Platon i dialog postsokratyczny. Powrót do filozofii przyrody ebook

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Książka Charlesa H. Kahna ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Tomasz Adamowicz, Filip Adamus, Jacek Antkowiak, Krystyna Antkowiak, ks. prof. Przemysław Artemiuk, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Michał Balcerzak, Artur Banaszkiewicz, Andrzej Baranowski, Bartlomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Stefan Bernat, Krzysztof Błędziński, Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Krzysztof Bożym, Jerzy Broniszewski, Szymon Brzeziński, Zbigniew Brzozowski, Wojciech Buchner, Marta Burek, Witold Chałupczak, Lucyna Chmielewska, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, Anna i Bogdan Chudoba, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Paweł Cieślarek, Jarosław Cymerman, Agata i Michał Czarneccy, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Wojciech Damczyk, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Norbert Dawidczyk, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrówka, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Piotr Derejczyk, Andrzej Dębek, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, Pawel Dlugosz, Anna Doboszyńska, Marek Dokutowicz, Michał Domińczak, Filip Doroszewski, Dominika i Krzysztof Drysiowie, prof. Antoni Dudek, Ryszard Dudek, Robert Dumnicki, Sebastian Dymski, Weronika Dziąg, Łukasz Dziubiński, Michał Dziuda, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Małgorzata Flis, Sebastian Formański, Seweryn Fornalik, Marcin Gackowski, Paweł Gałkiewicz, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Kama Głód, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Tomasz Golan, Beniamin Goldys, Jan Goliński, Dariusz Gołębiewski, Dominik Goślicki, Piotr Grabowiec, Roman Graczyk, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, ks. bp prof. Jacek Grzybowski, Artur Gut, Michał Haake, Maciej Hajdul, Janusz Hauzer, Dorota Heck, Tomasz Herbich, Tomasz Herczyk, Natalia Herold, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Andrzej Iwaniuk, Tomasz Iwasiów, Kacper Jabłonka, Mariusz Janiszewski, Janina Jankowska, Adam Jankowski, bp Michał Janocha, Tomasz Janoś, Tomasz Jatkowski, Gabriela Jędruchów, Bogumiła Jędrzejewska, Ziemowit Jóźwik, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Jan Kalita, Łukasz Kamiński, Agata Kania, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardaś, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Katarzyna Kępa, Kacper Kita, Maria i Andrzej Klamut, Andrzej Klarys, Sandra i Krzysztof Knigawka, Jerzy Knopik, Rafał Kobierecki, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Tadeusz Komosa, Jędrzej Kondek, Elżbieta Kosieradzka, Ewa Kosińska-Przybytek, Martyna i Robert Koszkało, Justyna i Paweł Kowalowie, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Konrad Kozłowski, Małgorzata Krajewska, Henryk Kranc, Adam Krauze, Robert Krawczyk, Mikołaj Kromka, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, Justyna Kubiak, Maciej Kubicki, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Małgorzata Kulisz, Michał Kulisz, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Andrzej Kuraś, Wojciech Kuźniar, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska-Drożdż, Roman Lalicki, Rafał Langda, Wojciech Langer, Andrzej Langowicz, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Anna Lewandowska-Graduszewska, Dariusz Lewandowski, Antoni Libera, Krzysztof Lipiec, Eliza Litak, Grzegorz Lizurej, Adam Loba, Mirosław Loba, Magdalena Lubelska, Ryszard Lubliński, Witold J. Lukaszewski, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Amelia i Józef Łukasiakowie, Tomasz Łukasiuk, Konrad Łyś, Tomasz i Niamh Machurowie, Agnieszka Madej, Katarzyna Majcherek, Dariusz Makać, Julia Malinowska, Mateusz Malinowski, Szymon Małecki, Kamil Mańka, Wojciech Marciniak, Seweryn Marek, Damian Markiewicz, Joanna i Zbigniew Markiewicz, Aleksandra i Ignacy Masny, Marzena Mazur, Michał Mazur, Albert Mazurek, Katarzyna Meissner, Marcin Melzacki, Piotr Mędrzycki, Bartosz Michalski, Łukasz Michalski, Piotr Michna, Jacek Miękisz, Wiesław Milczarczyk, Łukasz Młyńczyk, Grażyna Mozol, Zofia Nachiło-Morbiato, Marek Nadolski, Krzysztof Narecki, Anna Niebielska, Adam Niedzwiecki, Krzysztof Nowak, Łukasz Nowak, prof. Piotr Nowak, Jakub i Irena Nowakowscy, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Marcin Ogórek, Radosław Oklesiński, Eugeniusz Olczak, Barbara i Arkadiusz Olejarnik, Maciej Olejnik, Adam Orzech, Marcin Osowski, Marek Ostafiński, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, Błażej Pannert, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Jan Pawelec, Waldemar Pawłowski, Maria Peisert, Ivan Perkovic, Ewa Perskawiec, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Łukasz Piotrowski, Olga Płaszczewska, Antoni Poniński, Kamil Popowicz, Paweł Przychodzeń, o. Janusz Pyda OP, Halina i Dariusz Radziszewscy, Małgorzata Rawa, Piotr Remiszewski, Wiesław Reszkowski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, Bożena Rojek, Mieczysław Rokosz, prof. Zofia Rosińska, Sabina i Damian Rowińscy, Marzena Różańska, Iwona Rummel-Bulska, Wanda Rutkowska, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabuda, Monika i Jerzy Sagan, Tadeusz Salij, Mariusz Sarkan, Jacek Sawicki, Marcin Sendera, Mateusz Seroka, Jerzy Siemaszko, Ludwik Siembab, Danuta i Jacek Silscy, Jacek Siński, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Mirosław Sławiński, Anna i Grzegorz Słoka, Anna Słota, Kamil Smucerowicz, Liliana Sonik, Dariusz Sosiński, Małgorzata Sroka-Buk, Sławomir Stachowicz, Jacek Staniaszek, Bohdan Stankiewicz, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Tomasz Stefanek, Marcin Stefaniuk, Adrian Stochmal, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Krzysztof Sudoł, Mariusz Sulkowski, Agata Supińska, Marcin Sychowski, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Natalia i Emil Szerszeniowie, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Jakub Szostek, Bogumiła Szponar, Aleksander Szumilas, Teresa Szymańska, Rafał Szymański, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Barbara Świderska, Zbigniew Świerczyński, prof. Ewa Ośniecka-Tamecka i Grzegorz Tamecki, Agnieszka Tarnowska, Tomasz Tęsny, Beata Tim, Wojciech Tomczyk, Krystian Trzciński, Adam Tychowski, Justyna Typa-Rogoża, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Aleksander Waldon, Jan Waldon, Elżbieta i Jan Walewscy, Marcin Wasilewski, Mateusz Werner, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Bogusława Wiewiórowska-Paradowska, Krzysztof Wilemborek, Elżbieta i Bogdan Wiśniewscy, Jarosław Wiśniewski, Patryk Wiśniewski, Maria Wiśniowska, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Włodzimierz Wolny, Krzysztof Wołczyk, Piotr Worobiec, Jacek Wosicki, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Roman Wyborski, Andrzej Wyczawski, Witold Wyglendowski, Piotr Wypych, Monika Wyszomirska, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Anna Zalewska, Bartosz Zalewski, Krzysztof Zanussi, Anatol Zarecki, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Justyna i Rafał Zęgota, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Piotr Znojek, Wanda Zwinogrodzka, Paulina i Jarosław Żejmowie, Witold Żórański

oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Dla Edny,zawsze

PRZEDMOWA

Niniejsze studium dotyczy sześciu późnych dialogów Platońskich, od Parmenidesa do Timajosa. Jest to kontynuacja mojej książki Platon i dialog sokratyczny (tłum. Michał Filipczuk, Teologia Polityczna 2019), w której omawiałem wcześniejsze dzieła Platona, od Obrony Sokratesa do Fajdrosa. Obecny tekst stanowi całkowicie nowy projekt. Mimo iż autorem późniejszych dialogów jest ta sama osoba, różnią się one znacznie od wcześniejszych zarówno pod względem formy, jak i treści. Podczas gdy wcześniejsze pisma Platona stanowią najświetniejsze osiągnięcia literackie starożytnej prozy, a dramaty w rodzaju Uczty czy Fedona mogły stanowić konkurencję dla tragedii Sofoklesa i Eurypidesa, późne dialogi raczej nie były obliczone na osiągnięcie podobnego sukcesu artystycznego. W miejsce błyskotliwego stylu konwersacji wcześniejszych dzieł Platona, tu tekst jest często trudny do granic niezrozumiałości, sama zaś argumentacja bardziej zawiła, jak gdyby dialogi te przeznaczone były dla odbiorcy mniej oczytanego, za to ściślej związanego z filozofią. Treść filozoficzna okazuje się jeszcze bardziej zaskakująca. Nic w dotychczasowym dorobku Platona nie przygotowuje czytelnika na atak na teorię idei w Parmenidesie, na empiryczne skrzywienie w Teajtecie czy też na złożone analizy pojęć w Sofiście.

W związku z powyższym interpretator późnych dzieł Platona staje wobec całkowicie nowych wyzwań. Pojawiają się uderzające zmiany w formie literackiej. Należy zauważyć zastąpienie Sokratesa w roli postaci wiodącej najpierw przez Parmenidesa, następnie przez przybysza z Elei, wreszcie przez męża stanu i naukowca Timajosa, pochodzącego z innego miasta zachodniej Grecji. (W Prawach pojawia się sam Platon, ukryty pod postacią nieznajomego z Aten). Nawet Sokrates, który powraca jako główna postać w Teajtecie i Filebie, jest figurą mniej dramatyczną, mniej powiązaną z życiem społecznym i konfliktami ateńskiej polis.

Temu przesłonięciu osobowości Sokratesa odpowiada nowe, bardziej problematyczne podejście do teorii idei, kluczowej doktryny filozoficznej dialogów wcześniejszych. Zaczyna się od radykalnej jej krytyki w Parmenidesie (pobrzmiewającej później w omówieniu zbliżonych kwestii w Filebie) przez systematyczne unikanie jakichkolwiek do niej odwołań w Teajtecie, częściowy powrót w Sofiście i Filebie aż po ostateczne całościowe jej przeformułowanie w Timajosie. Zadaniem, jakie sobie stawiamy, będzie odnalezienie jedności Platońskiego projektu, leżącej u podstaw zadziwiającej różnorodności owych sześciu dialogów.

Z formalnego punktu widzenia omawiane tu dialogi, od Parmenidesa po Timajosa, są od siebie w zasadzie niezależne (wyjątek stanowi ciągłość fabularna między Sofistą a Politykiem); można je interpretować indywidualnie, nie odnosząc się do całości cyklu. Jestem jednak przekonany, że jako dzieło tego samego filozofa stworzone w ostatnich dekadach jego długiego życia dialogi te powinny być postrzegane jako jedno zamierzenie: mianowicie jako próba uporania się z filozofią przyrody w oparciu o koncepcję (teorię idei), która została wypracowana we wcześniejszych dialogach na potrzeby innych zagadnień.

Jej klasyczne sformułowanie pomyślane było jako podstawa pierwotnego projektu Platona, który polegał na rozwinięciu moralnego i intelektualnego dziedzictwa Sokratesa w kontekście ateńskiego życia politycznego. Dlatego tamten cykl dzieł Platon skierował do szerszego grona odbiorców, ogółu czytelników w Grecji jako potencjalnych obywateli zreformowanego społeczeństwa. Omawiane teraz dialogi powstały w zupełnie innym celu: było nim dostosowanie teoretycznych podstaw filozofii Platona tak, by mogły obejmować badanie świata przyrody.

We wczesnej tradycji, od Talesa do Demokryta, filozofia grecka to nade wszystko filozofia przyrody. Platon użył postaci Sokratesa jako symbolu, by świadomie zerwać z tą tradycją filozoficzną i zwrócić się ku zgłębianiu warunków dobrego życia w sprawiedliwym społeczeństwie. W tym ujęciu filozofia przyrody zyskała status presokratycznej. Natomiast w późnych dialogach odnajdujemy filozofię, którą postrzegać można jako świadomie postsokratyczną – to refleksja, w której Platon systematycznie powraca do kwestii stanowiących główne tematy poprzedników Sokratesa: natury poznania i natury świata przyrody. Za symbol powrotu służyć ma zastąpienie Sokratesa jako głównego mówcy przez Parmenidesa i jego kontynuację w postaci nieznajomego z Elei. Platon wraca zatem ku tradycji filozoficznej niezależnej od Sokratesa, skupiającej się na naukach przyrodniczych, ale osadzonej teraz na metafizyce niezmiennego bytu zaproponowanej pierwotnie przez Parmenidesa. Dlatego zadaniem późnych dialogów jest powrót do badania natury w ramach Platońsko-eleackiej filozofii intelligibilnej idei.

Niniejsza praca została pomyślana jako kontynuacja książki Platon i dialog sokratyczny, dlatego warto przywołać główne tezy owego pierwszego tomu. Jednym z jego celów było przeciwstawienie się panującemu obrazowi filozoficznego rozwoju Platona sprzed Państwa jako dzielącego się na dwa odrębne okresy, pierwszy zasadniczo sokratyczny i późniejszy bardziej platoński, ze swoistym napięciem między nimi. W odpowiedzi na to dwuetapowe podejście zaprzeczyłem istnieniu odrębnego, sokratycznego okresu w filozofii Platona. Argumentowałem za bardziej jednolitym obrazem wczesnych i średnich dialogów, od Obrony Sokratesa aż do Państwa. Zaproponowałem hipotezę celowej powściągliwości Platona, zwłaszcza w odniesieniu do wszelkiego całościowego ujęcia koncepcji metafizycznych, powściągliwości obecnej implicite w dialogach definicyjnych. Sugerowałem, że Platon miał już niemal opracowaną teorię idei, kiedy w dialogach takich jak Eutyfron i Menon wprowadzał pojęcie istoty jako przedmiotu definicji.

Dziś sformułowałbym swój pogląd w sposób nieco ostrożniejszy, by uniknąć wrażenia, że Platonowi nie zdarzało się zmieniać zdania albo że od samego początku wiedział, w jakim kierunku zmierza. W mniejszym stopniu polegałbym też na koncepcji πρόληψις (prolēpsis), ponieważ sugeruje ona pierwotną obecność takiego planu, na istnienie którego brak bezpośrednich dowodów. Chociaż wciąż jestem zdania, że możemy wykryć zamierzenia proleptyczne w wielu wczesnych dialogach (w Lizysie czy Eutydemie), jednak nie uważam za właściwe bronienia tej tezy w tym miejscu. Zamiast tego, by ograniczyć swe twierdzenia do tego, co zostało explicite zawarte w tekście, postaram się wyjaśnić swoje stanowisko, przedstawiając trzy etapy w ciągu dialogów od Obrony Sokratesa do Państwa i Fajdrosa:

1. wstępny (premetafizyczny) etap pism Platona, reprezentowany przez Obronę, Kritona i Gorgiasza (oraz Iona i Hippiasza Mniejszego);

2. teoria istoty zawarta implicite w dialogach definicyjnych (Laches, Charmides, Eutyfron, Menon);

3. etap wyrażonej otwarcie teorii idei w Kratylosie, Uczcie, Fedonie, Państwie i Fajdrosie.

(Podział ten pomija kilka dialogów, które nie są bezpośrednio powiązane z poszukiwaniem definicji, przede wszystkim Protagorasa, Lyzisa i Eutydema. Przyjmuję, że powstały one mniej więcej w tym samym okresie, co dialogi wymienione w etapie drugim, a przed wymienionymi w etapie trzecim).

Moim zdaniem dialogi z etapu pierwszego reprezentują tzw. okres sokratyczny w pisarstwie Platona, kiedy był on zagorzałym zwolennikiem moralnego stanowiska Sokratesa, ale jeszcze nie wypracował dla niego – nawet w Gorgiaszu – podstawy metafizycznej. Z drugiej strony zalążki owej podstawy widać w koncepcji istoty przedstawionej w dialogach takich jak Eutyfron czy Menon. Dlatego też, nie wprowadzając żadnych założeń odnoszących się do niewypowiedzianych intencji Platona, rozpoznać możemy ewidentne przejście od sokratycznego stanowiska moralnego, wyrażonego w Gorgiaszu, do poszukiwań jego teoretycznej postawy, które znajdujemy w dialogach na etapie drugim: a mianowicie koncepcji istot mających stanowić odpowiedniki cnót. (Nie przypadkiem na wszystkich trzech etapach argumentacja odnosi się do tego, co nazywam normatywną triadą – tego, co prawe, szlachetne [καλόν – kalon] i dobre – jako konceptualnego fundamentu sokratejskiego dążenia do ἀρετή – aretē).

Po dialogach definicyjnych zauważyć możemy dalszy rozwój od zawartej implicite w tekście ontologii istoty do wyrażonej wprost metafizyki idei, począwszy od Piękna (καλόν – kalon) w Uczcie aż do kulminacji w idei Dobra w Państwie. Zatem przekonanie, które określiłem powyżej mianem jednolitego, można by zapewne z większą precyzją określić jako stopniowe opracowywanie teoretycznej podstawy tego, co u swych źródeł było w istocie koncepcją praktyczną: ideałem cnoty wzorowanym na postaci Sokratesa.

Ową teoretyczną podstawę stanowić miała metafizyka idei, przedstawiona w wielkich dialogach „średnich” (Uczta, Fedon i Państwo), a przywoływana także w Kratylosie i Fajdrosie. Leżąca u podstaw etyczna motywacja owej teorii ujawnia się poprzez centralną rolę normatywnej triady – Sprawiedliwości, Piękna i Dobra – jeszcze zanim samo Dobro zostanie w Państwie uznane za koncepcję najwyższą. W Fedonie teoria ta została rozszerzona tak, by mogła obejmować idee matematyczne (począwszy od równości); będą one fundamentalnymi składnikami wszystkich następnych wersji tej doktryny. Kratylos flirtuje z możliwością dołączenia do nich artefaktów w rodzaju wrzeciona; podobnie w X księdze Państwa mowa o idei łóżka. Jednak Platon miał najpewniej wątpliwości co do takiego rozszerzenia, ponieważ tego rodzaju przedmioty nie pojawiają się w późniejszych wersjach jego teorii.

Uderzająca jest całkowita nieobecność we wcześniejszych dialogach prób zastosowania teorii idei do rzeczywistości przyrody i gatunków naturalnych. Jak wiadomo, Sokrates wprowadza tę teorię w Fedonie jako alternatywę do – czy nawet swoistą ucieczkę od – filozofii przyrody, którą zajmowali się jego poprzednicy. Jednak zastosowanie jej do pojęć takich jak człowiek, ogień czy woda niezmiennie wiąże się z poważnymi trudnościami, na co wskazuje Parmenides (Parmenides 130c). Centralnym zagadnieniem niniejszego studium będzie systematycznie dokonywane przez Platona wyjaśnianie i poszerzanie koncepcji idei tak, by można ją było zastosować w dziedzinach fizyki i biologii, a zatem w obszarze badanym przez jego presokratycznych prekursorów.

Począwszy od Parmenidesa, jak sądzę, Platon zajmuje się przygotowaniem podstawy dla długo odwlekanego ponownego spotkania z περὶ φύσεως ἱστορία (peri physeōs historia). W efekcie matematyka zacznie odgrywać nową rolę. Zamiast prowadzić wzwyż od widzialnego świata ku ideom (jak w dydaktycznym projekcie Państwa), geometria i liczby będą teraz skierowane ku dołowi, by rzutować formalną strukturę na zmienną rzeczywistość, ujawniając w ten sposób stały wzorzec znajdujący się u podstaw nieustannej zmienności stawania się i przemijania. To nowe zadanie matematyki wiązać się będzie z pewnym dowartościowaniem przestrzeni pośredniej między bytem a stawaniem się, będzie to rewizja ostrego dualizmu między domenami intelligibilną a zmysłową, charakteryzującego Fedona i Państwo. Ontologiczna przestrzeń między ideami a postrzegalnymi dla zmysłów konkretami otworzy się w wyniku przyjęcia „bytów, które zaistniały” w Filebie i poprzez struktury matematyczne nałożone na podłoże[1] w Timajosie. Mamy więc w późnej teorii Platona nową koncepcję idei immanentnej, pojmowanej w kategoriach matematycznych. To właśnie stopniowe (i częściowe) wyłanianie się nowej filozofii przyrody i zmiany w ramach struktury zrewidowanej metafizyki idei będą tematem niniejszej książki.

Oczywiście, bardziej podeszły w latach Platon nie przestał interesować się zagadnieniami etyki i polityki. To zainteresowanie znajduje odzwierciedlenie choćby w tytułach Sofisty czy Polityka; Fileb z kolei jest poświęcony przede wszystkim miejscu przyjemności w dobrym życiu. Obszerny i niedokończony projekt Praw jest świadectwem, że uwagę Platona aż do końca zaprzątała kwestia filozoficznej przebudowy życia w polis. Te praktyczne problemy odcisnęły swe piętno na wstępnej rozmowie w Timajosie, pobrzmiewającej tematami z Państwa, jak również na politycznym micie pojawiającym się następnie w Kritiaszu. Zamiast składać obietnicę tomu trzeciego, w którym mógłbym się zająć tymi zagadnieniami, dodam tutaj epilog, by pokrótce zreferować rozważania Platona na temat filozofii moralnej i politycznej w ostatnim okresie jego twórczości.

Na koniec chciałem wyrazić szczere podziękowanie Davidowi Sedley’owi, Verity Harte i Leslie Brown za cenne uwagi do poszczególnych części mojego tekstu, zwłaszcza zaś Leslie Brown za udostępnienie mi jej doskonałego (jeszcze nieopublikowanego) przekładu Sofisty.

CHARLES H. KAHN

UWAGA NA TEMAT CHRONOLOGII

Przyjmuję tu za pewnik chronologiczny podział dialogów na trzy odmienne stylistycznie grupy, wprowadzony w wieku XIX przez Cambella i Rittera. Wedle tego podziału Kratylos, Uczta i Fedon należą do najwcześniejszej grupy pierwszej (wraz z Obroną Sokratesa, Kritonem, Gorgiaszem, Menonem i dziewięcioma innymi dialogami). Na grupę drugą składają się Państwo, Fajdros, Parmenides i Teajtet. Najpóźniejsza grupa trzecia obejmuje Sofistę-Polityka, Fileba, Timajosa i Prawa. Chociaż ten szereg chronologiczny odznacza się wyraźnymi zmianami w obrębie stylu, nie odpowiada on istotnym etapom rozwoju treści filozoficznej. Wręcz przeciwnie, tak zwana grupa dialogów średnich (Uczta-Fedon-Państwo), którą cechuje klasyczna formuła doktryny idei, ze względu na stylistykę należy do grup pierwszej i drugiej, podczas gdy dwa ostatnie dialogi grupy drugiej (Parmenides i Teajtet) są wyrazem ostrego zerwania z owym ujęciem klasycznym. Nowa, bardziej złożona koncepcja idei wykrystalizuje się stopniowo w dialogach grupy trzeciej, znajdując ukoronowanie w Timajosie; natomiast inna tematyka metafizyczna charakteryzować będzie jeszcze późniejsze Prawa. Chociaż stylometria pozostaje najlepszym przewodnikiem po chronologicznym porządku dialogów, ma ona bardzo niewiele do powiedzenia na temat zmian w ich treści filozoficznej. Nie da się bowiem ułożyć żadnej prostej opowieści o rozwoju filozoficznym Platona, opierając się na chronologicznym uszeregowaniu jego dialogów.

Pełniejsze omówienie dowodów z zakresu stylistyki, zob. Ch.H. Kahn, On Platonic Chronology, [w:] New Perspectives on Plato, Modern and Ancient, red. J. Annas, C.J. Rowe, Harvard 2002, s. 93–127.

ROZDZIAŁ 1

PARMENIDES

Istnieją podstawy, by uważać dialog Parmenides za najbardziej problematyczną ze wszystkich pozycji korpusu Platońskiego. Od samego początku mamy w nim do czynienia z radykalną zmianą sytuacji dramatycznej i obrazu Sokratesa. W przeciwieństwie do przypisanej mu roli głównej osoby wykładającej fundamentalną doktrynę w Fedonie i Państwie, tu jawi się Sokrates jako obiecujący młody człowiek mający jedynie ogólny zarys teorii idei – teorii, którą spotka miażdżąca krytyka ze strony Parmenidesa. Parmenides niemal nie pojawia się w poprzednich dialogach, a jego historyczna rola ogranicza się w zasadzie do wcześniejszego pokolenia[2].

Przedstawiona w dialogu ateńska wizyta Zenona i Parmenidesa jest ewidentnie wymysłem Platona, który ignoruje prawdopodobieństwo chronologiczne. Wybiera on Parmenidesa jako jedynego filozofa godnego, by obalić stanowisko Sokratesa w wymianie dialektycznej, a przy tym zagwarantuje przywiązanie do stabilnej ontologii. Owo przywiązanie zostanie tu otwarcie potwierdzone.

Tym niemniej pierwsza część dialogu prezentuje niezwykłe widowisko, w którym Platon, pod postacią Parmenidesa, formułuje szereg przenikliwych obiekcji względem swej ulubionej teorii, bez opatrzenia ich jakimikolwiek wskazaniami, w jaki sposób należałoby na te zastrzeżenia odpowiedzieć. Przedmiotem drugiej, znacznie obszerniejszej części dialogu, jest równie zagadkowa kwestia: zestaw ośmiu lub dziewięciu dedukcji z jednej hipotezy i z jej zaprzeczenia, przynoszących formalnie sprzeczne wnioski. I tak jak część pierwsza nie dostarcza czytelnikowi żadnej odpowiedzi na wysunięte obiekcje, tak część druga nie sygnalizuje nawet, w jaki sposób można by owe jawne sprzeczności usunąć. Związek łączący obie części dialogu również jest tajemniczy. Rozumowania dedukcyjne z części drugiej przedstawione są jako ćwiczenie, mające na celu przygotowanie filozofa takiego jak młody Sokrates do odpowiedzi na krytykę sformułowaną w części pierwszej. Nie jest jednak od razu jasne, w jaki sposób argumenty z części drugiej miałyby odnosić się do problemów przedstawionych w części pierwszej.

Brak jakichkolwiek wyraźnych odpowiedzi na krytykę zawartą w części pierwszej skłonił niektórych uczonych do uznania, że Platon gotów był porzucić teorię idei, czy też nie był pewien, jak z nią dalej postępować. (Diagnoza Vlastosa brzmiała: „zapis szczerego dylematu”[3]). Jednak sam tekst wskazuje bardziej pozytywny kierunek. Parmenides, formułując swe obiekcje, ani razu nie sugeruje, że teorię idei należałoby porzucić. Wręcz przeciwnie, wskazuje, że jeśli ograniczyć ją do tezy centralnej, czyli do rozróżnienia między doznającymi przemian przedmiotami poznania zmysłowego a trwałymi ideami, „które najlepiej można pojąć przy pomocy logosu”, to odrzucenie istnienia takich idei byłoby równoznaczne z odrzuceniem filozofii jako takiej. (Dlatego we fragmencie 135c5 pojawia się naglące pytanie: „Cóż poczniesz z filozofią?”) Parmenides tłumaczy Sokratesowi, że bez stałych, tożsamych z samymi sobą idei „nie będziesz miał ku czemu zwrócić myśli (...) i całkowicie zniweczysz władzę racjonalnego dyskursu (διαλέγεσθαι – dialegesthai)”[4]. Według Parmenidesa, Sokratesowi nie potrzeba innej teorii, ale większej biegłości filozoficznej, aby był w stanie zmierzyć się z problemami wynikającymi z przedstawionych obiekcji. Kolejna część dialogu ma dostarczać koniecznego przeszkolenia.

Część druga Parmenidesa słynie z enigmatyczności. Jestem jednak przekonany, że argumenty w niej zawarte staną się mniej zdumiewające, jeśli, zamiast rozważać je osobno, ujmiemy je w szerszym kontekście, którego dostarcza grupa badanych tu późnych dialogów, począwszy od Teajteta i Sofisty aż do Fileba i Timajosa. Proponuję zatem, by uznać Parmenidesa za filozoficzny wstęp do późniejszych pism Platona. Między Teajtetem a Sofistą pojawiają się niezaprzeczalne oznaki ciągłości literackiej, oba dialogi odnoszą się do fikcyjnego spotkania Sokratesa z Parmenidesem, które miało miejsce wcześniej w Parmenidesie[5]. Zatem w pewnym sensie zarówno Teajtet, jak i Sofista stanowią kontynuację Parmenidesa. Fileb powiązany jest z Parmenidesem w inny sposób, poprzez aluzję do szeregu konkretnych argumentacji, w tym dokładne streszczenie wątpliwości Parmenidesa dotyczących kwestii partycypacji (Fileb 15b; por. Parmenides 131a-e). Znaczne fragmenty Sofisty i Fileba mogą więc być postrzegane jako rozwiązania bądź rozwinięcia problemów zgłębianych w Parmenidesie. To samo okaże się prawdą w odniesieniu do koncepcji nieustannej zmienności i podłoża przedstawionych w Timajosie.

Proponuję więc, by uznać Parmenidesa za pierwszy, prowokacyjny krok Platona ku rewizji i poszerzeniu doktryny idei w późniejszych dialogach. Projekt ten będzie odeń wymagał wyjaśnienia lub skorygowania niektórych odniesień do teorii idei zawartych w Fedonie i Państwie, fragmentów, które prowadzić mogą do niespójności lub nieporozumień. Nade wszystko zaś, jak się okaże, zajdzie konieczność opracowania teorii, która obejmowałaby wyjaśnienie świata przyrody – wyjaśnienie, które było systematycznie pomijane w jej wcześniejszych wersjach, skoncentrowanych na ideach moralnych i matematycznych. (W wywodzie kończącym Fedona widzieć można zwięzłą i nieudaną próbę rozszerzenia tej teorii na pojęcia w rodzaju ognia i gorączki). Zadaniem części pierwszej Parmenidesa jest przedstawienie trudności i wezwanie do sformułowania wyjaśnień. Część druga daje na nie odpowiedź za pomocą szeregu konstruktywnych argumentacji, otwierających nowe perspektywy, przygotowujących bogatszą, bardziej wszechstronną teorię. Jednak osiem dedukcji samych w sobie więcej problemów powoduje niż rozwiązuje. Wykładu teorii pozytywnej szukać musimy w dialogach późniejszych, nade wszystko zaś w Sofiście, Filebie i Timajosie.

Argumentacje Parmenidesa poruszają wiele problemów dość zagadkowych zarówno dla analizy tych argumentacji, jak i dla merytorycznej interpretacji teorii Platona, dlatego każdą z części postanowiłem poprzedzić streszczeniem trudności i proponowanych przeze mnie rozwiązań (streszczenie części drugiej, zob. mój komentarz poniżej, s. ??-??). Streszczenia te mają umożliwić czytelnikowi przejście bezpośrednio do Teajteta i pozostałych dialogów z opcją późniejszego skonfrontowania ich z konkretnymi szczegółami Parmenidesa.

1.1 Część pierwsza: sześć aporii

Sokrates odpowiada na paradoksy Zenona twierdząc, że własności sprzeczne, takie jak podobieństwo i niepodobieństwo, jedno i wiele, odnoszą się wyłącznie do przedmiotów zmysłowych, jak patyki, kamienie czy ludzie, a nie do samej idei podobieństwa czy też samego Jednego (129a). Ogólnie rzecz ujmując, Sokrates zdziwiłby się ogromnie, gdyby ktoś mógł wykazać, że idee same w sobie (podobieństwo i niepodobieństwo, jedno i wiele, spoczynek i ruch itp.) „mogą się składać i rozkładać (διακρίνεσθαι – diakrinesthai)”[6] (129e). Zgodnie z propozycją Sokratesa wykluczone jest nie tylko, by idee posiadały sprzeczne własności, ale także, by podlegały podziałowi na części i łączeniu się ze sobą nawzajem. Jak dobrze wiadomo każdemu, kto czytał Sofistę, wszystkie te trzy ograniczenia zostaną złamane przez Platona w późniejszej wersji jego teorii.

Nie jest jasne, czy tego rodzaju obostrzenia rzeczywiście obowiązują w Fedonie i Państwie. Z pewnością jednak występują fragmenty, które można w ten sposób rozumieć. I tak, nacisk kładziony na to, że idee są jednorodne (μονοειδής – monoeidēs) i niepodzielne (ἀσύνθετον – asyntheton, ἀδιάλυτον – adialyton) w Fedonie (78c7, d5, 80b2), czy też na to, że są pojedyncze nie zaś liczne, sugeruje koncepcję idei jako prostych i nie-złożonych[7]. Z kolei skontrastowanie ich z rzeczami jednostkowymi jako „przetaczającymi się” między przeciwieństwami może znaczyć, że idee nie posiadają własności przeciwstawnych (Państwo 479d). Bez względu na to, czy wcześniejsze wersje teorii Platońskiej zawierały owe ograniczenia, zostały one ewidentnie odrzucone w jego późniejszych dialogach. Możemy więc ostrożnie wnioskować, że te trzy postulaty zostały tak wyraźnie podkreślone w Parmenidesie 129a-e, by wskazać konieczność ich usunięcia[8].

Podobny zamiar jest ewidentny, kiedy Parmenides ponownie przedstawia teorię idei w trakcie przepytywania Sokratesa. Termin χωρίς (chōris) „odrębnie” nie odgrywa żadnej roli w prezentacji teorii idei w dialogach wcześniejszych[9]. Tutaj Sokrates używa go tylko raz w swoim wywodzie, kiedy stanowczo twierdzi, że „idee rozróżnia się same w sobie odrębnie”[10] (129d7). Nie jest jasne, czy Sokratesowi chodzi o „odrębnie od siebie”, czy też „odrębnie od elementów w nich uczestniczących”, ale Parmenides odniesie się do drugiego z tych znaczeń. Co więcej, Parmenides czepia się tego wyrazu; używa χωρίς (chōris) pięciokrotnie w bliskim sąsiedztwie i jeszcze kilka razy w dalszym tekście. Pierwsze dwie okazje stanowią powtórzenie i rozwinięcie uwagi samego Sokratesa: nie tylko same idee są odrębne, „odrębne są również rzeczy, które w nich uczestniczą” (130b3). Kolejne trzy użycia χωρίς (chōris) są jeszcze bardziej podstępne: „A czy myślisz, że istnieje podobieństwo samo odrębne od podobieństwa, które posiadamy? (...) Oraz idea człowieka oprócz nas i wszystkich do nas podobnych?” (130b4-c2). Sokrates nie dostrzega tej pułapki; odpowiada twierdząco na pierwsze pytanie, a w przypadku drugiego waha się tylko dlatego, że nie jest pewien, czy chce przypisać idee gatunkom naturalnym. W trzecim przypadku obrzydzają Sokratesa przykłady włosa, błota i brudu, więc reaguje pogardą na pytanie „Czy istnieje odrębna idea każdego z nich, różna od rzeczy, z którymi mamy styczność?” (130d1)[11].

Skupiając się na pojęciu odrębności, Parmenides otwiera przepaść między ideami a rzeczami w nich uczestniczącymi, która okaże się katastrofalna w koncepcji dwóch odrębnych światów, sformułowanej jako ostatni i „największy” zarzut do teorii idei (aporia szósta, poniżej). Owym fatalnym krokiem jest uznanie „idei w nas” za odrębne od idei samych w sobie. (Wyrażenie to wielokrotnie powraca w tekście Fedona). Przeto, pomimo że Fedon dokonuje jednoznacznego zawieszenia sądu na temat natury relacji między ideami a uczestniczącymi w nich jednostkami (100d), tym niemniej implikuje istnienie immanentnych idei jako wersji idei, która jest obecna „w nas”. To właśnie toruje drogę dla katastrofalnego odseparowania idei jako takich od idei-w-nas, które zostanie wykorzystane w aporii ostatniej.

Wybiegając nieco do przodu, odnotować możemy, że Platon będzie się wahał, czy opisać własności zjawisk jako idee-w-nas, odrębne od idei samych w sobie. Jak ujawni aporia szósta, tego rodzaju struktury, obecne w świecie zmysłowym, prowadzą raczej ku formom Arystotelesa, tym samym czyniąc idee Platona zbędnymi. Z drugiej jednak strony, w dialogach późniejszych w miejsce „idei-w-nas” Platon wprowadzi struktury formalne odpowiadające Arystotelesowskim formom gatunkowym, które w Filebie określone zostaną jako „byt-który-zaistniał”, w Timajosie zaś pojmowane będą w kategoriach matematycznych. Te koncepcje to jednak na razie przyszłość. Przed Parmenidesem odniesienia do „idei w nas” ograniczają się do Fedona. W Państwie Platon z większą ostrożnością opisuje właściwości zjawisk wyłącznie jako obrazy lub pozory idei – nie jako „podobieństwo w nas”, a jedynie jako obraz lub pozór owego podobieństwa. Aż do Timajosa poczekać musimy, by to omówienie obrazów i imitacji otrzymało interpretację niemetaforyczną. Dla stworzenia spójnej ontologii obrazów Platon potrzebował będzie teorii podłoża, w ramach której obrazy interpretowane są jako matematyczne modyfikacje owego podłoża, określone poprzez relację zachodzącą między nimi a odpowiednią ideą.

Pierwsza aporia wprowadza nas w fundamentalny problem zastosowania teorii idei do świata przyrody: czy należy postulować istnienie idei żywiołów albo gatunków naturalnych jak człowiek? Nie ma jednak żadnego rozwiązania, nie będzie go aż do Timajosa. Aporia druga pokazuje, że metafora partycypacji nie zapewnia spójnego ujęcia relacji pomiędzy zmysłowym homonimem a odpowiadającą mu ideą. Aporia trzecia to słynny argument „trzeciego człowieka”, mający wykazywać, że (w odniesieniu do dowolnej interpretacji relacji między ideą a jej homonimem) zasada jedności-ponad-wielością, która służy ustanowieniu idei dla danej homonimicznej wielości, będzie powodowała nieskończony regres. Regres będzie się ciągnął, jeśli da się tworzyć ciągle nową wielość poprzez dodanie pierwotnej idei do poprzedniej grupy homonimicznej, a następnie ponownie zastosować zasadę jedności-ponad-wielością. Sposobem, w jaki Platon zabezpieczy się przed tym ciągiem, będzie rozróżnienie dwóch sposobów bycia I (mianowicie, bycie I w odniesieniu do idei I oraz bycie I w odniesieniu do czegokolwiek innego[12]), aby nie było jednorodnej grupy rzeczy będących I, która obejmowałaby zarówno idee, jak i to, co w nich partycypuje. Rozróżnienie to (określone przez Michaela Frede’a jako jest1 i jest2, tu nazywane „byciem per se” i „byciem per aliud”) zostanie wprowadzone implicite w części drugiej, a explicite na późniejszym etapie w Sofiście.

Aporia czwarta stanowi próbę zablokowania owego regresu za pomocą psychologiczno-konceptualnej interpretacji idei jako myśli (νοήματα – noēmata) w duszy. Propozycja ta jest równoznaczna z porzuceniem teorii idei jako opisu rzeczywistości obiektywnej; Platon nie uważa jej za poważną alternatywę. W przeciwieństwie do niej, aporia piąta jest wynikiem potraktowania pojęcia podobieństwa lub naśladownictwa niemal dosłownie i wykazania, że implikuje ono podobieństwo między ideą a partycypującą w niej rzeczą. Jeśli jednak dwie podobne rzeczy muszą mieć wspólną ideę, wytworzy się regres tego samego typu, co w przypadku argumentu „trzeciego człowieka”, gdzie w miejsce unikalnej idei tworzy się nieskończona liczba idei. Regresu tego można uniknąć wykazując, że w przypadku naśladowania pojęcie podobieństwa nie musi zakładać wzajemności. Tak czy owak, obiekcja ta skutecznie obnaża ograniczenia pojęcia obrazu lub naśladownictwa jako pojęcia wyjaśniającego.

Aporia szósta przedstawia najpoważniejszą ze wszystkich trudności, odseparowanie idei od zjawisk zmysłowych. Odseparowanie to jest tu przedstawione za pomocą dwóch równoległych i niezależnych od siebie zestawień wiedzy z poznawanymi przedmiotami: z jednej strony, idea wiedzy obejmuje inne idee jako przedmioty poznania; z drugiej strony, wiedza ludzka obejmuje zjawiska zmysłowe jako przedmioty poznania. Nacisk na całkowitą niezależność tych dwóch par argumentacja podkreśla fakt, że nie podano żadnego wyjaśnienia, w jaki sposób idee powiązane są ze swoimi zmysłowymi homonimami.

Zajmiemy się teraz szczegółowo tymi sześcioma aporiami. Analiza nasza będzie dwutorowa, obejmie zarówno formę jak i treść. Z formalnego punktu widzenia, spróbujemy w każdym wypadku odkryć, w jaki sposób zarzut może zostać odparty. Ważniejszą kwestią jest jednak rozpoznanie leżącego u ich podstaw problemu, na który Platon chce zwrócić naszą uwagę.

Aporia pierwsza. Problem zakresu (130b-d)

W tym przypadku nie ma potrzeby odpierania żadnej argumentacji, chodzi bowiem o odpowiedź na pytanie: jaki jest zakres teorii idei? Ile typów rzeczy musi mieć swą ideę? Młody Sokrates swobodnie dopuszcza istnienie idei dla koncepcji logiczno-matematycznych (jedno, wiele, podobieństwo) i dla zasadniczych pojęć moralnych (sprawiedliwość, szlachetność, dobro). Problem stanowi określenie idei odpowiadających strukturze i treści świata natury. Sokrates waha się, czy uznać istnienie idei gatunków naturalnych takich jak człowiek, ogień i woda; natomiast z oburzeniem odrzuca sugestie, że mogłyby istnieć idee włosa, błota czy brudu. (Wahanie Sokratesa przypomina Fedona 96c i dalej, gdzie Sokrates przyznaje się, że porzucił filozofię przyrody z braku talentu do tego zagadnienia). Parmenides odpowiada, że niechęć Sokratesa do uogólnienia swej teorii wynika z jego młodości i zgoła niefilozoficznej obawy przed ośmieszeniem. Sokrates z innych dialogów miał mniej zahamowań. I tak, uznaje idee przedmiotów w Kratylosie (czółno), a potem w X księdze Państwa (łóżko). Jednak dopiero później, w Filebie i Timajosie, Platon podejmie próbę zastosowania swojej teorii do filozofii przyrody.

Aporia druga. Problem partycypacji (130e4-131e7)

W Fedonie (100c-102b) metafora partycypacji (μετέχειν – metechein, μεταλαμβάνειν – metalambanein) wykorzystywana była często, pozostawało jednak kwestią otwartą, jak należy tę relację rozumieć. Omawiany obecnie zarzut traktuje partycypację dosłownie jako posiadanie udziału w danej idei, w wyniku czego pewien aspekt owej idei staje się obecny w elemencie partycypującym. Niektórzy komentatorzy uznają, że ta fizyczna interpretacja μετέχειν (metechein) zachowuje archaiczną koncepcję partycypacji jako udziału w żywiołach, tak jak przedstawia się ona we fragmentach z Anaksagorasa (np. DK 59B.6). Z drugiej strony, czasownik μετέχειν – metechein (a także, w mniejszym stopniu, μεταλαμβάνειν – metalambanein) bywa niejednokrotnie używany metaforycznie na określenie posiadania cechy bądź relacji, która nie wiąże się z pojęciem udziału fizycznego[13]. Dlatego też jest możliwe (choć z całą pewnością nie konieczne) interpretowanie Platońskiego użycia μετέχειν (metechein) w Fedonie w kategoriach dosłownego udziału lub posiadania części, jak czyni się to w niniejszym zarzucie.

Argumentacja dzieli się na dwie części, w jednej idea ma być obecna w swym homonimie jako całość, w drugiej jako część. Z jednej strony, jeśli idea jest obecna jako całość w wielu odrębnych rzeczach, to będzie odrębna sama od siebie (131b1). (Krytyka ta, sformułowana przez Platona ponownie w Filebie 15b5-7, zapowiada problem, który powróci we współczesnej teorii uniwersaliów: w jaki sposób przedmiot może być jeden i taki sam, a przy tym być obecny w wielu miejscach jednocześnie?). Z drugiej strony, jeśli to, co uczestniczy w idei, posiada jedynie jej fragment, prowadzi to do szeregu innych absurdów.

Konsekwencją tych obiekcji jest wykazanie, że metafora partycypacji nie dostarcza spójnego wyjaśnienia relacji homonim-idea. Stąd (pomimo jego popularności u Arystotelesa i późniejszych platoników) czasownik μετέχειν (metechein) jest rzadko stosowany przez Platona na określenie owej relacji w dialogach innych niż Fedon. (Metafora uczestnictwa pojawia się jeden raz w Uczcie i jeden raz w Państwie, często jednak w przedstawionym tu kontekście, a także w aporii szóstej, 133d2)[14].

Poważną konsekwencją tej metafory jest to, że bycie I w odniesieniu do idei (określane mianem „I samego w sobie”) musi być interpretowane inaczej od bycia I dla jej homonimów. Wielkość sama w sobie nie jest po prostu kolejną dużą rzeczą. Taki jest sens fundamentalnego rozróżnienia między orzekaniem per se oraz per aliud (między byciem wielkością samą w sobie, a byciem czymś wielkim), które zostanie wprowadzone w części drugiej Parmenidesa, następnie zaś rozwinięte w Sofiście. Rozróżnienie to będzie miało bezpośredni wpływ na aporię trzecią.

Zauważmy, że w Sofiście terminologia partycypacji (μετέχειν – metechein, μέθεξις – metheksis, μεταλαμβάνειν – metalambanein) zostanie wykorzystana w nowym kontekście, mianowicie by wyrazić związek pomiędzy ideami (251e9, 255b3, d4, e5, 256a1, a7, b1, b6, 256e3, 259a6-b1). Późniejsze użycie μετέχειν (metechein) na określenie relacji idea-idea będzie antycypowane w części drugiej Parmenidesa (zob. 137e1, 138a6 i dalej od 142b6, c1 i nast.).

Aporia trzecia. Zarzut „trzeciego człowieka” (132a1-b2)

Od słynnego artykułu Gregory’ego Vlastosa z 1954 r. jest to najczęściej omawiany z zarzutów; był on szeroko dyskutowany już w starożytności[15]. Najpierw jedna idea wielkości wynika z zasady jedności-ponad-wielością: „kiedy wiele rzeczy wydaje ci się wielkimi, jest najpewniej jedna jakaś idea, taka sama, gdy spoglądasz na nie wszystkie”. Jednak dla wyjątkowości owej idei bezpośrednie zagrożenie stanowi regres, który generuje nieskończoną wielość idei wielkości. Jeśli na każdym kroku dodawać będziemy ideę samą w sobie do grupy wielu rzeczy wielkich, zasada jedności-ponad-wielością na każdym etapie wprowadzać będzie nową ideę wielkości.

Vlastos wskazał, że wnioskowanie to opiera się na dwóch niewyrażonych założeniach, które nazwał orzekaniem-o-samym-sobie (Self-predication) i nie-tożsamością (Non-identity). Założenie orzekania-o-samym-sobie, głoszące, że idea wielkości sama jest wielka, konieczne jest, by móc ideę tę włączyć do grupy wielości rzeczy wielkich; jednocześnie nie-tożsamość (lub inna równoznaczna z nim zasada) konieczna jest, by zagwarantować, że idea wytworzona przez drugie zastosowanie zasady jedności-ponad-wielością będzie różna od idei początkowo postulowanej. Bez jakiejś wersji nie-tożsamości, regres nie będzie miał miejsca; zasada jedności-ponad-wielością na każdym etapie powtarzać będzie jedynie pierwotne wprowadzenie idei. Zgodnie z dokonaną przez Vlastosa rekonstrukcją te dwie przesłanki są ze sobą niespójne, w związku z czym sformułowane w taki sposób nie mogły stanowić prawomocnego zarzutu wobec teorii idei. Niespójność tę jednak często uważano za techniczny szczegół. Niedługo później pojawiły się alternatywne wersje nie-tożsamości Vlastosa, które są dopasowane do orzekania-o-samym-sobie i stanowią wystarczającą podstawę, by doprowadzić do regresu[16]. Do zasady nie-tożsamości, którą można uznać jako cechę charakterystyczną tej argumentacji, jeszcze powrócimy. W przeciwieństwie do niej orzekanie-o-samym-sobie jest zasadą osadzoną głębiej w teorii Platona.

Kluczową sprawą jest odróżnienie formuły orzekania-o-samym-sobie (idea wielkości jest wielka lub wielkość sama w sobie jest wielka) od nadanej jej przez Vlastosa i innych interpretacji. Nie ulega wątpliwości, że Platon był przywiązany do powyższego sformułowania, przykładowo w Fedonie czytamy „jeśli coś jest piękne poza Pięknem samym” (100c4), a także wiele później w Sofiście: „tak jak wielkość była wielka, a Piękno było piękne, (...) podobnie niebyt był i jest nieistniejący” (258b10)[17].

Interpretując te twierdzenia jako zwykłe orzekania, Vlastos uważał, że zasadę orzekania-o-samym-sobie obronić można wyłącznie w szczególnych przypadkach, kiedy predykatem jest właściwość formalna lub kategorialna wszystkich idei, jak w przypadku zdań „Jedno jest jedno” czy też „Piękno jest piękne”. Jednak w przypadku zdania „wielkość jest wielka” i w obrębie orzekania-o-samym-sobie w ogóle, Vlastos i inni zarzucali Platonowi wprowadzenie logicznego zamętu między byciem własnością (wielkość) a posiadaniem owej własności (byciem wielką rzeczą). Ponadto, jako dowód, że teoria Platońska była powodem tego rodzaju zamieszania, Vlastos twierdził, że przedstawiona przez Platona doktryna miłości wymagała, by idea piękna była piękna w ten sam sposób, co ciała i dusze, tylko w większym stopniu.

Istnieją również inne interpretacje orzekania-o-samym-sobie, które unikają tego rodzaju logicznego zamętu dzięki wyjaśnieniu, w jaki sposób ideę piękna można określić mianem pięknej, nie czyniąc z niej przy tym kolejnej pięknej rzeczy. I tak, Sandra Peterson zaproponowała koncepcję „orzekania Pawła” (nazwanego tak od Pierwszego listu do Koryntian św. Pawła), powołując się na frazy „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest”, by zilustrować zabieg retoryczny, w którym twierdzenia dotyczące pewnej jakości odnoszą się tylko i wyłącznie do rzeczy, które tę własność posiadają[18]. W ujęciu Peterson, zdanie „sprawiedliwość jest sprawiedliwa” oznaczałoby (mniej lub bardziej), że uczestnictwo w sprawiedliwości stanowi przyczynę, dla której czyn, osoba lub instytucja są sprawiedliwe: sprawiedliwość jest sprawiedliwa ponieważ jest powodem i wyjaśnieniem wszelkiej sprawiedliwości, którą znaleźć można w świecie. Propozycji Peterson wyjaśnia fragment Fedona 100c: jeśli istnieją rzeczy piękne poza Pięknem samym, może tak być wyłącznie w wyniku ich uczestnictwa w idei piękna.

Koncepcja orzekania Pawła nadaje nietrywialne znaczenie sformułowaniu Platona zawartemu w Fedonie 100c i w Sofiście. Jednak istotniejsza filozoficznie interpretacja orzekania-o-samym-sobie wyłania się z rozróżnienia pomiędzy dwoma rodzajami orzekania, wprowadzonego przez Michaela Fredego, a w odniesieniu do Parmenidesa zastosowanego przez Constance Miendwald – rozróżnienia, które nazywam orzekaniem per se i orzekaniem per aliud[19]. Orzekanie-o-samym-sobie postrzegać można jako standardowy przypadek orzekania per se, czyli takiego, które jest prawdziwe w odniesieniu do podmiotu, dlatego że posiada taką a nie inną naturę. Tak rozumiane orzekanie-o-samym-sobie funkcjonuje jako swego rodzaju skrótowy zastępnik definicji lub określenia natury, który stwierdza, czym rzecz jest sama z siebie, w przeciwieństwie do orzekania per aliud, które określa, jakie własności rzecz posiada.

(W ten sposób Platon antycypuje Arystotelesowskie rozróżnienie między orzekaniem istotowym a przypadłościowym. Przy czym rozróżnienie Platona ma zastosowanie jedynie do idei, podczas gdy Arystoteles dopuści oba rodzaje orzekania także w odniesieniu do substancji indywidualnych).

Takie użycie „jest” (jak w „wielkość sama jest wielka” i „idea piękna jest piękna”), rozumiane jako podstawowe określenie natury, odpowiada definicyjnemu „jest” stosowanemu w sformułowaniu „czym jest X?” w dialogach wcześniejszych. To właśnie owo „jest” orzekania per se znajdzie się w najbardziej technicznej Platońskiej definicji idei: τὸ ὃ ἔστιν X, „to czym-jest-X”, lub w przeformułowanej przez Arystotelesa wersji: „to czym-jest-bycie-X”[20].

Wprowadzenie tego rozróżnienia umożliwia zablokowanie argumentacji „trzeciego człowieka”. Skoro wielkość nie jest wielka w taki sam sposób, w jaki wielkie są patyki i kamienie (nie jest wielka per aliud, w wyniku uczestnictwa w wielkości), nie ma podstaw, by postulować istnienie rozszerzonej grupy rzeczy wielkich, która obejmowałaby wielkość samą. A wobec braku takiej grupy zarzut „trzeciego człowieka” nie ma racji bytu[21]. Nawet gdybyśmy zdołali znaleźć akceptowalne ujęcie zasady nie-tożsamości, nie doprowadzi ona do regresu, nie powstanie też prawomocna grupa, która obejmowałaby samą wielkość w klasie rzeczy wielkich. Zasada jedności-ponad-wielością może wprowadzić nową ideę (I-stość1) tylko dla grupy rzeczy I, będących logicznie jednorodnymi, czyli dla rzeczy, które są I per aliud, ze względu na coś innego. Jako że idea sama w sobie jest I ze względu na samą siebie (καθ’ αὑτό lub per se), jej I-stość nie wymaga odniesienia do niczego innego, dlatego też nie podpada pod działanie zasady jedności-ponad-wielością, znajdującej zastosowanie w odniesieniu do jednorodnej wielości. Jak się wydaje, starożytni platonicy ewidentnie rozumieli tę kwestię. Utrzymywali bowiem, że zasada jedności-ponad-wielością odnosi się wyłącznie do grup, które są logicznie jednorodne (ὁμογενής – homogenēs), a więc nie do grupy, którą tworzyłyby idea i jej homonimy[22].

Chociaż zasada nie-tożsamości staje się nieistotna, jeśli argumentacja zostanie zatrzymana, zanim doprowadzi do regresu, użyteczne będzie rozważenie zaproponowanej wersji tej zasady, która pomyślana została tak, by była spójna z orzekaniem-o-samym-sobie, a zatem by umożliwiała formalnie prawidłowe odczytanie argumentacji. Sandra Peterson zaproponowała zastąpienie nie-tożsamości zasadą nie-samo-wyjaśnienia, głoszącą, że nic nie jest zrozumiałe samo przez się, czyli nic nie może być I samo z siebie[23]. Jednak zasada ta jest równoznaczna z odrzuceniem orzekania per se. Zgodnie z argumentacją „trzeciego człowieka” wielkość wspólna dla wielu rzeczy wielkich nie była wyjaśniana sama przez się i dlatego konieczne było zastosowanie zasady jedności-ponad-wielością, aby wprowadzić ideę wielkości. Idea sama w sobie nie wymaga takiego wyjaśnienia, ponieważ jest wielka per se. Dokonana przez Peterson rewizja nie-tożsamości dostarcza więc formalnie poprawnego argumentu, jednak za cenę nie-Platońskiej przesłanki.

Zanim zostawimy zarzut „trzeciego człowieka”, rozważyć musimy dwa fragmenty z X księgi Państwa, które, jak się wydaje, przywołują zasadę jedności-ponad-wielością bez dodatkowych zastrzeżeń. We fragmencie 596a Sokrates opisuje swą „zwyczajową procedurę” (εἰωθυίας μεθόδου – eiōthyias methodou) w sposób następujący: „Zwykliśmy postulować jedną jakąś ideę dla każdego przypadku wielości, do której to wielości odnosimy tę samą nazwę”[24]. Zdanie to traktować można dwojako: albo postulujemy ideę a następnie stosujemy nazwę idei do odpowiadającej jej wielości (w ramach tego, co w Fedonie nazywane jest eponimem), albo też postulujemy ideę dla każdej wielości, która jest już określana jedną nazwą (np. wielość rzeczy wielkich). To drugie znaczenie stanowi założenie argumentacji „trzeciego człowieka”. Bez względu na znaczenie, zasada jedności-ponad-wielością zostaje tu przedstawiona jako zwyczajowa procedura bez żadnych zastrzeżeń, które chroniłyby przed wielokrotnym zastosowaniem tej zasady, prowadzącym do zapętlenia. Wkrótce potem, we fragmencie 597c-d, Sokrates wyjaśnia, dlaczego odnośny bóg stworzył tylko jedną ideę łóżka (ὅ ἐστιν κλίνη – ho estin klinē): „Gdyby miał stworzyć dwa tylko, pojawiłoby się znów jedno łóżko, którego ideę (εἶδος – eidos) miałyby oba, i to właśnie byłoby prawdziwe łóżko (ὅ ἐστιν κλίνη), nie zaś tamte dwa”. Ten argument z Państwa łączy z argumentacją „trzeciego człowieka” założenie, że mnogość Xów wymagałaby dodatkowego X, który leżałby u podstaw ich wspólnej natury, nawet gdyby (per impossibile) wielość owa obejmowała ideę. Argumentacja ta zakłada katastrofalną wersję nie-tożsamości, ponieważ implikuje, że trzecie łóżko byłoby różne od hipotetycznych dwóch, nawet gdyby oba były ideami!

Być może refleksja podjęta nad tym konkretnym rozumowaniem z X księgi Państwa zaowocowała sugestią (czy to samego Platona, czy jakiegoś krytyka), że podobna argumentacja może zostać skonstruowana tak, że spowoduje regres w argumentacji „trzeciego człowieka”. Oba cytowane powyżej fragmenty z X księgi Państwa zakładają nieograniczone użycie zasady jedności-ponad-wielością. Drugi z nich dodatkowo posiada ten defekt, że kreśli rozróżnienie (nawet jeśli jedynie hipotetycznie i warunkowo) między ideą łóżka a jego naturą (εἶδος – eidos). Takie rozgraniczenie sugeruje pojęcie idei immanentnych, rozumianych jako obecne w swoich homonimach – które okaże się fatalne w skutkach w aporii szóstej. Dlatego też oba te fragmenty wymagałyby rewizji (a w drugim przypadku, niewykluczone, eliminacji) w świetle argumentacji „trzeciego człowieka”.

Problem ten nie występuje w późniejszej i częściowo porównywalnej argumentacji za wyjątkowością stworzonego świata w Timajosie 31a. W argumentacji tej jedyność widzialnego świata wynika bezpośrednio z niepowtarzalności jego modelu noetycznego, ten zaś zostaje ustanowiony nie poprzez hipotezę dzielonej wspólnej natury (jak w argumentacji „trzeciego łóżka” w X księdze Państwa), lecz dzięki mniej problematycznej koncepcji integralnej całości zawierającej ogół licznych części.

Aporia czwarta. Idee jako myśli (132b3-c11)

To pierwsza z podjętych przez Sokratesa prób uniknięcia regresu przez przeformułowanie swojej teorii. Jednak podczas gdy druga z nich wskazywać będzie alternatywną wersję teorii idei (idee jako wzorce, rzeczy zmysłowe jako obrazy), którą Platon rzeczywiście wykorzystał w Państwie i do której ponownie odwoła się w Timajosie, omawiana tu teza, że idee są myślami (νοήματα – noēmata) umieszczonymi w duszy, stoi w jawnej sprzeczności z fundamentalnym twierdzeniem Uczty, że idea nie znajduje się w niczym: Piękno samo nie jest jak „żaden dyskurs (λόγος – logos) ani wiedza; nie jest nigdzie umiejscowione, w czymś innym, jak w żywej istocie, czy też na ziemi, czy w niebie, czy w jakiejś innej rzeczy” (211a7). Sokrates proponuje fundamentalną zmianę w teorii idei: zastąpienie transcendentalnych idei propozycją „konceptualistyczną”, potencjalnie atrakcyjną dla wielu filozofów tak starożytnych, jak i współczesnych. Niektórzy późniejsi platonicy skłonni byli lokować idee jako „koncepcje” w umyśle Boga. Nie jest to jednak wersja Platona, który szybko się z nią rozprawia.

W jaki sposób propozycja ta miała prowadzić do uniknięcia regresu? Jak pokazał David Sedley, Platon „zaszczepił” taką interpretację już w tekście Parmenidejskiego sformułowania zarzutu „trzeciego człowieka”, który kładł nacisk na „postrzeganie za pomocą duszy” nowej grupy utworzonej w wyniku dodania wielkości samej w sobie do wielości rzeczy wielkich (132a7). Sednem nowej propozycji Sokratesa jest myśl, że jeśli idea umieszczona jest w duszy, nie może już być jedną z rzeczy zewnętrznych, na które spogląda się za pomocą duszy, w związku z czym do regresu nie dochodzi[25].

Jednakże – głosem Parmenidesa dopowiada Platon – myśl musi mieć niezależny przedmiot, jakiś byt (ὄν τι, 132b11-c2), jeśli zaś myśl jest jedna, jej przedmiot również musi być jednością. Jeśli jednak przedmiot owej myśli (np. o wielkości) jest taki sam dla każdej wielkości, ów pojedynczy przedmiot sam będzie ideą, co ponownie prowadzi do regresu. Co więcej, jeśli własności wszystkich rzeczy tłumaczyć należy poprzez ich udział w idei, ta zaś jest myślą, wówczas wszystkie one stworzone są z myśli i wszystkie będą myśleć. Czy przeciwnie, myśli te mają jednak być bezmyślne (ἀνόητα – anoēta)? W tym miejscu Parmenides kończy swoją refutację kalamburem, a jego przejście od idei jako myśli do uczestników myślenia nie wydaje się przekonujące. Można mieć wrażenie, że Platon nie traktuje tej propozycji poważnie[26]. Wspomina o niej, jak sądzę, ponieważ zdaje sobie sprawę, że wyda się ona pociągająca dla innych. Jednak doktryna idei miała wyjaśniać nie tylko zagadnienia poznawcze, naszą wiedzę o własnościach rzeczy, lecz także kwestie ontologiczne, w jaki sposób rzeczy w ogóle posiadają owe własności. Teoria idei jako myśli mogłaby wyjaśniać świat, gdyby ten polegał na myśleniu.

Aporia piąta. Idee jako modele, których obrazami lub podobiznami są liczne rzeczy (132d-133a)

Druga propozycja Sokratesa, w której partycypację rozumieć należy jako „bycie uczynionym na podobieństwo” (εἰκασθῆναι – eikasthēnai), musi zostać potraktowana z powagą, ponieważ przedstawia koncepcję idei jako wzorców do naśladowania, modeli dla podobizn (ὁμοιώματα – homoiōmata), która stanowi standardowe Platońskie ujęcie teorii idei w Państwie i w dialogach późniejszych. (Relacja idea-homonim wyrażona jest w kategoriach naśladownictwa lub podobieństwa w Fajdrosie 250a-d, Polityku 300c-301a i w Timajosie).

Zarzut Parmenidesa zasadza się na twierdzeniu, że koncepcja naśladownictwa pociąga za sobą symetryczną relację podobieństwa: „Jeżeli coś odwzorowuje ideę, to czy może być, żeby ta idea nie była podobna do swego odwzorowania (τῷ εἰκασθέντι – tōi eikasthenti) na tyle, na ile jest ono jej obrazem (ἀφωμοιώθη – aphrōmoiōthē)? Czyż jest możliwe, żeby to, co podobne, nie było podobne do swojej podobizny?” (132d5). W tym miejscu nie ma żadnych wątpliwości co do wzajemnej natury podobieństwa: jeśli A jest podobne do B, B musi być podobne do A. Pytanie brzmi, czy tego rodzaju wzajemne podobieństwo koniecznie wynika z relacji naśladownictwa (ὁμοίωμα – homoiōma).

(Pomijam tu analizę argumentacji, w której Parmenides dowodzi, że jeśli relacja między ideą a jej homonimem jest relacją podobieństwa, będzie to skutkować błędnym regresem. Rozumowanie to można interpretować dwojako, ale w obu przypadkach regres zachodzi)[27].

Jak dostrzega większość komentatorów, obalenie tego zarzutu sprowadzać się będzie do odrzucenia Parmenidesowego podstawienia symetrycznej relacji podobieństwa w miejsce asymetrycznej relacji obrazowania lub naśladownictwa (εἰκασθῆναι -eikasthēnai). Parmenidesowi nietrudno było wykonać ten ruch, ponieważ jedno z greckich słów określających podobiznę (ὁμοίωμα – homoiōma) pochodzi od przymiotnika podobny (ὅμοιος – homoios), jak słowo podobizna pochodzi od podobny. Tym niemniej można dać odpór temu przesunięciu od bycia obrazem do bycia podobnym. Nie jest bowiem prawdą, traktując rzecz ogólnie, że jeśli portret przypomina swój model, to osoba na nim przedstawiona musi być podobna do swego portretu. Picasso żartował, kiedy zapowiadał, że Gertruda Stein będzie kiedyś wyglądać tak, jak ją sportretował. Podobieństwo między rzeczą a jej obrazem nie jest kwestią tego rodzaju podobieństwa, jak między bliźniakami. Jako że są to byty różnego rodzaju, osoba i jej portret (czy też zwierzę i jego zdjęcie) nie muszą mieć żadnych wspólnych własności. Podobieństwo między osobą a jej portretem, jeśli w ogóle zachodzi, nie polega na tym, że ten posiada pewne cechy, które ma również ta osoba, ale na tym, że portret w jakiś sposób „uchwycił jej podobiznę”. Portret będzie zapewne przykładem dobrego naśladownictwa, gdy model jest szczupłą i melancholijną osobą i na portrecie widnieje postać szczupła i smutno spoglądająca. Sam jednak obraz nie jest ani szczupły, ani melancholijny[28].

Ponadto, jeśli powrócimy do argumentacji z Fedona, gdzie wprowadzone zostaje pojęcie naśladownictwa, dostrzec możemy, że Platon stara się wykazać, że chociaż dwa kijki lub kamienie mogą być próbą odwzorowania idei równości, niechybnie będzie to próba nieudana (75b). Zatem relacja model-obraz sama z siebie nie zakłada symetrii, na której oparty został ten zarzut.

Aporia szósta. Odseparowanie jako ostatnia i najważniejsza trudność: dwa światy bez relacji przyczynowej ani poznawczej (133b-134e)

Jest to zdecydowanie najdłuższe i najbardziej wyrafinowane zastrzeżenie, obejmujące fragment dotyczący koncepcji pana i niewolnika, która odcisnęła niezatarty ślad na Heglowskiej dialektyce. Jej sedno stanowi sugestia, sformułowana niemal z Arystotelesowskiej perspektywy, że odrębny status idei jako bytów „samych w sobie” (αὐτὰ καθ’ αὑτά – auta kath’ hauta) nie tylko czyni je niepoznawalnymi dla nas, ale także zupełnie nieistotnymi dla wyjaśnienia rzeczy „pośród nas”. Nie mam powodów, by wątpić w sąd Parmenidesa, że jest to trudność największa, ponieważ stawia najbardziej zasadniczy problem dla całej teorii – sygnalizowany przez Parmenidesa od samego początku przez nacisk kładziony na terminologię odrębności (χωρίς – chōris).

Odnotowaliśmy już kłopoty, w jakie teoria Platona popada przy próbie spójnego wyjaśnienia immanencji, to znaczy w jaki sposób postrzegane zmysłowo homonimy są zależne i definiowane na podstawie związku z odpowiednią ideą. Zostało to uznane za problem w pierwszym ogólnym ujęciu teorii idei w Fedonie, gdzie Sokrates twierdzi, że „nie co innego czyni coś pięknym, jak tylko współistnienie czy łączność, czy relacja z Pięknem. Nie będę się spierał, ale myślę, że przez Piękno wszystkie rzeczy piękne stają się pięknymi” (100d). Terminologia partycypacji (μετέχειν – metechein), stosowana jako metafora czegoś posiadającego daną własność lub cechę, okazuje się niczym więcej, jak tylko pustym zastępnikiem wyjaśnienia. Jak wykazała aporia druga, nie posiada ona żadnej mocy wyjaśniającej. W aporii piątej Sokrates proponował zastąpienie uczestnictwa relacją model-obraz lub byciem uczynionym na podobieństwo, padł jednak ofiarą regresu podobnego do tego z aporii trzeciej. W tym finalnym zarzucie można więc przyjąć, że nie zostało przedstawione żadne wyjaśnienie partycypacji. Fundamentalny wpływ idei na ich postrzegane zmysłowo homonimy pozostał niewyjaśnioną obecnością „w nas” pewnej własności odpowiadającej danej idei. Aporia szósta przesunie uwagę z owej niewyjaśnionej relacji pionowej między ideami a homonimami na dwie odpowiadające sobie relacje horyzontalne łączące idee z ideami oraz homonimy z homonimami.

Logika tej sprytnej argumentacji została starannie zrekonstruowana przez Sandrę Peterson i innych uczonych, zainteresowanych odsyłam więc do ich szczegółowych analiz[29]. Jako że wywód ten jest poprawny formalnie, zidentyfikować musimy działającą tu przesłankę (jedną lub więcej), która sprawia, że idee pana i niewolnika są niepoznawalne i nie odnoszą się do ludzi. Istnieją co najmniej dwa punkty, w których argumentację tę można podważyć.

1. Chociaż zasadne jest twierdzenie, że idea pana definiowana jest w relacji do idei niewolnika, nie wynika stąd, że wśród ludzi panowie i niewolnicy definiowani są (jako to, czym są) poprzez swoje wzajemne odniesienie. Człowiek będący panem jest rzeczywiście panem człowieka będącego niewolnikiem, choć z definicji jest panem w wyniku spełniania warunków określonych w idei władania (czyli w odpowiedzi na pytanie „czym jest pan?”). Argument opiera się tu na odwróceniu uwagi od relacji wertykalnej między ideami a homonimami przez zastąpienie jej relacją horyzontalną między dwoma elementami „pośród nas”. Tym, co w istocie wiąże panów z niewolnikami „pośród nas”, nie jest relacja konceptualna ani kwestia definicji, ale relacja prawomocnego posiadania i fizycznego zastraszenia. Błąd wynika z traktowania relacji władzy społecznej (δύναμις – dynamis) wiążącej panów z ich niewolnikami jak gdyby była to konceptualna prawda analogiczna do relacji zachodzącej między odnośnymi ideami[30].

2. Ta wprowadzająca w błąd paralela między wzajemnie powiązanymi ideami a wzajemnie powiązanymi homonimami nadaje pozory prawdopodobieństwa argumentacji aporii szóstej, nie jest jednak absolutnie konieczna dla ostatecznego wniosku[31]. Trudniejszy do uniknięcia błąd tego rozumowania stanowi analogia między relacją pan-niewolnik, a relacją między wiedzą a jej przedmiotem, przez który rozumie się tu prawdę lub rzeczywistość (a zatem idee). Żaden bowiem z terminów w parze pan-niewolnik nie może być zdefiniowany bez odniesienia do drugiego; tymczasem dla Platona (i szerzej dla filozofów realistycznych) poznawalność nie zawiera się w definicji prawdy ani ogólnie, ani w odniesieniu do konkretnych przedmiotów. Zatem definicja zoologii wymaga odniesienia do zwierząt, ale nie na odwrót.

Takie są formalne niedoskonałości tego zastrzeżenia, słusznie przedstawianego jako poważne. Czerpie ono swą siłę z perspektywy odseparowania idei od homonimów, rozumianego jako ich całkowita niezależność ontologiczna i poznawcza. Pozostają nam wówczas dwie równoległe płaszczyzny rzeczywistości bez żadnego wyjaśnienia, w jaki sposób własności rozpoznane w świecie zmysłowym powiązane są z ideą w wiecznej naturze rzeczy. Przyjęcie tego rodzaju cech „w nas” jawi się jako krok ku innej teorii, bardziej zbliżonej do Arystotelesowskiej doktryny form immanentnych[32]. Uznanie takich własności sprawia, że postulowanie odrębnych idei „samych w sobie” wydaje się zbyteczne.

Z drugiej strony, zależność od owych własności immanentnych wyraźnie domniemana jest w kilku passusach Fedona („wielkość w nas”), a następnie przyjęta w Parmenidesowym przepytywaniu Sokratesa („podobieństwo samo, w odróżnieniu od tego podobieństwa, które my mamy”, 130b4). Sądzę, że w aporii szóstej Platon zwraca uwagę na koncepcję własności w nas jako rzeczy odrębnych zarówno od idei, jak i od nas jako podmiotów, ponieważ albo powinna ona zostać wyeliminowana, albo poddana radykalnej reinterpretacji w zadowalająco opracowanej teorii idei. Wybiegając naprzód, dostrzec możemy, że własności tego rodzaju pojawią się ponownie jako „byty, które zaistniały” w Filebie i jako struktury matematyczne w Timajosie. W tym drugim potrzebna będzie teoria podłoża jako przestrzeni, w której tego rodzaju obrazy idei będą mogły się pojawić.

1.2 Część druga: osiem dedukcji

Na drugą część dialogu składa się labirynt argumentacji zgrupowanych jako osiem (lub dziewięć) osobnych dedukcji o przeciwstawnych wnioskach. Wiele z tych argumentacji jest prawomocnych z punktu widzenia dedukcji; niektóre są poprawne, ale ich przesłanki są wątpliwe, podczas gdy inne, jak się wydaje, celowo wykorzystują niejednoznaczności i wykręty. (Niektórzy uczeni twierdzą, że argumentacje miały być odczytywane jako uzasadnione, nie wydaje mi się to jednak prawdopodobne)[33]. Całe to przedsięwzięcie jest tak dziwaczne, że niektórzy przyjaciele Platona, chcąc chronić jego reputację, usiłowali interpretować to wyczerpujące ćwiczenie w zaprzeczaniu jako rodzaj wyrafinowanego żartu[34]. Uczeni szukający tu wartościowego materiału filozoficznego podkreślali powiązania tych dedukcji z doktrynami przedstawionymi w Sofiście i Filebie, a także z konceptualnymi analizami w Fizyce Arystotelesa. Nie da się jednak uchwycić przy pomocy jednego sposobu interpretacji wszystkich celów i osiągnięć tego zadziwiająco złożonego tekstu. Moja analiza będzie próbą objaśnienia treści części drugiej w ścisłym powiązaniu z resztą Platońskiego dzieła. Będę dowodził, że owe osiem dedukcji najlepiej postrzegać jako ćwiczenie w tym, co w Sofiście nazwano συμπλοκὴ εἰδῶν (symplokē eidōn), wzajemnym splataniem się idei (w czterech dedukcjach pozytywnych), następnie zaś w odpowiadającej mu bezproduktywności tego, co określić można mianem χωρισμός (chōrismos), oddzielenia bądź odseparowania pojedynczej idei od wszystkiego innego (w czterech dedukcjach negatywnych)[35].

Dwie uwagi wstępne. (1) Nie zamierzam wpisywać się w tendencję historycznego interpretowania owych dedukcji, jako odpowiedzi Parmenidesowi i Zenonowi albo jako ataków na filozofów ze szkoły megarejskiej i pitagorejskiej, na temat których zasób naszej wiedzy jest bardzo skromny. Zarówno tutaj jak i w innych miejscach Platon traktuje Parmenidesa niemal z podziwem, a Zenona ze sporym szacunkiem. (Z drugiej jednak strony, kiedy Platon czuje się zobowiązany skrytykować doktrynę Parmenidesa, nie postawia nam żadnych wątpliwości, że to robi). Rzecz jasna, część jego dedukcji rzeczywiście sprawia wrażenie parodii stylu Zenona, w tym zaś dialogu podobnie jak w większości dzieł Platona odczuwalny jest charakterystyczny tembr komiczny. Nie widzę jednak żadnych korzyści, jakie mogłoby przynieść odczytanie tych argumentacji jako krypto-historii, jako polemicznej krytyki jednego lub więcej spośród poprzedników Platona.

(2) Sądzę, że powinniśmy przyjąć za dobrą monetę zawarte w tekście stwierdzenie, że jest to ćwiczenie logiczne mające na celu przygotowanie czytelnika do konstruktywnej pracy na filozofii Platońskiej. Trening ten musi obejmować wykrywanie błędów wywodu, tych zaś będzie całe mnóstwo. (Koncepcja poprawności formalnej nie była traktowana jako osobny temat aż do Arystotelesa, jednak znano pojęcie przeciwieństwa erystyki, które wystarczało, aby zaznajomić czytelników Platona z kategorią argumentacji w sposób świadomy zwodniczej). Natomiast bardziej konstruktywnym celem tego szkolenia jest rozpoznawanie struktur logicznych, reprezentujących powiązania, rozróżnienia i wzajemne wykluczenia między pojęciami istniejącymi obiektywnie lub ideami. Ważną innowację stanowić będzie rozróżnienie między dwoma rodzajami orzekania, które okaże się niezbędne dla wszelkiego spójnego ujęcia teorii idei. Nowym zamierzeniem, prowadzącym poza owe struktury formalne jest zarysowanie ram pojęciowych dla interpretacji świata naturalnego, świata stawania się i przemijania. Zatem jedną z funkcji owych ośmiu dedukcji jest przygotowanie czytelnika do konstruktywnej pracy w dziedzinie filozofii przyrody.

Zasadniczo więc, Parmenidesa postrzegać można jako dzieło przejściowe, a zmianę tę symbolizuje postawienie Parmenidesa na miejscu Sokratesa. Jest to spojrzenie krytyczne na doktrynę przedstawioną w dialogach wcześniejszych, a jednocześnie zapowiedź rekonstrukcji teorii idei tak, by mogła być zastosowana do świata przyrody.

Przejdziemy teraz do analizy filologicznej części drugiej. Przedmiotem wszystkich tych dedukcji jest albo Jedno, albo Inne niż jedno. Czym jednak jest Jedno? Istnieją co najmniej trzy możliwości: (1) Jedno samo w sobie jako idea Platońska; (2) własność jedności lub bycia jednym; oraz (3) całkowicie dowolny byt, cokolwiek, co jest jedno[36]. Istnieje również szczególny przypadek (3) rozważany w dedukcji drugiej, w którym jedno nabiera własności rozciągłości, czasu i zmiany, w związku z czym, jak się wydaje, może być utożsamiane ze światem przyrody.

Kiedy używam wielkiej litery w wyrazie Jedno, moim celem nie jest przesądzanie między interpretacjami (1) a (2). Nie jest bynajmniej oczywistością, że metafizyczny status idei w klasycznym ujęciu teorii (poddanym krytyce w części pierwszej) stanowi temat dyskusji części drugiej. Nie pojawiają się tu odniesienia do partycypacji przedmiotów postrzeganych zmysłowo w transcendentalnych ideach, nie pojawia kontrast między bytem w ogóle a „prawdziwie bytem” (ὄντως ὄν – ontōs on) idei. W części drugiej pracujemy na swobodniejszym, mniej metafizycznie obciążonym pojęciu idei (εἶδος – eidos). Terminów „idea” i „pojęcie” używam w szerokim znaczeniu na oznaczenie tego, co można nazwać εἶδος jako odrębne od wszelkich przedmiotów postrzegania zmysłowego. Metafizyczne pojęcie idei (z teorii klasycznej) stanowi tło, nie jest jednak w części drugiej przywoływane bezpośrednio, pomimo występowania w niej pewnych pół-technicznych wyrażeń w rodzaju ὅπερ ἔστιν ἕν – hoper estin hen (139c1) oraz αὐτὸ τὸ ἕν – auto to hen (143a6). Być może najbardziej podstawową wieloznacznością terminu „jedno” w części drugiej jest ta między składnią podmiotu i predykatu, to znaczy między jednym jako bytem posiadającym własność jedności (cokolwiek jest jednym) a samą własnością (byciem jednym). Terminy takie jak „jedno” odnoszą do innego konstruktu w każdej kolejnej dedukcji, a nawet w każdej argumentacji w tej samej grupie.

Dla przejrzystości lektury używam wielkiej litery w wyrazach „Jedno” i „Inne” zawsze, kiedy odnoszą się one do przedmiotu hipotezy. Przyjęcie tej konwencji ma na celu odzwierciedlenie delikatnej personifikacji głównych postaci owych dialektycznych dramatów.

Chociaż zakres znaczeniowy Jednego jako jednego bytu (przedmiotu posiadającego jedność) jest bardzo szeroki, nie jest on, jak sądzę, nieograniczony. Całe to ćwiczenie wydaje się przyjmować warunek, na który położono nacisk i we wcześniejszych fragmentach dialogu, by dyskusja dotyczyła „nie rzeczy widzialnych, ale tych, które najlepiej uchwycić można logosem i które dotyczą idei (εἴδη – eidē)” (135e, odwołanie do 130a1-2). Chociaż Jedno z dedukcji drugiej posiadać będzie własności przestrzenne i czasowe, a także udział w stawaniu się (a zatem z całą pewnością nie jest ideą), nie wspomina się tu o żadnych atrybutach zmysłowych, takich jak kolor czy zapach, czy nawet o jakościach jak gorące czy zimne, mokre czy suche. Możliwość postrzegania zmysłowego (αἴσθησίς – aisthēsis) Jednego z dedukcji drugiej zostaje otwarcie potwierdzona we fragmencie 155d6; a jednak Jedno to nigdy nie jest opisywane w kategoriach zmysłowych. Dedukcja druga, a także pozostałe – o tyle, o ile mają one charakter konstruktywny – dostarczają ściśle pojęciowych podstaw dla czasoprzestrzennego bytu w świecie natury. Dlatego opis jedności i wielości w nich przedstawiony zdaje się konsekwentnie wykluczać jakości zmysłowe same w sobie jako przedmioty poszczególnych zmysłów. Chociaż Jedno z dedukcji piątej stanowi (jak mi się wydaje) ewidentnie nie-ideę, nawet w tym przypadku nie pojawiają się żadne aluzje do jakości postrzeganych zmysłami.

Pierwsze cztery dedukcje otwiera założenie – jeśli Jedno jest/istnieje. Dedukcje pierwsza i druga zajmują się tym, co z tego wynika dla Jednego; dedukcja trzecia i czwarta skupiają się na konsekwencjach Innych, dla wielości. Kolejne cztery dedukcje rozpoczynają się od hipotezy przeczącej jeśli Jedno nie istnieje, ponownie dwie dedukcje dotyczą Jednego (piąta i szósta), a dwie Innych (siódma i ósma).

Efektem czterech z tych dedukcji jest jedynie negacja. I tak, w dedukcji pierwszej, ponieważ Jedno nie jest wielością, nie może posiadać żadnych własności, nawet istnienia. (A zatem Jedno w dedukcji pierwszej ostatecznie nie istnieje, nie będąc przy tym nawet jednym). Dedukcja czwarta dowodzi, że skoro Inne są całkowicie odrębne (χωρίς – chōris) i nie mają udziału w Jednym, nie mogą posiadać jedności, ani w ogóle żadnych własności. Dedukcja szósta dowodzi, że jeśli Jedno nie istnieje w żaden sposób, nie można o nim niczego powiedzieć ani wiedzieć. (Takie Jedno stanowi zapowiedź absolutnego niebytu z Sofisty). Dedukcja ósma przekonuje, że jeśli Jedno zupełnie nie istnieje, nie ma nawet pozoru Innych. Wnioski tego szeregu dedukcji wiodą więc w mroki niebytu.

Trudniejsze do podsumowania są twierdzenia zawarte w czterech dedukcjach konstruktywnych. Jak wspomniałem, dedukcja druga przedstawia konceptualny zarys kompletnej teorii świata przyrody. Dedukcja trzecia zgłębia pojęcie wielości reprezentowane przez Inne, a zatem stanowi zapowiedź pojęcia „nieograniczone”, które zostanie wprowadzone w Filebie, jak również nieokreślonej Diady z doktryn niepisanych. Dedukcja piąta bada konstruktywne pojęcie niebytu, które zostanie potraktowane bardziej wyczerpująco w Sofiście; dedukcja ta obejmuje zarówno zagadnienie orzekania negatywnego, jak i prawdziwościowe znaczenie εἶναι (einai) jako bycia-tak-właśnie. Dedukcja siódma wreszcie przedstawia najsłabszą formę wielości jako pozoru Innych, którym Jedno nie zapewnia żadnej jedności.

Wśród tych ośmiu dedukcji uznać musimy wyjątkowe miejsce dedukcji drugiej. Wraz z dodatkiem dotyczącym momentu zmiany, dedukcja druga jest równie długa (15 stron paginacji Stephanusa), co wzięte razem pozostałe siedem. Chociaż wszystkie one wnoszą pewien wkład pozytywny, dedukcja druga przedstawia rozważanie filozoficzne w zupełnie innej skali, zarys teorii własności konceptualnych koniecznych dla czasoprzestrzennego istnienia i stawania się. Dlatego omówię dedukcję drugą po zakończeniu przeglądu systemu jako całości.

Pozostałych siedem dedukcji omówię w kolejności, w jakiej są w tekście, następnie zaś powrócę do dedukcji drugiej.

Dedukcja pierwsza

Dedukcja pierwsza przedstawia hipotezę Jednego w nieco innej postaci: „jeśli jedno jest” (εἰ ἓν ἔστιν – ei hen estin) zamiast „jedno, jeśli jest” lub „jedno, jeśli istnieje” (ἓν εἰ ἔστιν – hen ei estin), którą to wersję znajdujemy w pozostałych trzech hipotezach afirmatywnych. Między tymi sformułowaniami nie ma różnicy logicznej, jednak kontrast retoryczny jest wyraźny. (Z punktu widzenia logiki, oba ujęcia odczytać można jako fragmentaryczne wersje orzekania-o-sobie-samym Jedno jest jednym, a dla podmiotu domniemane jest istnienie). Różnica polega na tym, że w pozostałych trzech dedukcjach, w wyniku umieszczenia „jedna” (ἕν – hen) przed zdaniem warunkowym, Jedno identyfikowane jest jako podmiot, następnie zaś uwaga przenosi się na orzeczenie „jest” (ἐστίν – estin). Natomiast szyk dedukcji pierwszej skłania nas do odczytania frazy „jest jedno” jako orzeczenia bez określonego podmiotu. Dlatego też jednym ze sposobów rozumienia dedukcji pierwszej jest uznanie, że zakłada ona bycie jednym wyłącznie jako własności niepowiązanej z żadnym podmiotem czy też inną własnością. (Implicite, rzecz jasna, Jedno będzie także swoim własnym podmiotem).

Jeśli zatem nie istnieje związek między Jednym a czymkolwiek innym, skutki muszą być wyłącznie negatywne. (Taka jest nieuchronna konsekwencja tego, co uznać możemy za χωρισμός – chōrismos, oddzielenie idei lub pojęcia od wszystkiego innego, napiętnowane w Sofiście