Piętnaście kazań ebook

Przedmowa tłumacza

We współczesnej filozofii moralnej, społecznej i politycznej ważne miejsce zajmują prace powstające w ramach typowo anglosaskich kierunków myślowych. Początki głównych nurtów tej filozofii łączy się z takimi nazwiskami, jak: Thomas Hobbes i David Hume. Istnieją jednak również autorzy nieznani większości polskich czytelników. Należy do nich Joseph Butler, w tradycji angielskiej zwykle nazywany biskupem Butlerem.

Ten filozofujący teolog, o pokolenie młodszy od Hobbesa, niecałe 20 lat starszy od Hume’a, pozostaje bardzo szanowaną postacią anglosaskiej filozofii moralnej i filozofii religii. Szczyt jego popularności przypada na wiek XIX, gdy teksty jego autorstwa stały się obowiązkową lekturą dla studentów wydziałów teologicznych i filozoficznych na angielskich uniwersytetach. Wtedy też jego dzieła zawędrowały do Ameryki. David E. White w swoim wstępie do wydania dzieł zebranych Butlera z 2006 r. stwierdza nawet, że w początkach XIX wieku teksty Butlera były w świecie anglojęzycznym, także w Ameryce, lekturą obowiązkową dla osób uważających się za wykształcone.

Chociaż apologetyczna część jego twórczości zdezaktualizowała się w pewnym stopniu, to Butler do dziś pozostaje, zdaniem niektórych komentatorów, jednym z najczęściej cytowanych autorów w analitycznej filozofii religii1. Na przykład często powołuje się na niego Richard Swinburne2, a w znaczących podręcznikach historii etyki można znaleźć poświęcony mu rozdział.

Poważną barierą przeszkadzającą w zapoznaniu się z myślą tego autora jest bardzo trudna, niefilozoficzna forma jego tekstów oraz brak przekładów na język polski. W połączeniu z archaicznym językiem oryginału ogranicza to grono możliwych odbiorców. Był to jeden z powodów, dla których postanowiłem przetłumaczyć jedno z dwóch głównych dzieł Butlera koncentrujące się przede wszystkim na kwestiach etycznych.

Piętnaście kazań to zbiór piętnastu tekstów kazań wygłoszonych w kościele, które autor zebrał i przygotował do wydania drukiem. Rozważa w nich między innymi kwestie z zakresu moralności prywatnej i publicznej, relacji między nimi oraz zagadnienia psychologii moralności, a także powiązań tychże z religią objawioną.

W dalszej części przedmowy zaprezentuję specyficzne cechy tego tekstu z punktu widzenia tłumacza. Przedstawię także miejsce, jakie twórczość tego autora zajmuje w dziejach filozofii moralnej i sposób, w jaki przyczyniła się do jej rozwoju. Ze względu na to, że rozwój ten w znacznym stopniu dotyczył języka, którym filozofia posługuje się w odniesieniu do moralności, przyjrzę się także bliżej zastosowanym w oryginale pojęciom oraz zaproponuję ich polskie tłumaczenia.

Taki sposób prezentacji podstaw teoretycznych mojego tłumaczenia powinien ułatwić lekturę tekstu Butlera, umieszczając go we właściwym kontekście historycznym i lingwistycznym.

Jakub Zawiła-Niedźwiecki

1Ziemiński (2002).

2Penelhum (1985).

O autorze

Życie i twórczość1

Joseph Butler urodził się 18 maja 1692 r. Był najmłodszym z ośmiorga rodzeństwa w kupieckiej rodzinie, żyjącej w niewielkim, ale wywodzącym się jeszcze z czasów rzymskich miasteczku Wantage w południowo-wschodniej Anglii. Mimo że jego rodzina należała do Kościoła prezbiteriańskiego i początkowo przygotowywał się do roli pastora w tym Kościele, to jednak zdecydował się, najprawdopodobniej wbrew woli rodziny, na studia w Oxfordzie, co wiązało się z przejściem na anglikanizm. W 1718 r. ukończył studia, zostając równocześnie duchownym Kościoła Anglii.

W tym samym roku, dzięki doskonałej opinii i rekomendacjom możnych znajomych z uniwersytetu, otrzymał funkcję kaznodziei w Londynie w Rolls Chapel, kaplicypołożonej w majątku zajmowanym przez najwyższego sędziego Anglii. Było to nietypowe miejsce, gdyż jego nazwa: Kaplica zwojów pochodziła od przechowywanych tam tekstów prawniczych. Kongregacja, przed którą młody Butler głosił tam kazania, gromadziła wyjątkowo dobrze wykształconych ludzi, elitę intelektualną Londynu. Z pewnością obligowało to kaznodzieję do tworzenia na tę okoliczność skomplikowanych myślowo tekstów. W ciągu ośmiu lat wygłosił on tam szereg kazań, z których piętnaście zawarto w tej pracy. W 1726 r. ten wybór został opublikowany jako Piętnaście kazań wygłoszonych w Rolls Chapel. Niestety nie zachowały się żadne inne kazania głoszone w tym okresie, czego przyczynę wyjaśnię później.

Publikacja ta przyniosła Butlerowi wielką sławę zarówno duchownego, jak i filozofa. Bardzo możliwe, że także przyczyniło się to do dalszej jego kariery: najpierw objął dochodową parafię w Stanhope, potem został kapelanem Lorda Kanclerza, aż w 1736 r. został osobistym kapelanem królowej Karoliny. Królowa Karolina z Ansbachu była wyjątkową postacią na dworze. Wychowana na hanowerskim dworze elektorskim, stosunkowo niezależna myślowo i, jak na swoje czasy, równorzędna partnerka króla, lubiła gromadzić wokół siebie intelektualistów, m.in. Leibniza. Interesował ją także Butler, głównie jako towarzysz intelektualnych dysput w gronie uczonych i artystów, które się wokół niej zbierało. Po śmierci królowej w 1738 r., ale najprawdopodobniej za jej wstawiennictwem, Butler został biskupem Bristolu, a w 1746 r. kapelanem króla Jerzego II.

Tradycja podaje, że w 1747 r. odrzucił propozycję objęcia arcybiskupstwa Canterbury, a więc zwierzchnictwa nad Kościołem anglikańskim, jakoby twierdząc, że jest zbyt późno na ratowanie tego Kościoła. Zostało to definitywnie odrzucone w przez Normana Sykes’a w jego artykule z 1936 r.2, mimo to wielu autorów nadal powtarza tę wersję w informacjach biograficznych. Od 1751 r. Butler był biskupem Durham i na tym stanowisku dość szybko zmarł w kwietniu 1752 r. w Bath.

Historycy nie podają prawie nic o jego prywatnym życiu. Wiadomo tylko, że nie miał rodziny, żył bardzo skromnie, a swoje dochody poświęcał na cele charytatywne. Pieniądze wręcz rozdawał, twierdząc, że nie są mu one do niczego potrzebne. Jest faktem też, że kiedy jako biskup zasiadał w Izbie Lordów, rzadko brał udział w jej pracach i nigdy nie przemawiał, a jedynie głosił tam kazania.

Przypisywano mu sympatię do katolicyzmu i papiestwa, a John Henry Newman podawał lekturę dzieł Butlera jako jedną z inspiracji swojego przejścia na katolicyzm. Trzeba to uznać za dodatkową oznakę wyjątkowego szacunku, jakim się cieszył w Anglii, gdyż nie zdołało to w żaden sposób zniszczyć opinii o nim, mimo że sympatie prokatolickie były tam wyjątkowo źle widziane jeszcze w XX wieku.

Biskup Durham zażądał, żeby po jego śmierci spalono wszelkie nieopublikowane teksty i zapiski jego autorstwa, co zostało najprawdopodobniej zrealizowane bardzo dokładnie, gdyż nie zachowało się prawie nic poza opublikowanymi za życia dziełami i kilkoma listami. Zostawił jednak kilka wcześniej publikowanych dzieł. Wydano też kilka fragmentów jego korespondencji. Ważniejsze opublikowane dzieła to:

W drugim zdecydowanie najbardziej teologicznym z wymienionych dzieł znalazły się dwa załączniki, które do dziś bywają często cytowane i są czasem wydawane w zbiorkach razem z Kazaniami. Pierwszy to Rozprawa o naturze cnoty (Dissertation Upon the Natue of Virtue), drugi zaś to polemika z Locka teorią tożsamości osobowej pod tytułem O tożsamości osobowej (Of Personal Identity).

Butler kaznodzieja – filozof a jego otoczenie

Butler prowadził swoją działalność kaznodziejską w niezwykle ciekawym otoczeniu intelektualnym. Jest istotne, że całość jego twórczości, nie tylko Piętnaście kazań, powstała z myślą o działalności kaznodziejskiej. Żaden z jego tekstów nie ma charakteru akademickiego i nie jest adresowany do innych filozofów czy teologów. Mimo to, pisząc do wykształconej elity angielskiej, mógł sobie pozwolić na pisanie skomplikowanych wywodów trudnym językiem. Świadczy to o wysokich kompetencjach intelektualnych jego audytorium.

Butler, pisząc w czasie należącym przecież do wielkich systemów filozoficznych, do których się zresztą odnosi i dla których dostarcza pewnej inspiracji, sam takowego nie tworzy3. Całość jego działalności filozoficznej ma wymiar praktyczny, ma przekonywać ludzi, pokazywać im drogę, właściwy sposób myślenia. Wpływa to oczywiście zarówno na formę, jak i na treść tekstów.

Butler pomija wiele istotnych tematów, nie prowadzi swoich wniosków do końca, nie analizuje wszystkich możliwych stanowisk i zarzutów. Nie to jest jego celem. Jego teksty mają być przekonujące w tym konkretnym kontekście, w którym zostały napisane. Między innymi dlatego jego drugie główne dzieło Porównanie religii tak bardzo straciło na aktualności wraz z załamaniem się tradycyjnej pozycji religii. We wszystkich swoich dziełach Butler przyjmuje za założenie tezę o istnieniu Boga, gdyż polemizuje z deistami4, aodrzucenie tej tezy nie stanowi realnej sytuacji, z którą musiałby się zmierzyć. Co prawda w Kazaniach przyjmuje jeszcze inne założenia w ten sposób, a także traktuje teksty biblijne jako źródło wiedzy na temat słuszności pewnych sądów. W związku z tym, że jedną z jego koncepcji w etyce jest pokazanie, że jest ona niezależna od religii objawionej, to wiele z jego konstrukcji myślowych zachowuje aktualność, mimo że nie jesteśmy skłonni dziś przyjmować bezrefleksyjnie jego założeń.

Przeciwko deizmowi

W czasach, w których tworzył Butler, jednym z poważnych powodów kryzysu religii byli deiści. Butler podejmuje wysiłek obrony religii przed ich atakami. Głównie zajmuje się tym tematem w Porównaniu religii, ale także w Kazaniach dowodzi w wielu miejscach braku sprzeczności między prawdami religii objawionej, a codziennym doświadczeniem czy zdrowym rozsądkiem. Strategia, którą przyjmuje w tych miejscach w Kazaniach,to pokazanie, że to, co wynika z objawienia w dziedzinie moralności, można niezależnie wyprowadzić z faktów naturalnych oraz z obserwacji własnych, wewnętrznych stanów i skłonności. Jest ona analogiczna do tego, co pisze w Porównaniu religii, gdzie pokazuje brak sprzeczności między religią objawioną, a religią naturalną – „religią rozumu”.

Przeciwko egoizmowi moralnemu

Drugim ważnym tematem w czasach Butlera była kwestia egoizmu i altruizmu moralnego. Biskup Durham bardzo ostro polemizuje z Hobbesem i jego koncepcją sprowadzającą wszystkie uczucia altruistyczne do egoistycznych. Zarówno wyśmiewa jego przekonania, jak i błyskotliwie atakuje tok jego rozumowania. Jego strategia opiera się tutaj głównie, jak i w wielu innych kwestiach, na pokazywaniu, że przekonania Hobbesa są sprzeczne z obserwacjami oraz zdrowym rozsądkiem. Butler jest przekonany, że życzliwość (benevolence) jest jednym z głównych czynników, który kieruje i powinien kierować ludzkim zachowaniem, w dodatku nie jest ona w żaden sposób sprzeczna z interesem własnym jednostki. Miłość własna natomiast również jest naturalna dla człowieka i nie jest sprzeczna ani z życzliwością, ani z prawem moralnym. Niektórzy autorzy z Butlera obrony uczucia miłości własnej przed wartościowaniem negatywnym wyciągają wniosek, że zasadniczo zgadza się on z Hobbesem5, jednak jest to błąd i raczej wynik nieuważnej lektury. Część Kazań jest de facto odpowiedzią Hobbesowi, którego doktryna zdaniem Butlera jest z gruntu fałszywa.

Jak słusznie zauważa Ziemiński w swojej książce o Butlerze6, obaj autorzy co prawda rozumieją trochę inaczej interes własny i stąd krytyka Butlera nie jest do końca skuteczna, ale jednak część z niej pozostaje w mocy.

Wobec teorii zmysłu moralnego

Kolejny istotny temat dla Butlera i jego otoczenia to kwestia tego, czym jest najwyższa władza moralna – sumienie. Butler odrzuca teorię zmysłu moralnego w formie, jaką przyjmował Lord Shaftsbury. Wspomina o tym explicite w przedmowie do Kazań7. Co prawda jego twórczość wspiera sprzeciw Butlera wobec Hobbesowskiego egoizmu moralnego, ale zdaniem biskupa Durham Lord Shaftsbury źle odczytuje charakter tej władzy. Shaftsbury postrzega działanie zmysłu moralnego jako intuicję estetyczną oraz jako władzę oceniania poziomu bezinteresowności lub życzliwości działań. Tymczasem Butler pokazuje, że ocena moralna działań nie zależy od żadnych innych czynników takich jak życzliwość, bezinteresowność czy egoizm, a znaczenie mają tylko obiektywne wartości czynów. Sumienie w teorii Butlera jest osobną zwierzchnią władzą poznawczą o charakterze intelektualnym, ale i intuicyjnym zarazem8. Trzeba jednak pamiętać, że w żadnym ze swoich tekstów Butler nie buduje kompletnej teorii sumienia, a wszystko, co na ten temat można powiedzieć, to daleko idąca interpretacja. Stąd duży spór pośród specjalistów, co do tego, jak dokładnie rozumieć teorię sumienia Butlera9. Kluczowe znaczenie ma jednak nie ontologiczny czy epistemologiczny status sumienia wyinterpretowany z dzieł Butlera, ale jego umiejscowienie w wewnętrznej budowie człowieka, które Butler wyraźnie określa. Sumienie jest to mianowicie władza nadzorcza umieszczona ponad całością mechanizmu osądów moralnych obejmującego uczucia, w tym uczucia miłości własnej i życzliwości, oraz nadzorującego ich właściwe proporcje i miarę rozumu. Sumienie jest w butlerowskiej, wzorowanej na politycznej, teorii odpowiednikiem sądu najwyższego. Jest ono także nieomylne. Butler uważa, że ludzie dokonują złych czynów nie ze względu na błędy sumienia, ale ze względu na pominięcie ich wskazań z powodu niewłaściwych proporcji uczuć, niedostatecznego stosowania rozumu albo na przykład samooszukiwania, o którym obszernie pisze. Jego etyka opiera się jednak na przekonaniu, że ludzie zasadniczo wiedzą, co jest słusznym działaniem, a rolą moralisty jest ich przekonać do działania zgodnie z tym, co uznają za słuszne. Mimo że, jak twierdzi Penelhum, biskup Butler bywa w nauczaniu w anglojęzycznym kręgu akademickim nazywany „Kantem dla ubogich” albo „Kantem bez łez”10, to nie ma w jego teorii moralnej próby budowania uniwersalnej teorii normatywnej, którą mogliby stosować ludzie w odróżnianiu właściwych i niewłaściwych czynów.

Butler a utylitaryzm

W tekście Butlera jest jednak widoczna pewna teoria normatywna. Dostrzega on bowiem koincydencję dążenia do szczęścia i czynów dobrych moralnie.

„Po pierwsze jest oczywiste, że nic nie może być ważniejsze dla ludzkości albo innego stworzenia niż szczęście. Jest to zatem wszystko, o czym można głosić, że jakakolwiek osoba w ścisłym sensie może mieć do tego prawo. Nie możemy zatem być winni żadnemu człowiekowi niczego ponad to, by wspomagać i wspierać jego szczęście zgodnie z naszymi zdolnościami. A zatem skłonność i wysiłek nakierowany na czynienie dobra wszystkim, z którymi mamy do czynienia w stopniu i sposobie zgodnymi z różnymi relacjami, w jakich z nimi się znajdujemy, jest wypełnieniem wszelkich zobowiązań, którym wobec nich podlegamy”11. Można powiedzieć, że to w zasadzie teza utylitaryzmu. Można przytoczyć też inne sformułowania w różnych kazaniach. W tekście poszczególnych kazań pojawiają się też sformułowania utylitaryzmu negatywnego. Szczególnie w kazaniu szóstym O współczuciu Butler pokazuje, że często skuteczniejsze jest raczej zmniejszanie cierpienia niż sprawianie przyjemności i że być może obowiązek człowieka leży w zmniejszaniu cierpień, a nie tworzeniu „pozytywnej przyjemności”. W tych samych rozważaniach biskup Durham zauważa też możliwość porównywania cierpienia i przyjemności, a nawet rozważa, kto odczuwa te rzeczy silniej i w jakich okolicznościach12, co także jest charakterystyczne dla koncepcji utylitarystycznych. Jest to jedno z pierwszych ujęć w filozofii, w których ocena działania jest w pewien sposób powiązana z liczeniem wywołanej przez to działanie sumy szczęścia i cierpienia.

Butler jednak dostrzega słabość ludzkich możliwości percepcji, poznania i oceny przyszłych skutków, a także niedoskonałość naszego działania, które nie zależy ściśle od naszego rozumu. Dlatego wyraźnie wskazuje, że ocenie podlegają intencje, a nie skutki działania, chociaż w świecie występuje daleko idąca koincydencja szczęścia i dobra. Według Butlera zaplanowane, ale niezrealizowane, morderstwo nie różni się niczym pod względem moralnym od dokonanego morderstwa, każdy czyn ma swoją wartość moralną niezależnie od rzeczywistych skutków.

Butler dostrzega, że ta zbieżność naszego szczęścia, interesu własnego, życzliwości wobec bliźnich może być spowodowana tym, że faktycznie to Bóg jest utylitarystą, ponieważ będąc wszechmocny i wszechwiedzący, a także wyłączony spod osądu sumienia, może kierować się tylko zasadą maksymalizacji szczęścia.

Cała koncepcja wywodu w kazaniach, gdy Butler mówi o moralności, jest zbudowana wokół wzmacniania przekonania, że etyka zasad narzucana przez sumienie i religię objawioną jest wspierana przez czynniki naturalne – emocje związane z moralnością oraz zasadę przyjemności, mimo że nie są one dla niej niezbędne. Jest to z pewnością, w jakimś stopniu, spowodowane katechetycznym charakterem tekstu. Celem Butlera jest pokazanie, że jego słuchacze, a później czytelnicy, działając zgodnie z sumieniem, działają również na rzecz swojego szczęścia.

Rola w czasach późniejszych

Hume, pisząc swój Traktat o naturze ludzkiej w niewiele lat po opublikowaniu Kazań, nazywa Butlera „wybitnym filozofem”13, zalicza do największych autorów angielskich, dzięki którym Anglia jest na czele świata nauki14 i zarówno podpiera się jego koncepcjami, jak odrzuca ich pewne sformułowania.

Od tamtych czasów Butler był studiowany przez wiele pokoleń filozofów, które miały okazje zapoznawać się za pośrednictwem jego tekstów z takimi pojęciami, jak: sumienie, życzliwość, władze umysłu, niekoniecznie dla niego oryginalnymi, ale niemniej przekazywanymi w jego dziełach. Filozofowie mogli się także zetknąć się w tekście, bądź co bądź autora chrześcijańskiego, z koncepcjami takimi jak: utożsamianie dążenia do dobra i dążenia do szczęścia oraz koncepcji wyboru czynów ze względu na sumę wytworzonego szczęścia. Jeśli nawet nie były to oryginalne pomysły Butlera, to sądzę, że część z nich została przekazana dzięki niemu i ugruntowana w angielskiej tradycji filozoficznej.

„Każda rzecz jest tym, czym jest, a nie czymś innym”15, „Choćby człowiek miał najlepsze oczy w świecie, nie może on patrzeć w inną stronę niż w tę, w którą je zwróci”16 – te i kilka innych błyskotliwych sformułowań Butlera weszło do kanonu do tego stopnia, że pierwsze z nich G.E. Moore umieścił na stronie tytułowej swoich Principia Ethica, a komentarze do Moora odnoszą się też do Butlera i często przyjmują również tytuły nawiązujące do jego tekstów. Również w tej formie teksty Butlera żyją w filozofii angielskojęzycznej.

Dzieła biskupa Butlera były w późniejszych czasach i do dziś są publikowane w rozmaitych zbiorach. Ze względu na specyficzną formę stosowaną przez autora łatwo jest tworzyć takie wybory tekstów. Z punktu widzenia filozofii moralności najciekawsze są Kazania I–III oraz IX–XII. Często w takiej formie i w takim połączeniu były wydawane wraz ze wspomnianym wcześniej tekstem Rozprawy o naturze cnoty. Chociaż były lekturą obowiązkową dla wielu pokoleń teologów, to ściśle teologiczne teksty wypadły z czasem z obiegu i nawet specjaliści przyznają, że Kazania XIII i XIV O miłości do Boga nie znajdują dziś czytelników. Penelhum17 nazywa nawet biskupa Butlera największym z nieczytanych klasyków filozoficznej teologii. Dzieła biskupa Butlera dopiero w samym końcu XIX wieku doczekały się pełnych wydań o charakterze krytycznym, w szczególności klasycznej edycji W.E. Gladstone’a, która, mimo iż posiada pewne wady, o czym napiszę w jednym z następnych rozdziałów, jest podstawą niniejszej pracy.

Warto w tym miejscu zauważyć, że Butler był całkowicie nieznany w dawnej tradycji filozofii niemieckiej czy ogólnie filozofii kontynentalnej. Dopiero w XX wieku autor ten zaistniał w filozofii kontynentalnej i badaniach historycznofilozoficznych, chociaż jeszcze prof. Zygmunt Kuderowicz w swojej Filozofii nowożytnej Europy z 1989 r. uznaje go za bezpłodnego moralistę. Mimo to już Maria Ossowska w latach 60. XX wieku w swoich badaniach nad oświeceniem angielskim dostrzegła zalety butlerowskiej krytyki egoizmu moralnego18.

1Życiorys czerpię głównie od Penelhuma, jednak uwzględniam też White’a i inne teksty w wymienione bibliografii, co pozwala usunąć pewne niewielkie rozbieżności. Autorzy wskazują na dotkliwy brak pewnych źródeł dotyczących biografii Butlera.

2Pisze o tym White w swojej przedmowie do wydania dzieł Butlera z 2006 r.

3W Kazaniu XV O niewiedzy człowieka odrzuca zresztą dążenie do wiedzy dla niej samej, jako co najwyżej neutralne moralnie, a często złe.

4Penelhum op. cit. s. 5 w przypisie 8. wskazuje, że co prawda istnieją dzisiaj teolodzy kontynuujący tradycję deistyczną i zarzuty Butlera się do ich tekstów stosują tak samo jak do teologów współczesnych Butlerowi, jednak to pozostaje poza tematyką tej pracy.

5Ziemiński op. cit. s. 41.

6Tamże s. 42.

7acc. [26].

8Ziemiński op. cit. s. 90.

9Ziemiński przedstawia tu kilkadziesiąt stanowisk różnych autorów, które są ze sobą sprzeczne.

10„poor man’s Kant”, „Kant without tears” Penelhum op. cit. s. 3, 19.

11Kazanie XII, [28].

12Kazanie VI, [7].

13Hume (2005) s. 498.

14Tamże s. 81.

15Przedmowa, [39].

16Kazanie X, [4].

17Penelhum op. cit. s. 3.

18Ziemiński op. cit. s. 16–17.

Piętnaście kazań z translatorskiego punktu widzenia

Podstawa tłumaczenia

Zgodnie z tym, co napisałem w części historycznej niniejszej przedmowy, nie zachowały się żadne rękopisy pism Butlera, dlatego analizę i lekturę jego dzieł można prowadzić tylko na bazie wydań drukiem.

Tłumaczenie opieram na wydaniu dzieł zebranych Wiliama E. Gladstone’a z 1897 r. Jest to jedyna z dwóch klasycznych edycji, do której miałem dostęp, przygotowując pracę. Wydanie to częściowo uwspółcześnia pisownię, jednak nie zmienia tekstu względem wydań z czasów Butlera w aspektach, które mogłyby mieć wpływ na tłumaczenie. Ważna zmiana, którą wprowadził Gladstone, to inny podział na akapity i dodane przez niego śródtytuły pomiędzy nimi. W moim przekonaniu dodatkowe śródtytuły są zbędne i nadają tekstowi niepotrzebnie szkolny charakter, a zmiany podziału akapitów są słabo uzasadnione. Mając już niemal gotowy tekst, dowiedziałem się o współczesnym wydaniu dzieł zebranych Butlera z 2006 roku pod redakcją Davida E. White’a nakładem University of Rochester z USA. Zachowuje ono niemal ścisłą zgodność z pierwszym wydaniem Kazań1, dlatego skorzystałem z jego wersji, przywracając oryginalny podział na akapity i umieszczając w nawiasach kwadratowych numerację akapitów według pierwszego wydania, zgodną też z drugim dziewiętnastowiecznym wydaniem J.H. Bernarda, która to numeracja jest zwykle stosowana przez wydawców dzieł autorów powołujących się na Butlera. Podział kazań, w którym Kazania II i III oraz XIII i XIV są połączone we wspólny rozdział i numeracja rozbudowanych przypisów autora (oraz umieszczenie ich bezpośrednio pod tekstem), pozostały takie jak u Gladstone’a. Takie rozwiązanie przyjęto zresztą w większości wydań.

Moje tłumaczenie zachowuje również pochodzące od autora wyróżnienia wprowadzone przez zastosowanie kursywy. Butler wyróżnia fragmenty, które są cytatami albo parafrazami, a także niektóre słowa i fragmenty tekstu, które uznał za szczególnie warte podkreślenia. W przekładzie uwzględniono zasady ortograficzne obowiązujące we współczesnym języku polskim, szczególnie gdy chodzi o stosowanie wielkich lub małych liter. Warto tu jednak nadmienić, że w oryginale jest ona niezwykle niekonsekwentna – terminy teologiczne, w tym odnoszące się do Boga, są raz pisane wielką, raz małą literą bez wyraźnego uzasadnienia.

O ile to możliwe, starałem się zachować oryginalną strukturę myśli w wielokrotnie złożonych zdaniach oryginalnego tekstu, ale z uwagi na zrozumiałość, ograniczenia gramatyczne i względy stylistyczne w szeregu miejsc byłem zmuszony rozbić zbyt długie wywody Butlera na krótsze zdania albo połączyć zdania w inny sposób, niż on to uczynił w oryginale. Należy tu podkreślić, że w oryginalnym tekście występują zdania złożone ze znacznie ponad stu słów, co nie sprzyja jasności wywodu.

Ponieważ w tekście zachowała się znaczna liczba wtrąceń retorycznych, w rodzaju: „powiadam wam”, wtrąceń, które nie mieszczą się w strukturach gramatycznych zdań, to, by nie komplikować dodatkowo tłumaczenia, a z drugiej strony ich nie pominąć, oddzielam je od reszty tekstu myślnikami. Czasem ze względów stylistycznych przesuwam je w inne miejsce w zdaniu, w którym umieścił je Butler, ale, o ile jest to możliwe, zachowuję ich lokalizację w ramach poszczególnych zdań.

W miejscach, w których konieczna jest zmiana w tekście z powodów gramatycznych albo logicznych, stosuję nawiasy kwadratowe. W ten sposób ukazuję dodatki pochodzące od tłumacza, co wydaje się szczególnie ważne, gdy oznacza to istotną decyzję, wpływającą na znaczenie fragmentu, który jest potencjalnie wieloznaczny w oryginale. Nasilenie tych oznaczeń w kilku fragmentach tekstu wskazuje szczególnie skomplikowane i niejasne ustępy tekstu oryginalnego.

Forma tekstu

Piętnaście kazań zostało przygotowanych do publikacji wraz ze specjalnie napisaną przedmową autora, gdy był on jeszcze młodym kaznodzieją, a o kilka lat późniejsze wydanie drugie ma tylko nieznaczne zmiany. Jest to jednak, jak pisze w ostatnim akapicie przedmowy sam autor, tylko zbiór tekstów faktycznie wygłoszonych niedzielnych kazań bez wspólnej myśli przewodniej. Sądzę, że można twierdzić, że Butler nie przeredagował w żaden istotny sposób swoich notatek do kazań, o czym zresztą świadczą retoryczne wtrącenia i powtórzenia. W znacznym stopniu wpływa to zarówno na zadanie tłumacza, jak i na odbiór tekstu.

W tekście znajdują się elementy, które nie znalazłyby się w tekście pisanym do cichego czytania. Także powtórzenia mające podkreślać wagę pewnych zdań czy myśli są charakterystyczne dla formy mówionej. Te cechy tekstu utrudniają jego lekturę, zmniejszając przejrzystość zawartych w nim myśli.

Jak już napisałem w części historycznej przedmowy, tekst ten był wygłaszany przed szczególnie dobrze wykształconym audytorium, w związku z tym autor mimo katechetycznej formy pozwala sobie na niezwykle długie zdania, pełne skomplikowanych wyrażeń. W wydaniu Gladstone’a można spotkać zdania zajmujące całą stronę, wypełnione zaimkami odnoszącymi się także do fragmentów o wiele wcześniejszych.

Nie można w żadnym razie powiedzieć, że Butler był autorem wybitnym, jeśli idzie o jasność i styl tekstu. Jeżeli porównać jego tekst z innymi autorami z epoki, choćby z Humem, to styl Butlera jest wyjątkowo ciężki, skomplikowany i niejasny. W porównaniu z dziełami Butlera Hume’a czyta się łatwo zarówno w oryginale, jak i w tłumaczeniu. Siłą rzeczy Butler w moim tłumaczeniu pozostaje nieprzystępny, gdyż zachowałem jego stylistykę, w innym przypadku nie byłoby to tłumaczenie, ale raczej swobodna interpretacja. Mimo to oczywiście starałem się tam, gdzie to możliwe, nadawać jego myślom najprostszą możliwą formę, która nie odbiega od oryginału.

Butler dość swobodnie posługuje się operatorami logicznymi, co stwarza duże problemy zarówno w lekturze, jak i w tłumaczeniu. Angielskie and może pełnić u niego funkcję i, lub, albo, albo też, zatem. W zasadzie jest to dla niego uniwersalny spójnik. Dlatego musiałem podejmować wiele decyzji translatorskich w przypadku wyrażeń tego rodzaju. Starałem się, o ile to możliwe, zachować wieloznaczność oryginału, używając polskich odpowiedników o podobnym zakresie znaczeniowym.

Butler wielokrotnie używa terminów, które w języku angielskim są bardzo wieloznaczne. Na przykład używa terminu sensible, który w jego angielszczyźnie może znaczyć poznawalny zmysłowo, ale też rozsądny. Na tę wieloznaczność dodatkowo nakłada się upływ czasu, który mocno przesunął znaczenia wielu używanych przez Butlera terminów. W polskiej tradycji filozoficznej zwykle nie napotyka się tego problemu, ponieważ większość tekstów filozoficznych jest obca i występuje w tłumaczeniach, które mają zwykle co najwyżej 90 lat. Tymczasem w anglojęzycznej literaturze filozoficznej występują teksty znacznie starsze. W związku ze znacznymi zmianami w języku niektórzy filozoficzni autorzy z tego wczesnego okresu filozofii angielskiej, analogicznie do dawnych autorów literatury pięknej, bywają nawet wydawani w wersji uwspółcześnionej na potrzeby mniej zaznajomionych z dawnym językiem czytelników2.

Można łatwo te wieloznaczności podczas lektury przyjąć za słabość Butlera jako filozofa, ale należy pamiętać, że nie jest to dzieło akademickie, ale tekst katechetyczny czy apologetyczny adresowany do specyficznego audytorium. Dlatego nie można użytych terminów rozumieć wyłącznie jako terminów technicznych akademickiej filozofii, gdyż nie jest to zgodne z intencją autora. Raczej należy je odczytywać w kontekście, o którym napisałem powyżej. Oczywiście to zjawisko nie dotyczy kluczowych pojęć dla teorii, które przedstawia autor. Tutaj jest dość konsekwentny i dalej przejdę do omówienia głównych pojęć technicznych tekstu.

W nielicznych miejscach tekst tych kilku wydań, które miałem okazję zbadać, jest całkowicie niejasny. Nie udało mi się ustalić, czy to błąd samego autora, czy późniejszych wydawców. W tych miejscach oddaję możliwie wiernie strukturę gramatyczną oryginału.

Język

Jak już wspomniałem, Butler posługuje się trochę katechetyczną, trochę filozoficzną mieszaniną językową. Posługuje się specyficznym rejestrem języka angielskiego charakterystycznym dla tekstów wytworzonych na potrzeby Kościoła anglikańskiego. Ten rejestr językowy jest mocno uzależniony od angielskiego tłumaczenia Biblii, tzw. Biblii Króla Jakuba, o której napiszę w dalszej części przedmowy. W związku z tą zależnością tekst ten w lekturze, a także w czasie, w którym powstał, mógł się wydawać miejscami archaiczny albo nazbyt podniosły. Co prawda w tłumaczeniu używam współczesnej polszczyzny odpowiedniej dla dzieła filozoficznego, ale tam, gdzie wymusza to forma tekstu albo użyte w oryginale wyrażenie jest szczególnie nietypowe, stosuję czasem wyrażenia przestarzałe albo odpowiadające tekstom polskich tłumaczeń Biblii. Znaczne fragmenty tekstu Butlera są rozbudowanymi cytatami lub parafrazami i tu również zachowuję odpowiedniość języka do analogicznych polskich tekstów.

Ze ściśle filozoficznego punktu widzenia interesujące są pojęcia, które Butler stosuje w swoim dziele, a w szczególności te nieliczne, w rozwój których przypisuje się mu szczególny wkład.

Wszelkich wyborów, których byłem zmuszony dokonywać przy tłumaczeniu tych pojęć, dokonywałem na podstawie porównania z zastosowanymi w polskim przekładzie Hobbesa i Hume’a. Z tego względu, że Butler bezpośrednio polemizuje z Hobbesem, w szczególności z jego teorią egoizmu moralnego, do której opisu Hobbes używa tych samych określeń, których używa potem Butler, natomiast Hume, pisząc „po Butlerze”, bezpośrednio do niego nawiązuje i wychwala za przenikliwość myśli, równocześnie korzystając z tych samych pojęć w swoich opisach. Moim celem było to, aby przeczytanie tych dzieł w porządku chronologicznym, podobnie jak w oryginale angielskim, unaoczniało rozwój pojęć.

Ważne pojęcia

Poniżej przedstawiam najważniejsze pojęcia oraz te, które stanowiły największy problem w tłumaczeniu. Butler, jak już wspomniałem, nie buduje systemu, nie pisze akademickiej pracy filozoficznej, w związku z tym nie wyjaśnia pojęć jako takich. Wszystko, co wiemy o ich znaczeniu, pochodzi z kontekstu, dlatego szczegółowe interpretacje poszczególnych pojęć pojawiające się u takich autorów, jak: Penelhum, Ziemiński czy Schneewind, są często próbą konstruowania czegoś, czego Butler nie planował. W tłumaczeniu próbuję nadać im możliwie szerokie znaczenia, podobnie jak w oryginale, tak by lektura tylko w języku polskim pozwoliła rozważać tekst w odniesieniu do innych autorów z epoki. Oczywiście jednak trudne albo problematyczne pojęcia oraz te, które są centralne dla wywodu, wymagają pewnej uwagi i omówienia. Poniżej przedstawiam najważniejsze z nich.

Benevolence – życzliwość

To najtrudniejsze dla tłumacza pojęcie w całym tekście. Występuje w większości kazań, w różnych kontekstach i wymaga, by zastosowany polski odpowiednik dał się użyć we wszelkich miejscach, w których się pojawia. Skutek tego jest taki, że każde rozwiązanie powoduje pewną niezręczność językową, czego nie da się uniknąć, chcąc zachować pełną konsekwencję.

Definicja słownikowa tego słowa oznacza cechę życzenia innym dobrze, dobroć. W formie przymiotnika oznacza też działanie bezinteresowne. Poprzez starofrancuskie benivolent wywodzi się z łacińskiej zbitki bene volent – dobrze chcący albo dobrze życzący. Butler używa tego słowa na określenie uczucia, które jest w centrum jego psychologii moralności. Wewnętrzna budowa człowieka, którą on nazywa constitution – ustrojem, ma na swoim szczycie conscience – sumienie, któremu podlegają wszelkie inne zasady działania w naturze ludzkiej. W tym dwie główne self-love – miłość własna i właśnie benevolence – życzliwość. Warto tu zauważyć, że Butler uważa życzliwość za społeczny odpowiednik miłości własnej. W zasadzie jego pojęcie życzliwości można tłumaczyć jako dobrą wolę wobec bliźnich. Jednak używa on w tekście określenia dobra wola – good-will jako synonimu.

Niestety nie ma konsekwentnej tradycji tłumaczenia tego określenia, w klasycznych tłumaczeniach Czesława Znamierowskiego można znaleźć różne wersje. Na przykład „pożądanie dobra”, „uczynność” jednak „życzliwość” przeważa w kontekstach podobnych do tych pojawiających się u Butlera, szczególnie w tekście Hume’a, który został napisany po lekturze Butlera. Pasuje ono też dość swobodnie do większości kontekstów, w których pojawia się w Kazaniach. Stąd mój wybór terminu polskiego.

Passion, affection, appetite – namiętność, uczucie, pragnienie

Te trzy terminy oznaczają emocjonalne zasady (principles) w naturze ludzkiej, jak ją rozumie Butler. Zwykle wylicza te terminy razem i sporadycznie stosuje je zamiennie w kolejnych krokach argumentacji, jednak mają one wyraźnie odmienne znaczenia. Wszystkie te trzy słowa są używane dość luźno i raczej w standardowych znaczeniach słownikowych, ale typowych dla XVII i XVIII wieku, odmiennych od współczesnych. Passion – namiętność oznacza silne uczucie nakierowane na coś. Affection – w tym dawnym znaczeniu to pozytywne lub negatywne nastawienie względem jakiejś rzeczy. Appetite – pragnienie to potrzeba jakiegoś rodzaju. Polskie odpowiedniki mniej więcej odpowiadają oryginalnemu znaczeniu w swych zwykłych sensach, w jakich są używane w filozofii.

Jak wskazuje Penelhum3 te trzy pojęcia oznaczają całość składników emocjonalnych w umyśle, autonomicznych względem rozumu, ale pozostających pod jego kontrolą, jak i pod zwierzchnią władzą sumienia. Butler uczuciem i namiętnością określa zarówno miłość własną, jak i życzliwość. Co ciekawe Butler explicite odżegnuje się od jakiegokolwiek nacechowania negatywnego tych pojęć, wskazując, że to nie te czynniki, czy jak on je nazywa zasady w umyśle, prowadzą do zła, ale raczej prowadzi do niego niewłaściwa ich proporcja albo natężenie.

Resentment – uraza

Pojęcie użyte w tytule Kazania VIII i z tego względu szczególnie trudne. Niestety odpowiednik, który również występuje w tłumaczeniach Znamierowskiego, sprawia trudności stylistyczne, jednak niektóre zastosowania słowa resentment przez Butlera w języku oryginału także niekiedy budzą wątpliwości. Naturalne tłumaczenie, które się nasuwa to resentyment, ale w pierwotnym, a nie filozoficznym znaczeniu Nietzscheańskim. Jednak uznałem, że konotacje filozoficzne są tutaj zbyt silne i zdecydowałem się na urazę.

Gdy w tłumaczeniu pojawia się słowo uraza, to autor ma tu na myśli urazę do kogoś, negatywną emocję lub nastawienie.

Constitiution – ustrój

W tekście Butlera pojawia się wiele analogii ze światem polityki. Podobnie dzieje się w opisie umysłu człowieka. Butler używa tutaj pojęcia z dziedziny politycznej: constitution. Tłumaczę to słowo przez ustrój. Chodzi tu o sposób uporządkowania, wzajemnego ułożenia elementów, ale także władzę zwierzchnią i jej podległość. Butler sugeruje w pewnych fragmentach wizję, w której społeczeństwo jest takim samym organizmem jak pojedynczy człowiek, z władzą zwierzchnią i członkami – kończynami, czyli poszczególnymi jednostkami w społeczeństwie4.

W analogiczny sposób Butler używa określenia ekonomia w stosunku do wewnętrznej budowy człowieka, jej funkcjonowania, wzajemnych relacji kierujących człowiekiem zasad, także tutaj porównując funkcjonowanie człowieka ze społeczeństwem.

Charity – miłosierdzie

Ważną kwestią w opisie języka Butlera jest również to, że w wielu miejscach w jego tekście daje się poznać, że język łaciński nadal miał w XVIII wieku znaczący wpływ na myślenie uczonych. Dlatego często, gdy używa on słowa pochodzenia łacińskiego albo greckiego, to nawiązuje do znaczenia w języku źródłosłowu albo w tekstach kościelnych, a nie w ówczesnej angielszczyźnie. Sto lat wcześniej tłumacze Biblii Króla Jakuba przyznawali w notatkach ze swoich prac, że łatwiej im się wyrażać w języku łacińskim i greckim, niż po angielsku5, a u Butlera widać pewne ślady właśnie tego zjawiska w użyciu takich słów jak charity. Chociaż Butler używa tego słowa w kontekstach, w których mógłby go użyć we współczesnym znaczeniu wyrażającym współczucie, czynienie dobrze ze współczucia, czyny miłosierne, to jednak w innych miejscach, szczególnie w kazaniu O miłości do Boga używa tego słowa w dawnym teologicznym znaczeniu cnoty teologicznej, miłości do bliźnich i do Boga, greckiej agape. Jeden i drugi sens tłumaczę jako miłosierdzie, gdyż w polskim źródłosłowie też można znaleźć ten element miłości, ten termin zaś w sensie teologicznym nie posiada dobrego odpowiednika polskiego w powszechnym użyciu. W połączeniu z powyższym komentarzem powinno to zapewnić zrozumiałość tych fragmentów, w których Butler mówi o miłości do Boga.

Neighbour – bliźni

Przy tym pojęciu nie ma w zasadzie wątpliwości, przyjmuję zgodnie z określoną wcześniej zasadą słowo używane w wykorzystywanych przeze mnie tłumaczeniach Biblii. Niestety powoduje to zawężenie znaczenia względem oryginału, dlatego muszę w tym miejscu zwrócić na to uwagę. Butler korzysta z dwuznaczności tego słowa i czasem rozumie je jako każdego człowieka, a czasem zgodnie ze współczesnym znaczeniem oryginalnego słowa, jako sąsiada. Odpowiada to także łacińskiemu słowu proximus (sąsiad, najbliższa osoba) użytemu przez Hieronima w Wulgacie. Szczególnie duże znaczenie ma to w dwóch kazaniach O miłości bliźniego, gdzie pojawia się skądinąd ciekawa wizja tego, że bliźni to właśnie osoba w najbliższym otoczeniu, sąsiad, ktoś z kim podmiot moralny ma na co dzień do czynienia. Ciekawie koresponduje to rozumienie bliźniego z dzisiejszymi rozważaniami ewolucjonistycznymi nad rozszerzającymi się kręgami podmiotowości moralnej, jak np. w książce Petera Singera The Expanding Circle: Ethics, Evolution, and Moral Progress, czy bardziej znanej książce pod tytułem Wyzwolenie zwierząt6. Butler, nie do końca jeszcze świadomie, zauważa, że moralność w najbardziej rygorystycznym sensie ma taki właśnie charakter, dotyczy jakiegoś kręgu najbliższych, których tu nazywamy bliźnimi. Równocześnie zauważa, że dla Boga wszyscy są najbliżsi. Temat „Boga – utylitarysty” Butler rozwija w Rozprawie o naturze cnoty7.

Agent, object – podmiot, przedmiot

W języku biskupa Butlera bardzo ważną parą pojęć jest podmiot i przedmiot. Każda z zasad w umyśle człowieka ma według niego swój przedmiot, który nazywa też celem. Obu terminów używam konsekwentnie nawet tam, gdzie w polskim tekście są odrobinę niezręczne, tak by zachować całość psychologii Butlera bez zmian.

Interested, disinterested– zainteresowany, niezainteresowany

Określenie to nie jest trudnym słowem do tłumaczenia, ale użyte jest w nietypowym znaczeniu. „Bycie zainteresowanym” jest tutaj użyte w sposób zbliżony do tego, jaki spotyka się w tekstach prawniczych, i oznacza w zasadzie „mieć interes w sprawie”, co czasem brzmi „być zainteresowanym w sprawie”. Budzi to pewne niejasności także w tekście angielskim. Narzucające się polskie „bezinteresowny” i „interesowny” moim zdaniem nie oddaje sensu oryginału, gdyż kojarzy się z cechami charakteru, a Butlerowi chodzi tutaj raczej o działanie we własnym interesie. W niektórych miejscach w tekście można by napisać „bezinteresowny”, ale ze względu na konsekwencję tłumaczenia tego słowa odrzucam tę opcję.

Krótki słowniczek pomniejszych pojęć często występujących w tekście

Cierpienie — distress

Gniew — anger

Interesy — business

Konkretny — particular

Konstrukcja — frame

Krzywda — injury

Nadużycie — abuse

Osąd — judgement

Poszczególny — particular

Sprawy — business

Zastrzeżenie — cavil

Zdolność — faculty

Zło moralne — wrong

Utrudnienia związane z tekstami biblijnymi

Jak już wspomniałem, Piętnaście kazań jest ściśle związane z tekstami biblijnymi. Po pierwsze ze względu na formę – każde z kazań jest komentarzem do przytoczonego na początku cytatu biblijnego. Po drugie ze względu na język, którego używa biskup Butler, który jest językiem Kościoła anglikańskiego głęboko zależnym od uznawanej powszechnie za oficjalną angielskiej wersji Biblii. Po trzecie dlatego, że Butler obficie cytuje różne księgi biblijne, ilustrując swoje wywody i wspierając je autorytetem Pisma w celu przekonania swojego audytorium do swoich racji.

Powszechnie przyjęty w czasach Butlera tekst Biblii to powstała w pierwszych latach XVII wieku, a dopracowywana w kolejnych wydaniach do drugiej połowy wieku XVIII, a więc po napisaniu przez Butlera jego dzieł, Biblia Króla Jakuba (znana jako Authorised Version, King James Version lub King James Bible). Jest to tłumaczenie głównie z języków oryginalnych, ale wykonane z odniesieniem do łacińskiej Wulgaty oraz nowszych krytycznych tłumaczeń łacińskich i tłumaczeń na inne języki nowożytne, głównie język niemiecki i francuski.

Tłumaczenie to stało się niezwykle ważne dla rozwoju literackiego i naukowego języka angielskiego. Ważniejsze w historii tego języka były prawdopodobnie tylko dzieła Shakespeare’a. Autorzy tłumaczenia, których zachowane notatki i uwagi są raczej po łacinie niż angielsku, ugruntowali standardowe słownictwo teologii, a przez to i niektórych dziedzin filozofii. Określenia używane przez Butlera na różne emocje i cechy charakteru są bezpośrednio przejęte z tekstu biblijnego i w moim tłumaczeniu staram się zachować zgodność z popularnymi tłumaczeniami polskimi.

Znacznym problemem są rozliczne cytaty biblijne. Butler odnosi się do szerokiego zakresu ksiąg biblijnych od rzadko przywoływanych ksiąg Starego Testamentu jak Księga Michaesza, aż po nieuznawaną przez wszystkie wyznania za kanoniczną Księgę Koheleta (Eklezjastesa). W związku z tym tłumacz ma ograniczony wybór, gdyż nie wszystkie tłumaczenia polskie zawierają wszystkie te księgi. Dodatkowym problemem jest to, że Butler często cytuje niezbyt wiernie, z pamięci, czasem w mojej ocenie tłumaczy z łaciny, gdyż nie powtarza żadnego przyjętego tekstu angielskiego. Niekiedy fragmenty cytowane są skrócone8, zmodyfikowane, skompilowane z różnych wersetów9, a nawet i z różnych ksiąg.

Ze względu na to, że jest to nadal najpopularniejsze tłumaczenie i takie, które najczęściej się cytuje, a na dodatek zawiera wszystkie księgi, na które powołuje się autor, to za podstawę przyjmuję Biblię Tysiąclecia. Wykorzystuję jednak także przekłady Biblii Gdańskiej i Biblii Warszawsko-Praskiej. Dzieje się to w sytuacji, gdy cytat jest niezgodny z oryginałem bądź oficjalnym polskim tłumaczeniem albo wtedy gdy jest tak wkomponowany w zdanie, że nie pasuje z powodów gramatycznych. Wówczas staram się dostosować tekst polski Biblii tak, by odpowiadał werbalnie i znaczeniowo cytatowi u Butlera. W kilku miejscach, w których kaznodzieja analizuje tekst biblijny, dopasowałem go do następujących dalej rozważań, korzystając z pojęć zaproponowanych przez polskie tłumaczenia Biblii. W jednym wypadku zaznaczonym przypisem zmuszony byłem przetłumaczyć cały fragment z języka angielskiego, gdyż zupełnie nie odpowiada on tekstowi polskiemu.

1Wyjątkiem są bardzo niewielkie zmiany typograficzne, bez znaczenia dla tłumaczenia na współczesną polszczyznę.

2Prof. Jonathan Bennett, wykładowca licznych uczelni w Wielkiej Brytanii i Nowej Zelandii – w tym Uniwersytetów Oxford i Cambridge, prowadzi nawet portal internetowy pod adresem http://www.earlymoderntexts.com z takimi uwspółcześnionymi wersjami tekstów z epoki (także fragmentów Butlera), pisze o tym także w artykule On Translating Locke, Berkeley And Hume Into English (w: Teaching Philosophy 17 (1994), s. 261–269) udostępnionym również na jego stronie internetowej.

3Penelhum (1985), s. 20–22.

4Kazanie I, [2].

5Bobrick (2001).

6Tytuł oryginalny Animal Liberation wydawnictwo New York Review Books 1990), w Polsce wydane przez PIW w 2004 r.

7Penelhum, op. cit., s. 64.

8Kazanie IV, acc. [19], pierwsze zdanie cytatu.

9Kazanie IV, acc. [19], ostatnie zdanie cytatu.