestrzeni między hierarchią kościelną oraz partiami i władzą polityczną7 – wzmaga się inne niebezpieczeństwo: to polityka (a raczej ideologie polityczne) staje się „religią publiczną”, a wtedy, zależnie od nastawienia i zapotrzebowania, albo uświetnia się i ceremonializuje za pomocy resztek chrześcijaństwa; albo zabiega o pełną dechrystianizację przestrzeni publicznej, a swoje parareligijne rytuały przedstawia jako świeckąalternatywę.

Reakcją na dzisiejsze aneksje i agresje świeckich religii politycznych bywa albo idea samowyrzeczenia się przez chrześcijan wymagań względem państwa i prawa, albo zbiegająca się z nią tylko w praktyce idea „opcji Benedykta”, o ile pojmuje się ją jako „planowy odwrót” z przestrzeni publicznej dla koncentracji „w małych wspólnotach”. Obie idee prezentują się przy tym jako realistyczne konsekwencje „końca christianitas”. Lecz przeciw łatwemu godzeniu się z kurczeniem zakresów wpływu cywilizacyjnego chrześcijaństwa są zdania napisane w Liście do Diogneta (6) w czasach gdy prześladowani uczniowie Chrystusa po ludzku nawet marzyć nie mogli o chrystianizacji cesarstwa: „(1.) Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. (2.) Duszę znajdujemy we wszystkich członkach ciała, a chrześcijan w miastach świata. (3.) Dusza mieszka w ciele, a jednak nie jest z ciała i chrześcijanie w świecie mieszkają, a jednak nie są ze świata. (4.) Niewidzialna dusza zamknięta jest w widzialnym ciele i o chrześcijanach wiadomo, że są na świecie, lecz kult, jaki oddają Bogu, pozostaje niewidzialny. (5.) Ciało nienawidzi duszy i chociaż go w niczym nie skrzywdziła, przecież z nią walczy, ponieważ przeszkadza mu w korzystaniu z rozkoszy. Świat też nienawidzi chrześcijan, chociaż go w niczym nie skrzywdzili, ponieważ są przeciwni jego rozkoszom. (6.) Dusza kocha to ciało, które jej nienawidzi, i jego członki. I chrześcijanie kochają tych, co ich nienawidzą. (7.) Dusza zamknięta jest w ciele, ale to ona właśnie stanowi o jedności ciała. I chrześcijanie zamknięci są w świecie jak w więzieniu, ale to oni właśnie stanowią o jedności świata. (8.) Dusza choć nieśmiertelna, mieszka w namiocie śmiertelnym. I chrześcijanie obozują w tym, co zniszczalne, oczekując niezniszczalności w niebie. (9.) Dusza staje się lepsza, gdy umartwia się przez głód i pragnienie. I chrześcijanie, prześladowani, mnożą się z dnia na dzień. (10.) Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuścić. Słowo Boże zstąpiło znieba”.

Konsekwencjalność chrześcijaństwa w życiu ludzkich państw i praw jest jego nieusuwalną cechą, czyniącą zeń w specyficznym sensie zawsze religię publiczną, inspirującą odpowiednią dla niej cywilizację w zakresie, który jest możliwy w danychokolicznościach.

Własny środek ciężkości

Trzecim aspektem, w którym przyglądamy się tu całości chrześcijaństwa, jest osobliwość jego społecznej topografii i hierarchii. Chrześcijaństwo jest wspólnotą, społecznym ciałem Pańskim. Nie jest grupą społeczną (zespołem ludzi wydzielonym ze społeczeństwa z racji jakiegoś podobieństwa), lecz społeczeństwem – czyli zbiorowością, w której jedno dobro wspólne wiąże ludzi i zespoły ludzkie o pewnych zróżnicowaniach czy nierównościach, będących podstawą równocześnie ich niesamowystarczalności i więzi. Ludzie wchodzą do chrześcijaństwa nie dlatego, że są do tego predysponowani podobieństwem urodzenia, losu, warunków życia, zainteresowań itp. – lecz niejako bez względu na to, zgodnie z uniwersalizmem Ewangelii. Ponadto, mimo wszystkich niezbędnych materialnych i widzialnych aspektów wspólnoty chrześcijańskiej, to, co stanowi jej wspólne dobro, jest niewidzialne i duchowe – które jako niewyczerpane i komunikowalne bez podziału nie tworzy konieczności typowej rywalizacji o skończone dobro. Nierówność w korzystaniu z dobra uświęcającego oraz związana z tym hierarchia uświęcenia są czymś realnym, lecz w zasadzie niewidzialnym, a więc umykającym ziemskim podliczeniom i zazdrościom. Rzecz jasna sprawa ta przenika się ze sprawą hierarchii kościelnej i stanów życia (w których mamy już uwidocznioną nierówność w korzystaniu z takich lub innych środków dobra duchowego) – jednak te różne rangi sposobów życia nie są rangami zasługi wynikającej z owocowania Łaskiuświęcającej.

Z nauczania Jana Pawła II do eklezjologicznej części Katechizmu (n. 773) przeszła myśl, że w Kościele jego wymiar maryjny poprzedza wymiar piotrowy – gdyż to misterium świętości (w którym przoduje Maryja Wniebowzięta) jest powodem i celem sakramentalności (w której podtrzymywaniu Piotrowa hierarchiczność odgrywa rolę kluczową). Ze świadomości tego porządku rzeczy bierze się ta powracająca intuicja, że chociaż społeczność kościelna chrześcijaństwa jest rządzona hierarchicznie, rządzi nią ponadto i kieruje wewnętrznie nurt zrealizowanej świętości, przechodzący często przez osoby o wyjątkowo nieznacznym statusie zewnętrznym, zarówno cywilnym, jak ikościelnym.

Ta nieznaczność wyraża się również w „maryjnej” topografii centrów duchowych, innej od Piotrowej wędrówki do Rzymu i Pawłowej mowy na Areopagu. Chrześcijaństwo umieszcza swe własne „centrale duchowe” poza osiami, centrami, punktami ciężkości oczywistymi dla dotychczasowego świata, organizującymi jego świadomość i życie społeczne. Podczas gdy ten świat konserwuje swe struktury mocy, chrześcijaństwo wyrasta „gdzieś obok”: niezbyt daleko, bez histerycznego buntu wobec centrum, lecz ze spokojem i pokorą, z miłością do tego, co małe. Tak jest z usytuowaniem wszelkiego rodzaju: a więc z punktami ciężkości rytuału, z symboliką, z hierarchią wartości, z oceną ról społecznych i oczywiście także z samą geografią kościelną. Nawet jeśli nie jest tak zawsze, chrześcijaństwo lubi „stawać obok”, chętnie wybiera sobie to, co inni odstawili poza centrum, namargines.

To właśnie w tym „obok” chrześcijaństwo jest najbardziej u siebie – jeśli gdzieś na ziemi może być u siebie. Gdy zaś zaczyna się przesuwać ku aktualnym cywilizacyjnym centrom czy „normom”, można to porównać do wyruszenia na ryzykowną wyprawę misyjną, „za granicę”, czasami na drogę męczeństwa – a czasami na drogi strasznego zagrożenia pokusą mocy ziemskiej. Tak to wygląda nawet z symbolicznej perspektywy Rzymu: im bardziej stawał się on oczywistym, widocznym centrum Kościoła, tym bardziej zostawał w tyle za przesuwającym się na wschód cesarskim caputmundi.

Tak więc bycie chrześcijaninem to między innymi umiejętność „stawania obok”, „zostawania obok”: czasami w ten sposób, że ukazuje się Objawienie, którego świat nie mógł sam odkryć w pałacach czy akademiach; a czasami w ten sposób, że się zostaje wiernym tej prawdzie i temu dobru, które świat porzuca w swych pogoniach zamocą.

Rzecz jasna to „stawanie obok” generuje czasami także nowe centra, nowe punkty ciężkości, nowe osie – czego świetnym przykładem i ilustracją może być „obrastanie” różnych pustelni w coraz większe ludzkie osiedla, które dziś znamy jako metropolie zdradzające chętnie swe piękne chrześcijańskie nazwy. O tym aspekcie mowa była już wyżej, à propos oddziaływania religiipublicznej.

Wróćmy jednak do obecnego w samym sercu Ewangelii objawienia największej wagi tego, co dla świata nieznaczne, zbyt małe, słabe. W jednym z tekstów św. Pawła, z których zbudowana jest teologia Ciała mistycznego (1 Kor 12), znajduje się – zawsze jakoś zagadkowa – myśl, że skoro w ciele człowieka członki delikatniejsze i wstydliwe są osłaniane i wspierane przez mocniejsze i bardziej eksponowane, to coś podobnego zachodzi też w kościelnym ciele Pańskim. Apostoł zdaje się mówić tyle, że to, co we wspólnocie chrześcijańskiej najsłabsze, to też wymaga wzmożonego szacunku istarania.

Istnieją przynajmniej trzy toposy, w których na różne sposoby spełnia się ta zasada chrześcijańskiej predylekcji dla tego, co nietęgie w mocy i