Po lewej stronie sali. Getto ławkowe w międzywojennym Wilnie ebook

Rywce Profitkier

Jeden z obrońców oskarżonych, sam [Ż]yd, podkreślał, że w [Ż]ydach, zamieszkałych w Polsce, niema i nie powinno być w stosunku do Polaków nie tylko nienawiści plemiennej, lecz nawet jakiejkolwiek niechęci, ponieważ Polacy w okresie kilkusetletniego współżycia z [Ż]ydami nic prócz dobrego im nie uczynili, przytoczył przy tym szereg faktów historycznych, dosadnie stwierdzających ten właśnie humanitarny do nich stosunek Polaków. A jednak, niestety, ta niechęć i nie tylko niechęć lecz i nienawiść istnieje, bo czymże, jak nie nienawiścią do nie-[Ż]ydów wytłumaczyć zachowanie się tłumu żydowskiego, który nie zawahał się przy zbiegu ulic Zawalnej i Trockiej [obecnie Pylimo i Trakų – przyp. N.J.] umierającego już Wacławskiego ukamienować? Czym wytłumaczyć, że na pojedynczo przechodzących akademików – Polaków, nie endeków, nie wszechpolaków, w rozmaitych częściach m. Wilna wypadały grupy żydowskie i biły ich, w tym Wilnie, w którym nigdy pogromów żydowskich nie było, w którem jest ulica Gaona i które jest kolebką ducha Mickiewicza[1].

Wprowadzenie

Wprowadzenie

Getto ławkowe, ławki żydowskie, miejsca nieparzyste, ławki gettowe, lewa strona – to tylko kilka określeń przestrzeni wykluczenia w salach wykładowych większości uczelni wyższych międzywojennej Polski. Przestrzenie te wyznaczano rektorskim „zarządzeniem o porządku zajmowania miejsc w salach wykładowych” i od początku października 1937 roku wprowadzano kolejno w jednostkach szkolnictwa wyższego. W niniejszej książce omawiam proces wprowadzania przepisów dotyczących gett ławkowych, przyglądając się z bliska jednej tylko uczelni – Uniwersytetowi Stefana Batorego w Wilnie. Getto ławkowe w Wilnie zostało wprowadzone 26 listopada 1937 roku przez ówczesnego rektora uczelni, księdza profesora Aleksandra Wójcickiego. Nie było to pierwsze zarządzenie segregacyjne w szkołach wyższych międzywojennej Polski – wcześniejsze zostały wprowadzone chociażby na Politechnice Warszawskiej (2 października 1937), Uniwersytecie Warszawskim (5 października) i w Szkole Głównej Handlowej (6 października). Chociaż przyglądamy się tu dokładnie wydarzeniom z przeszłości, nie jest to książka historyczna, lecz kulturoznawcza. Na wydarzenia z przeszłości będę więc spoglądać poprzez konkretne kategorie, skupiając się na procesie instytucjonalizacji wykluczenia, czyli na tym wszystkim, co się wydarzyło zarówno na szczeblu oficjalnym, jak i nieoficjalnym, by możliwe stało się wprowadzenie zapisów segregacyjnych. Regulacje prawne wprowadzające getto ławkowe stanowią bowiem przykład legalizacji i legitymizacji segregacji de iure etnoreligijnej – a niejednokrotnie de facto rasowej – poza Trzecią Rzeszą w przeddzień Zagłady. Owa idea segregacji wpisywała się w cały rozbudowany system wykluczeń międzywojennej Polski, takich jak bojkot ekonomiczny, „paragraf aryjski”, „dzień bez Żyda”, czyli niedopuszczanie Żydówek i Żydów na teren uczelni, numerus clausus i numerus nullus. Daje nam to pełniejszy obraz ówczesnego społeczeństwa polskiego, w którym grupa dominująca budowała swoją jedność wokół idei narodowych, a konstruowanie i wykluczenie Innych było jej fundamentalnym, konstytutywnym elementem. Za jedną z najistotniejszych rzeczy uważam bowiem to, że społeczne wyobrażenie międzywojennej Polski absolutnie nie przystaje do stanu faktycznego.

Instytucjonalizacji wykluczenia przyglądam się w szerokim kontekście tego, co się działo na innych uczelniach – Wilno nie było wyjątkowe. Dzięki zachowanym w archiwach dokumentom, będącym „skutkiem ubocznym” biurokracji uniwersyteckiej, staram się więc nie tylko zrekonstruować sam proces, ale i odpowiedzieć na pytania: dlaczego i w jaki sposób wprowadzono politykę segregacji wśród studentek i studentów Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie w dwudziestoleciu międzywojennym? Jakie podmioty brały udział w kształtowaniu, negocjowaniu i kontestowaniu tychże polityk wykluczeń? Co sprawiło, że wydanie zarządzeń było w ogóle możliwe? W jakim kontekście społeczno-kulturowym owa zmiana zaszła? Dokumenty te odnalazłam w Wilnie (w Litewskim Centralnym Archiwum Państwowym, lit. Lietuvos centrinis valstybės archyvas; Bibliotece Litewskiej Akademii Nauk im. Wróblewskich, lit. Lietuvos mokslų akademijos Vrublevskių biblioteka; Bibliotece Uniwersytetu Wileńskiego, lit. Vilniaus universiteto biblioteka; oraz w archiwum tegoż uniwersytetu, lit. Vilniaus universiteto archyvas), Krakowie (Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego), Poznaniu (Archiwum Uniwetsytetu im. Adama Mickiewicza), Warszawie (Archiwum Akt Nowych), Jerozolimie (Archiwum Jad Waszem) oraz w Lohamei haGeta’ot (Archiwum Domu Bojowników Gett).

Przedmiotem mojej analizy jest ściśle określona klasa społeczna – inteligencja – oraz jej przestrzeń „rekrutacji”, kształtowania i produkcji, czyli uniwersytet. W większościowym, to jest dominującym w przestrzeni społecznego dyskursu, wyobrażeniu pozagładowym sprawcami przemocy antyżydowskiej są głównie osoby niewykształcone, z małych miejscowości i wsi czy wyobrażone – mówiąc językiem źródeł – „męty społeczne”[2]. I to właśnie te osoby ponoszą odpowiedzialność za pogromy, mordy i praktyki segregacyjne, podczas gdy inteligencja i elity społeczne symbolicznie pozostają bez skazy. Rzeczywistość jawi się jednak zgoła inaczej, stąd analiza osadzona została w kontekście klasowym, a w jej centrum znalazła się właśnie inteligencja, której cechami dystynktywnymi są: władza symboliczna, kulturowa i ekonomiczna. Do elementów jej habitusu należy również władza w kreowaniu dyskursu. Władza ta w moim rozumieniu została użyta i wykorzystana także po Zagładzie w obronie grupy własnej, w wyniku czego współudział inteligencji w praktykach wykluczeń i aktach przemocy został pominięty, jednocześnie odpowiedzialność przeniesiono na osoby osadzone niżej w strukturze społecznej. Moim celem jest również uzupełnienie badań dotyczących praktyk brutalnej i codziennej przemocy względem Żydówek i Żydów w międzywojennej Polsce w przeddzień Zagłady.

Podstawą wykluczenia stało się różnicowanie połączone z wartościowaniem osób o różnym dziedzictwie etnicznym. Ujmując rzecz w kategoriach relacyjnej koncepcji piętna, postrzeganie atrybutu stało się tutaj nie tylko wyróżnikiem, lecz także podstawą stygmatyzacji[3]. Zdaniem Ervinga Goffmana piętno jest bowiem dotkliwie dyskredytującym postrzeganiem atrybutu. W swoich rozważaniach badacz wyszczególnił trzy rodzaje piętna: „brzydotę cielesną” (nie wnikając w społeczno-kulturową konstrukcję tej kategorii), wady charakteru przypisywane słabej woli oraz właśnie „rasę” w północnoamerykańskim rozumieniu tego słowa[4]. Wartościowanie żydowskości negatywnie, połączone z przypisywaniem Żydówkom i Żydom specyficznych i unikatowych cech, rozumiem właśnie jako mechanizm wytwarzania piętna, co w praktyce należałoby nazwać wprost – antysemityzmem.

„Getto ławkowe” jako niezależna kategoria pojawia się w pierwszej połowie lat 30. XX wieku na łamach dzienników w języku jidysz (a geta benk). W tym przypadku getto wyraża przemoc, nierówność, izolację i separację oraz ma na celu pokazanie ciągłości wykluczania Żydówek i Żydów przez kulturę chrześcijańską. Wraz z upływem czasu i coraz powszechniejszym pojawianiem się tego terminu w prasie już nie tylko jidyszowej, ale i polskojęzycznej, cudzysłów zostaje zdjęty, a zwrot zaczyna funkcjonować jako niezależna kategoria opisu segregacji przestrzennej studentek i studentów żydowskich na uczelniach. „Nie idziemy do getta”[5] – zdanie, które pojawia się w prasie żydowskiej lat 30., odsyła bezpośrednio do wieloletniej praktyki izolacji Żydówek i Żydów przez chrześcijańską większość.

W monografiach na temat Uniwersytetu Stefana Batorego sprawa antysemickich wystąpień studenckich oraz późniejszych zarządzeń akademickich nie jest problematyzowana i włączana w opowieść o uniwersytecie, stanowi jedynie podstawę do osobnych opracowań[6]. Przykładem i punktem odniesienia może być w tym przypadku wydana w ostatnich latach monografia Magdaleny Gawrońskiej-Garstki: Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie. Uczelnia ziem północno-wschodnich Drugiej Rzeczypospolitej (1919–1939) w świetle źródeł[7], w której autorka nie poświęca osobnego podrozdziału wystąpieniom antysemickim, mimo że niemal każdego roku z powodu przemocy antyżydowskiej przerywano funkcjonowanie uniwersytetu i zawieszano jego działalność. W pracy Gawrońskiej-Garstki odnaleźć można co prawda informację o praktykach antysemickich, ale jedynie jako krótką wzmiankę: wykluczenie żydowskich studentów USB „spowodowane było” – jak czytamy w oryginale – kryzysem gospodarczym w latach 30. XX wieku. Jako „wyjaśnienie”, czyli racjonalizacja działań antysemickich, kryzys ekonomiczny pojawia się także w monografii Patryka Tomaszewskiego opublikowanej w 2018 roku[8], nawiązującej do historii organizacji i związków studenckich na Uniwersytecie Stefana Batorego. Z kolei w monografii Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie w fotografiach: 1919–1939[9], opublikowanej w 2009 roku, przemoc antysemicka nie została nawet wspomniana.

Z jednej więc strony istnieje wiele odrębnych opracowań poświęconych przemocy antyżydowskiej w okresie międzywojennym, z drugiej zaś ten aspekt ówczesnej rzeczywistości nie został uwzględniony w całościowej historii uniwersytetów w międzywojennej Polsce. Opracowania te nie wpłynęły też na zmianę głównej narracji i jej ramowych założeń. Antysemicka przemoc i wykluczenie – choć w życiu uniwersyteckim nie były zjawiskiem rzadkim – lokują się na marginesie lub wręcz poza polem większościowej opowieści. W niniejszej książce przyglądam się temu zjawisku, starając się odpowiedzieć na pytanie o to, jakie czynniki sprawiły, że instytucjonalna segregacja młodzieży akademickiej (na przykładzie Uniwersytetu Stefana Batorego) nie stanowi integralnego elementu narracji o szkolnictwie wyższym międzywojennej Polski. Proponuję więc typologię i konceptualizację antyżydowskich działań podejmowanych w dwudziestoleciu międzywojennym. Koncentruję się na analizie dokumentów dotyczących wykluczenia na jednej uczelni, tak aby zrekonstruować dynamikę tej przemocy w pozostałych jednostkach.

Ze względu na swoją dwudziestowieczną historię Wilno i Wileńszczyzna wiążą się z dwiema przeciwstawnymi wizjami: nostalgiczną idealizacją oraz precyzyjną analizą krytyczną rozumiejącą kontekst. Theodor Weeks w pracy Vilnius Between Nations, 1795–2000[10] wskazuje, że większość utrwalonych w języku polskim wspomnień, monografii, monografii naukowych i konferencji dotyczących międzywojennego Wilna koncentruje się na doświadczeniach polskich mieszkańców miasta. Autor podkreśla przy tym, że już w okresie międzywojennym rozpoczął się proces „wytwarzania miasta polskiego”. Wilno, w którym wedle spisu powszechnego z 1931 roku około 20 procent mieszkańców i mieszkanek stanowili Żydzi, nazywane było Jerozolimą Północy. Miasto – postrzegane jako jeden z tak zwanych mateczników polskości – stanowiło równocześnie centrum kultury (literatura, teatr, sztuki wizualne) i nauki żydowskiej, edukacji zarówno rabinicznej, jak i świeckiej oraz ośrodek wydawniczy. To właśnie tu w 1925 roku utworzono pierwszą, największą i najważniejszą żydowską świecką instytucję naukową – JIWO (Jidyszer Wisnszaftlecher Institut, Żydowski Instytut Naukowy). Mimo to ani jedna osoba związana z instytutem nie weszła do panteonu polskiej nauki. Jakie więc czynniki wpłynęły na usunięcie wieloetnicznej historii miasta z pola widzenia polskiej większości, a jakie miały związek z postrzeganiem i przetwarzaniem wspólnej historii jako oddzielnej?

Wyjaśnienia wymaga jeszcze jedna kwestia. Używając terminów Żyd i Żydówka, mam na myśli ogół osób, które przez grupę dominującą zostały w ten sposób nazwane i oznaczone bez względu na własną definicję tożsamościową[11], w celu odróżnienia od grupy dominującej i wykluczenia z tejże. Rozumienie to chciałabym jednak zawęzić do propozycji Joanny Tokarskiej-Bakir – „Żyda symbolicznego, czyli człowieka w pozycji Żyda”[12]. Część osób identyfikowała się jako Polacy, część jako Żydzi, wśród tych zaś część stanowili wyznawcy i wyznawczynie judaizmu, część chrześcijanie i chrześcijanki, a część była bezwyznaniowa. Niemniej wszystkie te osoby objął obowiązek zajęcia ławek po lewej stronie sali.

Wszystkie cytaty źródłowe znajdujące się w tekście zamieściłam bez poprawek, w formie oryginalnej. Moją ingerencją jest zapis słowa „Żyd”. W źródłach wyraz ten pojawia się małą literą, nie tylko w odniesieniu do grupy religijnej, lecz także w stosunku do grupy narodowej czy etnicznej. Wszelkie zmiany tego typu oznaczam nawiasem kwadratowym: [Ż]. Innym typem modyfikacji cytatu jest wprowadzanie współczesnych nazw ulic obok ulic zamieszczonych w cytacie w języku polskim. Przytaczam je ze względu na przyjętą perspektywę: krytyczną wobec bardzo powszechnej nawet teraz relacji kolonialnej wobec Wilna i Wileńszczyzny. We współcześnie wydawanych pracach polskich autorów i autorek obecne, a więc litewskie, nazwy ulic w zasadzie się nie pojawiają. Pisząc zatem o historii miasta, które dziś jest stolicą niepodległej Litwy, nie dostrzega się tej nieadekwatności i wciąż pojmuje Wilno jako kolonię Polski. Ponieważ nie chcę brać udziału w reprodukcji tego wzorca, wszystkie nowo pojawiające się nazwy ulic zamieszczam z oznaczeniem nazwy współczesnej.

CZĘŚĆ I

Konteksty

Kształtowanie wspólnoty wyobrażonej

Kształtowanie wspólnoty wyobrażonej

Międzywojenne Wilno było miastem niejednolitym kulturowo, narodowo, etnicznie, klasowo i religijnie. Przez dekady, za pomocą tekstów literackich i tekstów kultury, pamięć o dwudziestoleciu była przetwarzana, przepisywana, nadpisywana i wymazywana[13]. Ów system powtórzeń nieprzerwanie od końca II wojny światowej nie tylko wytwarza[14], ale też powiela obraz polskości tych rejonów, ziem od Polski „oderwanych”, „zabranych”, „utraconych”. W polskiej historiografii przejęcie Wilna przez Polaków po I wojnie światowej nazywane jest „konfliktem” lub „sporem”[15], podczas gdy w litewskiej – początkiem okupacji[16]. Mimo pozagładowej kompromitacji kategorii „ziem etnicznie polskich” jest ona przez polskich historyków nieprzerwanie używana do opisu międzywojennej Wileńszczyzny[17]. Dotyczy to również samej kategorii „Kresów”, czyli wschodnich krańców międzywojennej Polski. Językoznawczyni Zofia Sawaniewska-Mochowa zauważa[18], że nazwa „Kresy” nie ma długiej tradycji użycia w języku polskim. Wprowadzona została, zdaniem badaczki, za sprawą wiersza Mohort Wincentego Pola, wydanego pierwszy raz w 1855 roku. Jest kojarzona bardziej z nostalgią, a z czasem odbiegła od swojego pierwotnego, niezabarwionego emocjonalnie znaczenia, zyskując funkcję kulturemu organizującego i wytwarzającego pamięć o regionie[19].

Antropolożka Aleida Assmann twierdzi, że aby myśleć o pamięci, powinno się najpierw zwrócić uwagę na to, co zostało zapomniane, gdyż to zapominanie jest regułą, a pamiętanie wyjątkiem[20]. Współcześnie obraz międzywojennego Wilna, ale i szerzej – międzywojennej Polski – kształtowany jest na podstawie wyobrażeń i wydarzeń, które (używając kategorii Assmann) weszły do kanonu pamięci. W kanonie tym odnaleźć można marszałka Piłsudskiego, Czesława Miłosza, Ostrą Bramę i cmentarz Na Rossie, wieloetniczne społeczeństwo żyjące w zgodzie i harmonii, piękne budynki, a przede wszystkim nazwy ulic i dzielnic pisane po polsku. Rekonstrukcja pamięci kulturowej Wilna z perspektywy polskiej możliwa jest nie tylko na podstawie kanonu, ale również archiwum. To w archiwum pamięci wyszukać można rzeczy, podmioty, artefakty, które znalazły się na granicy pamiętania i zapomnienia. Można znaleźć i ślady. Owe ślady Assmann rozumie za Jakobem Burckhardtem jako „niezamierzone, bezpośrednie świadectwa minionej epoki, które mogą opowiedzieć przeciw-historię względem tej propagowanej przez rządzących”[21]. Są to więc zdarzenia i działania stojące w sprzeczności z wyobrażeniem o sielankowej koegzystencji grupy dominującej z grupami mniejszościowymi. Jednym z takich działań są niewątpliwie przemoc i wykluczenie. Działania te nie mieszczą się jednak w kanonie pamięci polskiej, która pozostaje zorientowana na to, co dobre, waleczne, szlachetne i piękne. Wiąże się to również z wyidealizowanym obrazem grupy własnej. Ślady będące zapisem przemocy i wykluczenia można odnaleźć w całkiem dosłownym archiwum, czyli w wileńskich archiwach[22] zawierających między innymi dokumenty policyjne i urzędowe, również prasę. Warto zaznaczyć, że poloniki w Wilnie zachowały się prawie całkowicie i w świetnym stanie. Dają one nie tylko ogromną wiedzę o działalności różnego rodzaju instytucji i przedsiębiorstw (uniwersytet, szkoły, redakcje, drukarnie, policja, sąd), ale i możliwość podążania śladami konkretnych osób. Archiwalia ujawniają też język i nastrój epoki – przedwojenny antysemityzm, klasizm i heteroseksizm, co omówię bardziej szczegółowo w dalszej części.

Odzyskiwanie przez Polskę niepodległości było długim procesem dyplomatyczno-gospodarczo-militarnym. Tego terminu używam w rozumieniu, które zaproponował Szymon Rudnicki w monografii Równi, ale niezupełnie, czyli jako bezpośredni udział w różnego rodzaju antyzaborczych działaniach i walkach[23]. Ustanowienie państwowości w 1918 roku stało się początkiem dyskusji i pertraktacji na temat kształtu kraju – kształtu pojmowanego zarówno dosłownie, jako linia na mapie, jak i w sensie politycznym, czyli jego ustroju oraz panującej doktryny. Dyskusje te cechowało nierównomierne rozłożenie sił i przestrzeni zabierania głosu, a sam okres był przede wszystkim krystalizowaniem stawek symbolicznych będących swoistą walutą negocjacji. Zwracam więc szczególną uwagę na dyskusje, w których kwestie sporne obrazowały pola zainteresowań wewnątrz grupy dominującej. Pierwsze lata międzywojennej Polski okazały się bowiem kluczowe dla określania stawek symbolicznych i formowania dominującej wizji polskości.

Pozaborcza Polska stanowiła twór niejednolity. Samo jej terytorium kształtowało się przez ponad trzy lata po ogłoszeniu niepodległości. Granice nowego państwa były ustalane zarówno poprzez działania militarne, jak wskutek decyzji dyplomacji na szczeblu międzynarodowym. Wśród architektów państwa popularny zdawał się pogląd, że Polska powinna się znajdować na terenach „etnicznie polskich” – takich, gdzie przeważającą większość mieszkańców stanowią Polacy. Pojawia się więc pierwsza istotna zmienna w budowie wspólnoty wyobrażonej, czyli etniczność. Przed II wojną światową kategoria „etnicznego Polaka” była zupełnie przezroczysta, a jej kompromitacja nastąpiła dopiero po Zagładzie[24]. Spuścizną ponad stu lat zaborów były bardzo widoczne różnice w uprzemysłowieniu poszczególnych regionów kraju, ale też w rozwoju infrastruktury zarówno przestrzennej, jak i prawnej. Zabory różniło wiele: poczta, prawo, waluta, wysokość podatków i poziom uprzemysłowienia. Jedną z pierwszych kwestii spornych była już sama data ustanowienia wolnego państwa. Jak zaznacza Andrzej Chwalba[25], państwa sąsiedzkie regionu Europy Środkowo-Wschodniej (między innymi: Litwa, Łotwa, Estonia, Czechy, Słowacja) za początek nowego państwa uznały datę ogłoszenia aktu niepodległości. W przypadku Polski postąpiono inaczej, a samych dat pretendujących do wyboru na „godną świętowania” było kilka. Propozycje zostały ustalone na podstawie wydarzeń kluczowych dla każdej z opcji politycznych opowiadających się za konkretną datą. Podobne „negocjacje” znamy chociażby z przypadku świętowania dnia zakończenia II wojny światowej, odrębnej dla bloku wschodniego i dla tak zwanego Zachodu. Każdą z tych dat cechują emblematyczne dla danej opcji politycznej wydarzenia. Podobnie było z międzywojenną Polską. Obóz, który już niebawem wejdzie w skład lewicy parlamentarnej, a wówczas pozostawał jeszcze podzielony na dwie partie polityczne, czyli PPS i PSL „Wyzwolenie”, jako dzień odzyskania niepodległości wybrał 7 listopada 1918 roku, czyli datę powstania Tymczasowego Rządu Ludowego Republiki Polskiej w Lublinie pod przewodnictwem Ignacego Daszyńskiego. Polscy nacjonaliści (endecja) wskazywali na 15 sierpnia 1917 roku, kiedy to w Paryżu powstał i zaczął działać Komitet Narodowy Polski pod przewodnictwem Romana Dmowskiego. Inną jeszcze sugerowaną datą odrodzenia państwowości miał być 28 października 1918 roku, kiedy to w Galicji powołana została Polska Komisja Likwidacyjna, czyli zdaniem polityków galicyjskich „pierwsza polska władza, która nie uznawała zaborczej administracji i jako pierwsza przystąpiła do rozbrajania wojsk austriackich”[26]. Najwcześniejszą chronologicznie z proponowanych dat był zaś 5 listopada 1916 roku, kiedy to Niemcy i Austro-Węgry podpisały akt proponujący odrodzenie Królestwa Polskiego.

Ostatecznie zwyciężyła opcja 11 listopada 1918 roku jako dzień przekazania Józefowi Piłsudskiemu władzy nad wojskiem przez Radę Regencyjną[27]. Wybór tej właśnie daty jako symbolicznego początku, zaproponowanej przez najliczniejszy wówczas obóz zwolenników Piłsudskiego, pociągnął za sobą dalsze decyzje oraz wyznaczył główny kierunek polityczny, który przyświecał nowo tworzącej się państwowości. 11 listopada jednak nie od razu był świętem państwowym. Dopiero po śmierci Piłsudskiego ustawą z 23 kwietnia 1937 roku ustanowiono święto państwowe i dzień wolny od pracy[28], a pierwszy artykuł aktu nierozerwalnie związywał dzień ten „z imieniem Józefa Piłsudskiego, zwycięskiego Wodza Narodu w walkach o wolność ojczyzny”[29].

Pierwszym dokumentem wydanym przez nowo powstające władze polskie był Dekret Rady Regencyjnej o tymczasowej organizacji Władz Naczelnych w Królestwie Polskim[30]. Określał on zakres i kompetencje formujących się organów państwowych. Co jednak najważniejsze, oficjalnie powoływał rząd państwa polskiego (art. 7). Na poziomie symbolicznym utworzenie rządu stało się podstawą i legitymizacją produkcji aktów prawnych. Kierunek polityczny i charakter tworzącej się państwowości możemy śledzić właśnie w tych pierwszych aktach. W listopadzie 1918 roku, po przekazaniu pełni władzy Józefowi Piłsudskiemu, czyli po uczynieniu go Naczelnikiem Państwa, kwestiami palącymi stały się ustrój i decyzja dotycząca głównej doktryny politycznej państwa.

Prawo wyborcze otrzymał „każdy obywatel państwa, bez różnicy płci, który do dnia ogłoszenia wyborów ukończył 21 lat”[31]. Wprowadzono też dekret o ośmiogodzinnym dniu pracy, przy czym ustawa zawierała zapis, że w soboty pracuje się godzin sześć[32]. Stabilność wewnętrzną państwa zabezpieczał podpisany przez Naczelnika Państwa dekret z 2 stycznia 1919 roku o stanie wyjątkowym. Ten akt prawny był podstawą między innymi do konfiskaty wydawnictw prasowych i zamknięcia drukarni pod warunkiem ogłoszenia stanu wyjątkowego[33] w mieście, gminie czy powiecie.

Rozporządzeniem Rady Ministrów rota przysięgi ministrów, urzędników i sędziów zawierała powołanie na Trójcę Świętą[34]. Rok później została zmieniona na bardziej włączającą – czyli możliwą do akceptacji również dla niechrześcijan – przysięgę przed Bogiem[35]. Na poziomie parlamentarnym prowadzone były więc działania mające na celu przynajmniej symboliczne przywrócenie (gdyż początkowy zapis był wykluczający) możliwości uczestnictwa w życiu politycznym i współrządzenia Polską przez niechrześcijan.

Polityka prawnego wykluczania mniejszości narodowych w pierwszych latach była prowadzona bardzo subtelnie. Za przykład takiego zapisu prawnego można uznać ustawę o spisie oficerów z 17 czerwca 1919 roku[36], czyli z czasu, kiedy trwały rozmowy pokojowe po zakończeniu I wojny światowej. Spis ten miał dotyczyć jedynie obywateli narodowości polskiej[37]. Niecały rok później, w związku ze zbliżającą się wojną polsko-radziecką, powyższy zapis posłużył uchwaleniu kolejnej ustawy, powołującej do służby oficerskiej byłych oficerów jedynie narodowości polskiej[38].

Pogromy

Proces odzyskiwania niepodległości związany był z działaniami militarnymi polegającymi na „zdobywaniu” poszczególnych miast. I tak dla grupy większościowej wejście wojsk oznaczało wyzwolenie, natomiast dla grup mniejszościowych stanowiło ogromne zagrożenie. W trzecim tomie zbiorowego dzieła Pogromy Żydów na ziemiach polskich w XIX i XX wieku autorzy zauważyli, że ziemie przyłączone do państwa polskiego w latach 1918–1919 ogarnęła fala pogromów, której oddźwięk dostrzegalny był nawet w prasie zagranicznej[39]. Zjawisko radykalnej formy fizycznej przemocy antyżydowskiej stało się częste do tego stopnia, że powołany w 1914 roku American Jewish Joint Distribution Committee zdecydował o wysłaniu do Polski specjalnej komisji[40] w celu dokumentacji pogromów i pomocy najbardziej potrzebującym. W relacjach wysłanników powtarza się informacja o utożsamieniu przez wojsko polskie Żydów z „bolszewikami”[41].

Pogrom dokonany przez polskie wojsko w Wilnie miał miejsce w dniach 19–21 kwietnia 1919 roku, a kontekstem tego wydarzenia było wypieranie Armii Czerwonej z miasta przez Wojsko Polskie. Ostatecznie Wilno zostało zajęte 19 kwietnia, lecz jeszcze przez dwa kolejne dni polscy żołnierze dopuszczali się mordów i rabunków. Według raportu komisji Morgenthaua[42] w wyniku pogromu zabitych zostało sześćdziesięcioro pięcioro Żydówek i Żydów. Żadna z tych osób nie walczyła po stronie radzieckiej[43]. Jednym z uśmierconych wówczas był pisarz A. Wajter[44] – to jego fotografia stała się wizualną reprezentacją przemocy w mieście. Jak zaznacza Karolina Szymaniak w tekście Trup, wampir i orzeł. Romantyzm w kulturze jidysz w dwudziestoleciu międzywojennym:

Oto w kwietniu 1919 roku w „arcypolskim”, przesiąkniętym romantyzmem Wilnie, rozgrywa się nie tylko tragedia społeczności żydowskiej miasta, której symbolem stał się mord na Wajterze, ale dramat polskiego romantyzmu w jego wysokiej i ludowej wersji.

Śmierć pisarza – romantycznego epigona, opisywana chętnie przez jemu współczesnych językiem teatru, to moment, gdy tragicznie splatają się ze sobą, nie pierwszy i nie ostatni raz w historii, romantyczne i antysemickie fantazmaty polskiej kultury, a zarazem mity fundujące Drugą Rzeczpospolitą, wcielone w postać miłującego wolność poety, legionisty i Żyda-spiskowca, Żyda-bolszewika[45].

W celu ochrony mitu nieskazitelnego odzyskiwania niepodległości uruchomiony został fantazmat żydowskiego spisku jako bezpośredniego pretekstu do przemocy. Polskie wojsko – faktyczny agresor – tym samym ulokowano wyobrażeniowo na pozycji obrońców. Ciało A. Wajtera, zabitego 21 kwietnia 1919 roku, leżało na ulicy przez dwa dni.

Pogrom wileński 1919 roku nie był odosobnionym przypadkiem. Sam fakt powołania komisji Morgenthaua stanowił efekt licznych doniesień o pogromach dokonywanych przez polskie wojsko (obok tych urządzanych przez ludność cywilną). Proces odzyskiwania przez Polskę niepodległości był naznaczony licznymi, zinstytucjonalizowanymi – gdyż legitymizowanymi przez państwo, skoro dokonywanymi przez wojsko – pogromami Żydów, a przemoc antyżydowska stała się jednym z elementów kształtowania państwowości. Poza przemocą w Wilnie, według raportu komisji, pogromy z udziałem wojska miały miejsce również w Kielcach, we Lwowie, w Pińsku, Lidzie, Kolbuszowej, Częstochowie i Mińsku. Jak podkreślał historyk Michaił Mitsel, nikt w Wilnie nie został pociągnięty do odpowiedzialności za zabójstwa, a „polscy Żydzi doświadczyli wszechobecnego terroru i żyli w strachu przed noszącymi mundury ludźmi, których zadaniem było wszak zapewnienie bezpieczeństwa i ochrony”[46].

Prace komisji odbywały się w tym samym czasie co konferencja pokojowa w Paryżu, toteż raport odbił się głośnym echem wśród jej uczestników, wywołując ostrą krytykę adresowaną do polskich dyplomatów. To między innymi za sprawą prac komisji Morgenthaua, a dokładniej rzecz ujmując, za sprawą reakcji na serię pogromów dokonanych już nie tylko przez ludność cywilną, ale i przez wojsko w Polsce, zdecydowano o konieczności przyjęcia traktatu o mniejszościach narodowych i zobligowania nowo powstałych państw do podpisania go[47]. Reakcja prasy polskiej w Wilnie, choć nie tylko tam, była utrzymana w tonie sprzeciwu wobec „wtrącania się obcych w sprawy Polski”. Dobitnie artykułowano problem nie samej przemocy wobec członkiń i członków grupy mniejszościowej, ale niepochlebnego wyrażania się o Polsce za granicą. Reakcje te można by wiązać z poczuciem wstydu za to, że wewnętrzne sprawy kraju dyskutowane są na arenie międzynarodowej, nie zaś ze wstydem, który powinien towarzyszyć osobie czy grupie osób stosujących przemoc.

Kontekst historyczny pogromu wileńskiego z 1919 roku to nie tylko działania zmierzające do utworzenia państwa polskiego i konferencja pokojowa w Paryżu, lecz cała fala antyżydowskich pogromów przetaczających się przez „odzyskiwane” ziemie[48]. Osobną grupę stanowiły wśród nich pogromy przeprowadzane przez ludność cywilną. Nie znaczy to jednak, że te dokonywane przez wojsko ograniczały się tylko do udziału w nich mundurowych. Zgodnie bowiem z twierdzeniem Michaiła Mitsela[49] uczestnictwo wojska w tej formie kolektywnej przemocy jest szczególnie istotne właśnie ze względu na wytwarzanie nowych (pozaborczych) hierarchii społecznych.

Prawa kobiet i traktat mniejszościowy

Wprowadzając w kontekst zmian społeczno-politycznych, które zachodziły w dwudziestoleciu międzywojennym, nie można pominąć kwestii procesu emancypacyjnego „najliczniejszej grupy marginalizowanej”, czyli kobiet. Przełom XIX i XX wieku w całej Europie naznaczony jest dążeniami do uzyskania różnego rodzaju praw oraz szeroko rozumianą walką o równouprawnienie płci, choć do współczesnego dyskursu publicznego najbardziej przebiła się walka o prawa wyborcze. Spójrzmy zatem na kontekst nierówności płci i stopniowego zdobywania przez kobiety praw, w tym prawa do nauki, dostępu do uniwersytetów, posiadania własnego majątku bez męskiego zarządcy, dostępu do pracy zarobkowej czy warunków i możliwości planowania ciąży. Walka kobiet o równość jest procesem ciągłym, o czym mogą świadczyć jej kompleksowe omówienia[50].

Uzyskanie prawa wyborczego poprzedzone było długotrwałymi staraniami, naciskami i próbami wywarcia presji na rządzących mężczyzn, by podzielili się władzą. Jeszcze w trakcie I wojny światowej ruchy kobiece podejmowały rozmaite działania na rzecz nie tylko zmian w ustawodawstwie, lecz również zapewnienia kobietom czynnych i biernych praw wyborczych. Gdy na horyzoncie pojawiła się realna wizja odtworzenia państwowości polskiej, emancypantki podjęły działania zmierzające do wprowadzenia w nowym ustawodawstwie równości wyborczej kobiet[51].

Działaczki ruchów kobiecych ze wszystkich trzech zaborów zorganizowały w 1917 r. Zjazd Kobiet Polskich, na którym kolejny raz sformułowano postulaty równouprawnienia kobiet. Wybrano na nim delegację, z Justyną Budzyńską-Tylicką jako przewodniczącą, która była zobligowana do przeprowadzenia rozmów z tworzącym się wówczas polskim rządem na temat praw wyborczych. Na zjeździe tym powołano Centralny Komitet Politycznego Równouprawnienia Kobiet, który zorganizował manifestację pod hasłem przyznania kobietom praw wyborczych[52].

Trzyosobowa delegacja w składzie: Justyna Budzińska-Tylicka, Zofia Sadowska i Maria Eysmontowa udała się do Józefa Piłsudskiego w sprawie zagwarantowania w tworzącym się państwie równouprawnienia kobiet. Równość wyborczą, już po utworzeniu państwa polskiego, gwarantował dekret[53] o ordynacji wyborczej z 28 listopada 1918 roku, będący wynikiem starań i nacisków emancypantek. Równouprawnienie podkreślono również w Konstytucji marcowej; zdaniem Małgorzaty Niewiadomskiej-Cudak: „Polska konstytucja marcowa z 1921 roku należała do […] pierwszych na świecie, które sankcjonowały ten stan rzeczy. Był to moment przełomowy w historii Polski i w kwestii nadania praw wyborczych kobietom”[54]. Z prawa wyborczego, wskutek zmian rządu sanacyjnego w ordynacji wyborczej, zostały jednak wykluczone niektóre osoby, w tym pracujące seksualnie[55]. Zmieniono również reżimy wiekowe i wybierający musieli i musiały w dniu wyboru mieć ukończone dwadzieścia cztery lata, a wybierane i wybierani trzydzieści lat.

Kolejną grupą praw, które bezpośrednio wpływały na życie kobiet, w tym kobiet żydowskich w dwudziestoleciu, były prawa reprodukcyjne, czyli zestaw praw i zakazów dotyczących szeroko rozumianej rozrodczości, planowania ciąży i edukacji seksualnej. Pierwszy kodeks karny w międzywojennej Polsce, zwany za sprawą swojego twórcy i głównego architekta kodeksem Makarewicza, obowiązywał dopiero od 1 września 1932 roku. Wcześniej sądy korzystały głównie z kodeksów karnych byłych państw zaborczych[56], chyba że nowo wprowadzane ustawy, dekrety i rozporządzenia stanowiły inaczej. Jednym z zapisów dotyczących praw reprodukcyjnych był zakaz aborcji; w kodeksie Makarewicza dotyczyły go aż cztery artykuły:

Art. 231. Kobieta, która płód swój spędza lub pozwala na spędzenie go przez inną osobę, podlega karze aresztu do lat 3.

Art. 232. Kto za zgodą kobiety ciężarnej płód jej spędza lub jej przy tem udziela pomocy, podlega karze więzienia do lat 5.

Art. 233. Niema przestępstwa z art. 231 i 232, jeżeli zabieg był dokonany przez lekarza i przytem:

a. był konieczny ze względu na zdrowie kobiety ciężarnej, albo

b. ciąża była wynikiem przestępstwa, określonego w art. 203 [stosunek płciowy z osobą poniżej 15 roku życia, karany więzieniem do 10 lat – przyp. N.J.], 204 [gwałt, karany więzieniem do 10 lat – przyp. N.J.], 205 [wymuszenie stosunku płciowego przez nadużycie stosunku zależności, karane więzieniem do lat 5 – przyp. N.J.] lub 206 [stosunek kazirodczy, karany więzieniem do lat 5 – przyp. N.J.].

Art. 234. Kto bez zgody kobiety ciężarnej płód jej spędza, podlega karze więzienia do lat 10.

Przesłanki pozwalające legalnie przerwać ciążę były więc bardzo ograniczone. Zakaz aborcji, nazywając go „największą zbrodnią prawa karnego”[57], potępiał międzywojenny publicysta, lekarz i literat Tadeusz Boy-Żeleński. Swój zbiór felietonów Piekło kobiet poświęcił krytyce kryminalizacji stron zabiegu (usuwającej ciążę, lekarza i osób ułatwiających zabieg). Boy nie był też jedyną osobą podnoszącą konieczność zmian w zakresie prawa aborcyjnego, warto w tym miejscu wspomnieć choćby Irenę Krzywicką.

Równość obywateli bez różnicy płci, narodowości i wyznania stworzyła nowe możliwości podejmowania pracy zarobkowej przez kobiety. Nie znaczy to, że uprzednio kobiety nie pracowały, wprost przeciwnie. Brak konieczności podejmowania pracy zarobkowej kobiet rozumiem jako przywilej klasowy, a wcześniej stanowy. Starania o możliwość zatrudnienia przez emancypantki i feministki pierwszej fali były walką przeważnie kobiet uprzywilejowanych, posiadających liczne kapitały społeczne, kulturowe, a przede wszystkim ekonomiczne. Zatem mimo że wraz z początkiem nowoczesności nadszedł swoisty koniec społeczeństwa stanowego (kastowego), pewne różnice i przywileje byłych rodzin szlacheckich zachowały się w formie przynależności do określonych klas społecznych.

Ustawy i zapisy prawne, które dotykały kobiety bezpośrednio w dziedzinie ekonomii i pracy zarobkowej, można więc śmiało przyporządkować do trzech grup: zakazów, zezwoleń i ochrony pracy kobiet. Pisząc o ochronie, mam na myśli zarówno działające i realnie chroniące pracę kobiet przepisy, jak i de facto pseudoochronę, która niejednokrotnie spychała kobiety w jeszcze większe ubóstwo. Przykładem takiego zapisu mogą być artykuły 208[58] i 209[59] Kodeksu karnego[60], które zamiast zabezpieczyć kobiety pracujące seksualnie przed możliwością bycia wykorzystywaną ekonomicznie, faktycznie spychały je w stronę podziemia, zmuszając do pracy w pojedynkę, bez możliwości ochrony, i przede wszystkim do pracy na ulicy[61]. Przykładem innego zapisu chroniącego, mającego bez wątpienia wpływ na jakość życia i pracy zarobkowej kobiet, był artykuł 103 Konstytucji marcowej, który wprowadzał zakaz pracy zarobkowej dzieci do lat 15 i „pracy nocnej kobiet i robotników młodocianych w gałęziach przemysłu szkodliwych dla ich zdrowia”[62].

Z punktu widzenia prawnego w państwie polskim po uzyskaniu niepodległości dopiero Konstytucja marcowa dawała kobietom prawo do pobierania nauk w szkołach wyższych i gwarantowała równość z mężczyznami. Przed I wojną światową kobiety z ziem polskich należące do uprzywilejowanych warstw społecznych uczyły się głównie na uniwersytetach w Genewie, Paryżu i Zurychu. Tak zwane polskie uczelnie w Galicji (we Lwowie i w Krakowie) aż do 1897 roku zakazywały kobietom studiowania. Pełnoprawne uczestnictwo kobiet w życiu akademickim dwudziestolecia międzywojennego, szczególnie w jego początkowych latach, było więc czymś nowym. Na uniwersytety wstępowały kobiety z innych niż posiadające warstw społecznych, w tym kobiety żydowskie z rodzin robotniczych i rzemieślniczych. Była to dla nich możliwość awansu społecznego i początek drogi do niego. W pierwszym roku funkcjonowania Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie, 1919/1920, studentki stanowiły 45,9 procent ogółu studiujących, czyli 251 na 547 osób[63]. Była to najliczniejsza przez cały okres istnienia USB reprezentacja kobiet pobierających nauki na tej uczelni[64]. Jeżeli jednak przeanalizować dane dokładniej, widać że studentki immatrykulowane stanowiły w początkowych latach funkcjonowania uniwersytetu mniejszość (wiele z nich było wolnymi słuchaczkami), podczas gdy w przypadku mężczyzn różnica ta nie była tak znacząca[65].

Pozorne równouprawnienie kobiet nie tylko w prawie do studiowania, ale i w nauce nie miało (współcześnie zresztą nadal nie ma) odzwierciedlenia w podziale władzy na uniwersytecie. Przez dwadzieścia lat funkcjonowania uczelni ani jedna kobieta nie weszła w skład senatu akademickiego[66], żadna też nie została dziekanką czy prodziekanką żadnego z wydziałów. Dysproporcję tę widać również w liczbie nadanych stopni magisterskich i tytułów doktorskich. Poza samą dysproporcją w danych zaobserwować można coś jeszcze, co wiele lat później, w 1983 roku, socjolożka Sue Berryman, opisując proces[67] znikania kobiet ze świata nauki, nazwie „cieknącym rurociągiem”. Posługując się tą obrazową metaforą, Berryman porównała liczbę mężczyzn i kobiet osiągających określone stopnie i tytuły naukowe i zauważyła prawidłowość, że im ważniejszy tytuł, tym mniejszy procentowy udział kobiet. Analiza danych z Uniwersytetu Stefana Batorego z całego okresu działalności uczelni[68] pozwala dostrzec wyraźnie, że dysproporcja przyznawanych tytułów i stopni naukowych zwiększa się wraz ze wzrostem prestiżu danego stopnia.

Metafor dotyczących niedopuszczania kobiet do władzy mamy więcej, a jedną z najbardziej sugestywnych i najczęściej używanych, która – to ogromny atut – dotyczy nie tylko kobiet, ale też osób z innych grup marginalizowanych, jest szklany sufit. Terminu po raz pierwszy użyła w 1984 roku redaktorka pisma „Working Woman”, Gay Bryant, lecz spopularyzowany i sproblematyzowany naukowo został przez Carol Hymowitz i Timothy’ego Schellhardta w tekście The Glass Ceiling[69] w 1986 roku. Szklany sufit nie tylko blokuje kobietom i grupom mniejszościowym dostęp do wyższych pozycji naukowych, lecz przede wszystkim pozbawia je współudziału we władzy. Jest niewidzialny, stanowi jednak barierę niejednokrotnie nie do pokonania.

Statystyki uniwersyteckie nie dają niestety możliwości porównania dwóch zmiennych jednocześnie, trudno więc sprawdzić, w jaki sposób kształtował się na USB procent osób noszących więcej niż jeden atrybut dyskredytujący w oczach grupy większościowej, czyli udział kobiet żydowskich w zdobywaniu tytułów i stopni naukowych. Jest to istotna luka badawcza. Podkreślić natomiast należy, że dla części osób studiujących niejednokrotnie to właśnie uniwersytet był pierwszym miejscem, w którym możliwe było spotkanie w jednej wspólnej sali wykładowej mężczyzn wyznania rzymskokatolickiego ze studiującymi kobietami – co więcej, kobietami żydowskimi.

Proces emancypacji kobiet żydowskich przebiegał równolegle z procesem emancypacji kobiet nieżydowskich, choć odznaczał się kilkoma dodatkowymi aspektami, które warto w tym miejscu omówić[70]. Jednym z nich była edukacja. Formalnie równość ze względu na pochodzenie miał gwarantować mały traktat wersalski[71]. Faktycznie brak jego pozytywnej recepcji w Polsce świadczył o klimacie społecznym i politycznym epoki. Wacław Komarnicki wyraził explicite stosunek inteligencji „środka” do sprawy równości w międzywojennej Polsce:

Anomalję prawną i polityczną przedstawia t.zw. traktat mniejszościowy, narzucony Polsce przez główne mocarstwa sprzymierzone i stowarzyszone, nie biorący pod uwagę tradycji wolnościowych polskich. Przy odzyskaniu przez Polskę niepodległości, główne mocarstwa, t.j. wielkie mocarstwa koalicji, zażądały od niej zgody na gwarancje międzynarodowe ochrony praw obywatelskich tych obywateli Państwa Polskiego, którzy należą do mniejszości rasowych, religijnych i językowych, i co uzyskały w traktacie, zawartym z Polską w Wersalu dnia 28-go czerwca 1919 r. (Dz.U. R.P. Nr. 110, poz. 728). […] Wreszcie traktat mówi o gwarancjach święcenia szabasu. Z wyjątkiem tego ostatniego postanowienia, stanowiącego szczególny przywilej, zapewniony wyznawcom religji mojżeszowej, wszystkie pozostałe nie wychodzą poza ramy równouprawnienia obywatelskiego oraz wolności narodowej. Postanowienia te nietylko znalazły pełny wyraz w Konstytucji polskiej, ale zostały bez porównania rozszerzone, wskutek przyjęcia przez Konstytucję zasady samorządu wyznaniowego i narodowościowego. Nie w treści tych przepisów leży ich zła strona, lecz w charakterze ich i gwarancjach, jakie im zapewniono[72].

Mimo podpisania i deklaracji wprowadzenia w życie zapisów traktatu część jego postanowień nie była respektowana. Traktat nakładał również obowiązek dostosowania krajowych przepisów prawnych do jego postanowień, co oznaczało konieczność zawarcia odpowiednich zapisów w Konstytucji marcowej[73]. Dokument, zobowiązujący Polskę do poszanowania praw, równości i swobód obywatelskich mniejszości narodowych, etnicznych, „rasowych” i językowych, nakładał obowiązek nie tylko istnienia w państwie, ale i współfinansowania przez nie szkolnictwa powszechnego i gimnazjalnego, zaznaczając osobno, że powinność ta dotyczy również szkół żydowskich[74]. Początek XX wieku w edukacji cechowało pojawianie się nowych koncepcji i nowego podejścia do prowadzenia edukacji:

Darmową naukę dzieci żydowskie mogły pobierać w polskich szkołach powszechnych lub w sprzyjających tendencjom asymilacyjnym „szabasówkach”, których „żydowskość” polegała na tym, że były zamknięte w szabat i w święta żydowskie. Językiem wykładowym tych szkół był jednak język polski. W latach dwudziestych około 60 procent dzieci żydowskich w wieku szkolnym uczęszczało do szkół polskich. Pozostałe pobierały naukę w szkołach prywatnych należących do organizacji szkolnych związanych z poszczególnymi partiami. Do najważniejszych z nich należały organizacje: Chojrew (związana z ortodoksyjną partią Aguda), Tarbut (związana z syjonistami), Jawne (związana z religijnymi syjonistami) oraz CISzO (związana z socjalistami). Przez cały okres istnienia organizacje te borykały się z różnymi problemami, do których należały trudności finansowe, problemy z otrzymaniem koncesji, nieprzystosowanie lokali szkolnych, brak podręczników i terminologii z zakresu poszczególnych przedmiotów w odpowiednich językach, brak właściwie przygotowanych nauczycieli. Niektóre z nich udało się przezwyciężyć, inne doprowadziły do zamknięcia poszczególnych placówek czy też do znacznego spadku liczby uczniów[75].

Jak zaznacza Anna Szyba, za sprawą CISzO[76] zaczęło się rozwijać żydowskie koedukacyjne szkolnictwo świeckie w języku jidysz. Koedukacyjne szkoły prowadzone w duchu wspólnotowym stwarzały kobietom żydowskim możliwości awansu społecznego, ale i emancypacyjne, rozumiane już jako emancypacja kobiet. Przykładem tego procesu może być Żydowskie Seminarium Nauczycielskie w Wilnie, prowadzone przez Centralny Komitet Oświaty (CBK)[77] przy CISzO[78]. Absolwentki tego seminarium, niejednokrotnie wywodzące się z rodzin robotniczych i rzemieślniczych, uzyskiwały nie tylko wykształcenie średnie dające możliwość kontynuacji nauki na uniwersytetach, lecz również prawo nauczania w żydowskich szkołach początkowych. Jednak państwo polskie nie wywiązało się z obowiązku współfinansowania szkół żydowskich, jako powód podając chociażby błędy w rozliczeniach dotacji czy „działalność wywrotową” w jednostkach. Znamiennym przykładem tej strategii jest przypadek (nieodosobniony) Koedukacyjnego Żydowskiego Seminarium Nauczycielskiego w Wilnie. W Litewskim Centralnym Archiwum Państwowym zachowała się korespondencja między seminarium a kuratorium, ujawniająca nastawienie władz do szkolnictwa żydowskiego. Z dokumentów tych można wywnioskować, że sam proces zakładania seminarium trwał trzy lata, gdyż zdaniem kuratorium jego budżet był za wysoki lub też w statucie znalazły się błędy czy brakowało legalizacji prawnej CISzO bądź statutu CBK[79]. Podobnego typu biurokratyczne przeszkody piętrzyło też Ministerstwo Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego[80]. Wreszcie w 1932 roku seminarium zostało zamknięte pod pretekstem powiązań jego słuchaczy z komunizmem[81].

Zabójstwo Gabriela Narutowicza jako „żydowskiego prezydenta”

Sprawa zaprzysiężenia, a później zabójstwa Gabriela Narutowicza ma ogromny wpływ na dyskurs współuczestnictwa Żydówek i Żydów w szeroko rozumianym życiu publicznym. Jest to bowiem moment przesunięcia nacisku i wagi z obywatelskiego charakteru wspólnoty wyobrażonej na narodowy. Uwidoczni to wyraźnie moment, w którym senat akademicki będzie jednogłośnie przyjmował zapisy wykluczające Żydówki i Żydów nawet w statutach organizacji naukowych, o czym w dalszej części.

Po wyborze Prezydent składał przysięgę w Zgromadzeniu Narodowem, według formuły religijnej, zawierającej dogmatyczne pojęcia chrześcijańskie (Bóg Wszechmogący w Trójcy Świętej Jedyny, Święta Syna Jego Męka), przysięgając Bogu i ślubując Narodowi Polskiemu bronić praw Rzeczypospolitej, a przedewszystkiem Ustawy Konstytucyjnej, służyć dobru powszechnemu Narodu, zło i niebezpieczeństwo odwracać od Państwa, strzec godności imienia polskiego, sprawiedliwość względem wszystkich bez różnicy obywateli mieć za pierwszą cnotę i obowiązkom urzędu poświęcić się niepodzielnie (art. 54). Formuła przysięgi wyłączała pośrednio od urzędu Prezydenta niechrześcijan, pozatem wybranym mógł być każdy obywatel polski, odpowiadający ogólnym wymaganiom prawnym[82].

Pierwszym prezydentem Polski wybranym przez Zgromadzenie Narodowe został Gabriel Narutowicz. Stało się to 9 grudnia 1922 roku po pięciu turach głosowania, choć początkowo Narutowicz nie był nawet brany pod uwagę jako kandydat. W tym kontekście interesujące jest jego usytuowanie polityczne i rodzinne. Narutowicz, inżynier, studiujący najpierw w Petersburgu, a później w Zurychu, minister robót publicznych w rządach Władysława Grabskiego, Wincentego Witosa i Antoniego Ponikowskiego, a następnie minister spraw zagranicznych w rządzie Artura Śliwińskiego, postrzegany był jako przyjaciel Józefa Piłsudskiego, zwolennik federacyjnego modelu państwowości. Warto w tym miejscu wspomnieć, że brat prezydenta, Stanisław Narutowicz, był jednym z twórców niepodległego państwa litewskiego i jednym z sygnatariuszy aktu niepodległości Litwy z 16 lutego 1918 roku. Należał więc do Litwinów kultury polskiej przywołanych przez Czesława Miłosza w Wyprawie w dwudziestolecie[83], podczas gdy jego brat został pierwszym prezydentem Polski, do czego jeszcze wrócę. Zdaniem Miłosza to właśnie osoby negocjujące własną tożsamość były w dwudziestoleciu bardziej wrażliwe na kwestie narodowościowe i etniczne, a wielojęzyczna perspektywa dawała możliwość włączania się w debatę z bardziej zniuansowanym stanowiskiem[84].

Jak pisze Paweł Brykczyński, kilka godzin po wyborze Narutowicza na prezydenta Warszawę ogarnęła fala ulicznej przemocy na tle antysemickim. Trwające kilka dni rozruchy „zachwiały fundamentami polskiej demokracji i zmusiły rząd do wprowadzenia stanu wyjątkowego”[85]. Powodem takiej reakcji stało się wsparcie udzielone kandydatowi w głosowaniu przez Blok Mniejszości Narodowych, czyli naprędce utworzoną koalicję partii mniejszościowych (żydowskich, niemieckich, ukraińskich i białoruskich). Blok nie miał wspólnego programu, wprost przeciwnie, jego członków różniły koncepcja państwowości, wizja polityki gospodarczej i projektu reformy rolnej oraz wiele innych kwestii. Łączyła ich natomiast przynależność do mniejszości narodowych i etnicznych. To wsparcie Narutowicza przez członków Bloku odegrało rolę iskry pogromowej i zostało wykorzystane przez Narodową Demokrację do podsycania antysemityzmu, więcej: otwartego nawoływania do użycia przemocy fizycznej. Zaledwie kilka dni po zaprzysiężeniu, gdy z galerii sejmowej posłowie endecji okrzyknęli go „królem żydowskim”, prezydent Gabriel Narutowicz został zastrzelony podczas pełnienia obowiązków służbowych przez antysemitę i narodowca, znanego malarza Eligiusza Niewiadomskiego. Zabójca został bardzo prędko, nawet przez obóz endecji, uznany za „fanatyka”, natomiast nie poddano krytyce pobudek jego czynu[86]. Paweł Brykczyński konstatuje:

Można by się spodziewać, że przemoc propagowana i stosowana przez liderów antysemickiego nacjonalizmu, której kulminacją było zabójstwo prezydenta, zmusi prawicę do refleksji i skompromituje antysemityzm w oczach Polaków. W istocie jednak dokonał się proces przeciwny. Lewica, zastraszona przemocą, wycofała się z wcześniejszych pozycji obrony mniejszości narodowych. Choć bowiem jeszcze tuż przed wyborami prezydenckimi w lewicowej retoryce można było znaleźć przykłady szczerych, twardych i zarazem wyrafinowanych prób obrony obywatelskiej idei narodu polskiego, to po wyborach i zabójstwie Narutowicza lewica przestała publicznie kwestionować tezę nacjonalistów, jakoby tylko etniczni Polacy mieli prawo rządzić Polską[87].

Zabójstwo prezydenta można więc uznać za punkt zwrotny nie tylko w historii polskiego nacjonalizmu, ale też dyskursu publicznego, który zamiast kompromitować tezy narodowców o etniczności i narodowo-religijnym kształcie wspólnoty wyobrażonej, stał się nośnikiem tych idei w kręgach szerszych niż skrajna prawica. Istotna w związku z tym jest postawa lewicy parlamentarnej, na co zwraca uwagę autor Gotowych na przemoc: zamiast potępić antysemityzm narodowców i zidentyfikować go jako powód zabójstwa Narutowicza, ugrupowania lewicowe przejęły retorykę prawicy, przyjmując, że bezpośrednim powodem zabójstwa był fakt jego wyboru głosami Bloku Mniejszości Narodowych oraz że jedynie „etniczni Polacy” powinni mieć prawo wybierania prezydenta.

Opisując wydarzenia związane z wyborem i zaprzysiężeniem Gabriela Narutowicza, Brykczyński zwraca uwagę na liczną reprezentację studentów[88] w antysemickich protestach. Wskazuje przy tym na studentów i gimnazjalistów, którzy już w dniu wyboru prezydenta przed Zgromadzeniem Narodowym wyczekiwali wyników głosowania[89].

Prasa i posłowie prawicy jawnie podzielali więc opinię, że Narutowicz, a więc „ich prezydent”, przypieczętuje bezprawną uzurpację władzy nad narodem. „Polską większość” podstępem pozbawiono słusznie jej należnych rządów nad krajem. Choć jednak wyniki wyborów rozwścieczyły wielu ludzi, to demonstracje z 10 grudnia nie były wcale tak „spontaniczne”, jak później miała o nich pisać endecka prasa. „Gazeta Poranna 2 Grosze” i „Gazeta Warszawska” zachęcały warszawiaków do okazywania swego niezadowolenia z wyniku wyborów, a nawet sugerowały punkty gromadzenia się demonstrantów. Towarzystwo Rozwoju Przemysłu, Rzemiosł i Handlu „Rozwój” (powszechnie znane po prostu jako „Rozwój”) również odegrało ważną rolę w organizowaniu studenckiego gniewu. Mimo podniosłej nazwy oraz faktu, że jego członkami byli przede wszystkim studenci, „Rozwój” zajmował się niemal wyłącznie szerzeniem antysemityzmu. Produkował ulotki i „literaturę”, ale jego członkowie najlepiej odnajdywali się w aranżowaniu ulicznych protestów i biciu Żydów[90].

Demonstracje przeciw Narutowiczowi 10 grudnia odznaczały się również licznym udziałem studentów, którzy przez endeckich mówców nie tylko zostali dostrzeżeni jako grupa, ale też próbowano negocjować z nimi dalsze protesty w zamian za stanowisko tychże mówców (oraz reprezentowanych przez nich sił politycznych) w sprawie udziału Żydówek i Żydów w życiu akademickim. Podczas demonstracji do zebranych przemawiali posłowie: ksiądz Kazimierz Lutosławski[91] i Mścisław Dymowski. Ten ostatni miał prosić studentów, by wytrwali w protestach jeszcze jeden dzień, aby nie dopuścić do zaprzysiężenia Narutowicza na prezydenta. Dymowski złożył wówczas obietnicę – jak to ironicznie nazywa Paweł Brykczyński – że w zamian gotów jest „załatwić postulaty akademickie w sprawie żydowskiej”[92], co w tamtym okresie oznaczało wprowadzenie kwot w przyjmowaniu Żydówek i Żydów na studia, czyli realizację postulatu numerus clausus na poziomie międzyuczelnianym. W dniu zaprzysiężenia Narutowicza studenci istotnie licznie zjawili się na trasie przejazdu kolumny prezydenckiej, starając się ów przejazd uniemożliwić. Brykczyński stwierdza, że w tych działaniach uczestniczyli „najbardziej bojowo nastawieni zwolennicy nacjonalistycznej prawicy”[93], a oceniając całą aktywność studencką wobec wyboru i zaprzysiężenia Narutowicza, wskazuje na „poczucie duchowego powinowactwa z faszyzmem”[94].

Wilno

Dalsza część dostępna w wersji pełnej