Po męstwie ebook

Książka, którą nabyłeś, jest dziełem twórcy i wydawcy. Prosimy, abyś przestrzegał praw, jakie im przysługują. Jej zawartość możesz udostępnić nieodpłatnie osobom bliskim lub osobiście znanym. Ale nie publikuj jej w internecie. Jeśli cytujesz jej fragmenty, nie zmieniaj ich treści i koniecznie zaznacz, czyje to dzieło. A kopiując ją, rób to jedynie na użytek osobisty.

Projekt okładki Agnieszka Pasierska

Na okładce Karol Radziszewski, Józef Piłsudski podejmuje decyzję o niewpisywaniu penalizacji aktów homoseksualnych do kodeksu karnego w 1932 roku

Projekt typograficzny i redakcja techniczna Robert Oleś

Wybór fotografii Magdalena Budzińska, Wojciech Śmieja

Copyright © by Wojciech Śmieja, 2024

Opieka redakcyjna Magdalena Budzińska

Redakcja Magdalena Błędowska

Recenzja naukowa prof. dr hab. Inga Iwasiów

Korekta Karolina Górniak-Prasnal / d2d.pl, Ewa Saska / d2d.pl

Skład Robert Oleś

Konwersja i produkcja e-booka: d2d.pl

ISBN 978-83-8396-011-1

Od męstwa do męskości. Wstęp

Młody mężczyzna w klasycznej wojskowej kurtce M65, takiej, jaką nosili Robert De Niro w Taksówkarzu i Sylvester Stallone w pierwszej części Rambo, porucznik Borewicz w 07 zgłoś się, a nawet Edward Żentara w Siekierezadzie. Ale ten konkretny i anonimowy młody mężczyzna, którego widzę, przechodząc ulicą w moim rodzinnym miasteczku, siedzi na ławce przy placu zabaw i jego paramilitarne okrycie nieprzekonująco komponuje się z sytuacją: to bojowo odziany młody tatuś. Lekko buja wózkiem, w którym śpi niemowlę, a równocześnie uspokaja trzy-, może czteroletnią dziewczynkę, lamentującą z powodu upadku czy otarcia. Mężczyzna zajmuje się nią czule, a kiedy ta wraca do zabawy, wyciąga butelkę z mlekiem, żeby nakarmić niemowlaka, który zdążył się obudzić. Najwyraźniej opiekę nad dziećmi ma wytrenowaną nie gorzej niż John Rambo zakładanie przemyślnych pułapek na wrogów, a Borewicz łapanie przestępców z półświatka. Widać, że ten młody chłopak trochę chce być macho w starym, dobrym stylu, a trochę jest już latte dad w stylu całkiem nowym, lecz coraz powszechniejszym. Swoją męską tożsamość buduje, manewrując między tymi, zdawałoby się, sprzecznymi obrazami i oczekiwaniami.

A może tylko wydaje się nam, że stare, dobre archetypy męskości osłabły, choć w istocie trzymają się krzepko? Zobaczyłem tego młodego faceta, gdy szedłem na galę otwarcia nowego domu kultury w moim powiatowym mieście. Inwestycja niewątpliwie potrzebna, na pewno efektowna, do myślenia natomiast dała mi uroczystość z tasiemcowo długimi przemówieniami lokalnych VIP-ów, najbardziej zaś moment przecinania wstęgi. Przecinało sześciu wspaniałych panów, lokalnych polityków i urzędników w wieku pięćdziesiąt plus. Piersi dumnie wyprężone w świetle fleszy, szerokie uśmiechy i pewność siebie. Była też jedna pani, ale wyraźnie stłamszona, musiała stanąć nieco z tyłu, za panami, i bokiem, żeby się zmieścić między nimi. Na zdjęciach z imprezy pozostaje niedoświetlona. Tak się niezręcznie składa, że ta pani to architektka, która otwierany budynek zaprojektowała…

Najważniejszą rzeczą, którą musi zdobyć mężczyzna, jest męskość. O wyprawach i rytuałach, których przebycie zamienia chłopca w pełnoprawnego mężczyznę, opowiadają nieprzeliczone teksty kultury, od Gilgamesza po Gwiezdne wojny. Najgorsze, co się może mężczyźnie przytrafić, to utrata męskości. Do opisu i dyscyplinowania nie(dość)męskiego mężczyzny mamy bogaty repertuar określeń pogardliwych, odbierających mu społeczną legitymizację: „mięczak”, „mazgaj”, „pantoflarz”, „mamincycek”, „słabeusz”, „popychadło”, „pomiotło”, „homoniewiadomo”, „płaksa”, „beksa”, „wyskrobek”, „delikacik”, „nadwrażliwiec”, „sierota”, „ciota”, „lelum polelum” i wiele, wiele innych. Zobaczymy w nich symboliczne zmieszanie z kobiecością („mamincycek”) czy homoseksualnością („ciota”) lub ujawnioną niemoc wobec świata innych, w domyśle silnych, mężczyzn („mięczak”), własnych emocji („płaksa”), a nawet, o zgrozo, kobiet („pantoflarz”).

Ryzyko utraty bądź niedostatku męskości dotyczy zarówno jednostek, jak i całych zbiorowości, takich jak naród. Czy jestem wystarczająco męski? Czy jako Polacy jesteśmy męscy? Czy na pewno jesteśmy – ty, ja, my – męskimi mężczyznami? Jak swoją męskość osiągnąłem/osiągnęliśmy, kosztem czego, w jaki sposób ją okazuję/okazujemy, jak ją chronię/chronimy przed utratą? Jak wygląda nasza dominująca fikcja, czyli dominujące wyobrażenie o męskości, to, które bierzemy za oczywiste i bezdyskusyjne, z którym na co dzień obcujemy, którego nie dostrzegamy, a które reguluje nasze zachowania, kształtuje reakcje, relacje i aspiracje – moje jako jednostki i nasze jako zbiorowości? Co na tę dominującą fikcję się składa? Jakim zmianom i procesom ona ulega, co ją wzmacnia, a co jej zagraża? Oto pytania, na które będę chciał odpowiedzieć w tej książce o kulturowej historii męskości w Polsce od końca wieku XIX do pierwszych dekad obecnego stulecia.

Będę miał na uwadze – i chciałbym, żeby również Państwo mieli – spostrzeżenie znakomitego badacza tematu Tomasza Tomasika: „Pisanie historii męskości jest w istocie »przepisywaniem« historii kultury […]. W tym przedsięwzięciu badawczym chodzi o ujawnienie tego, co zawsze istniało w przeszłości, ale było ukryte albo nazbyt przeźroczyste i bezrefleksyjnie traktowane jako normatywne”[1]. Przepisywanie wydaje się czynnością zdecydowanie prostszą od pisania, jest przecież „od-twórcze”, niemniej w tym konkretnym przypadku chyba wygląda to inaczej. Przepisanie to przecież także przemyślenie, dogłębne przeczytanie i interpretacja danego tekstu.

Druga dyrektywa, którą sobie przyswoiłem podczas powstawania tej książki, a chciałbym, by towarzyszyła Państwu w trakcie lektury, dotyczy tego, że przepisywany tekst dopiero po tym przepisaniu ujawnia swój właściwy przedmiot. Michael Kimmel, jeden z najwybitniejszych badaczy męskości, autor nominowanej do Pulitzera kulturowej historii męskości amerykańskiej, zauważył: „Wiemy, jak mówić o rasie, gdy mowa o ludności kolorowej, wiemy, jak mówić o seksualności, gdy mówimy o osobach LGBT, wiemy, jak mówić o genderze, gdy mowa o kobietach, ale mówić o heteroseksualnym białym mężczyźnie jest wciąż niezwykle trudno”[2]. W pisaniu historii męskości chodzi więc nie tyle o odkrywanie nowych obszarów badawczych, choć i to nie jest wykluczone (warto na przykład pochylić się nad historiami inwalidów wojennych), ile o uważniejszą i inaczej skalibrowaną lekturę tekstów i dokumentów dobrze znanych, ukazanie tego, jakie aporie, jakie struktury przemocy i wykluczenia, jakie niejawne powiązania i jawne przemilczenia towarzyszą konstytuowaniu się zawartych w nich wyobrażeń o męskości. Chodzi także o wynajdywanie i ustanawianie języka do mówienia o męskości, nie tylko przeszłej, ale także teraźniejszej. Takiego języka, który nie będzie fałszywie zakładał przezroczystości i uniwersalności męskiego podmiotu oraz doświadczenia. Lekcja feministyczna dostarcza nam możliwości opowiadania o specyfice doświadczenia i podmiotowości kobiecej, rozwinięte projekty mniejszościowe ujawniają wypieraną z historii opowieść osób LGBTQI. Za prawdziwy paradoks wypada więc uznać fakt, że wciąż mamy skłonność do uogólniania męskiego doświadczenia i nie mówimy ani o nim, ani o męskiej podmiotowości w perspektywie tego, że chłopcy i mężczyźni podlegają regułom społecznego upłciawiania: są szkoleni do tego, by przestrzegać norm uznanych za właściwe dla mężczyzn w danej społeczności.

Badacze i badaczki prorokują kres uprzywilejowania mężczyzn. Analizując mechanizmy wytwarzania hegemonicznej męskości, dekonstruują ją, ujawniają jej umowność, konwencjonalność i historyczną zmienność. Edwin Bendyk w swojej książce W Polsce, czyli wszędzie, noszącej znamienny podtytuł Rzecz o upadku i przyszłości świata, ogłasza: „Niewątpliwie ciekawym procesem będzie kulturowy proces demaskulinizacji figury człowieka […]. Wraz z końcem męskiej dominacji przestaje istnieć zarówno Bóg ojciec, jak i abstrakcyjny człowiek stworzony na podobieństwo owego Boga ojca”[3]. W ślad za francuskim historykiem i socjologiem Marcelem Gauchetem uznaje, że wraz z laicyzacją społeczeństw Zachodu nastąpiły „prywatyzacja” i feminizacja praw reprodukcyjnych – decyzja o posiadaniu potomstwa stała się prywatną sprawą jednostek, a kobiety zyskały narzędzia do regulacji płodności, co unicestwiło „głębokie” uzasadnienie męskiej dominacji. O zasadniczą przemianę modelu męskości apeluje tłumaczony na język polski francuski myśliciel Ivan Jablonka; amerykańska feministka bell hooks ogłasza w głośnym manifeście, że mężczyźni są „gotowi na zmianę”. Socjolog Eric Anderson zauważa pojawienie się w zachodnich społeczeństwach męskości inkluzywnych, które, w odróżnieniu od tych tradycyjnych, nie zasadzają się na fundamencie homofobii, odcinającej mężczyzn od całego spektrum zachowań i emocji uznawanych za niemęskie/kobiece (troska, czułość, bliskość, emocjonalność itp.). Badacze Martin Hultman i Paul M. Pulé proponują głęboką „ekologizację” socjalizacji chłopców: zachodzący w społeczeństwach Zachodu proces poszerzania emocjonalnej dostępności mężczyzn jako partnerów czy ojców powinien według nich obejmować również kształcenie do troski o środowisko i klimat.

Do niedawna wydawało się, że te równościowe zmiany doprowadzą, przynajmniej w łonie zachodnich społeczeństw, do liberalnego „końca historii”. Dziś już takiego przekonania nie mamy, gdyż ogólnoświatowy zwrot polityczny w stronę powiązanych ze sobą autorytaryzmu, nacjonalizmu i maczyzmu można analizować – i istotnie bywa on tak analizowany – jako próbę restytucji zagrożonej męskiej hegemonii w przestrzeni społecznej i kulturowej. Teoretyczna dekonstrukcja i polityczna rekonstrukcja kategorii męskości to, jak się zdaje, awers i rewers tej samej monety: bez zachwiania dominacją nie byłoby wszak prób jej restauracji, renaturalizacji czy utwierdzenia.

Upowszechniając wiedzę o kulturowym kształtowaniu męskości, możemy budować strategie oporu wobec języków władzy politycznej i religijnej, które usiłują nas przekonać o istnieniu jakiegoś stałego, niezmiennego jądra, jakiejś „esencji” męskości, wynikającej z twardych praw ewolucji biologicznej (w jednym wariancie) lub (w drugim) z wyobrażeń kreacjonistycznych, według których Bóg stworzył Adama na swój obraz i podobieństwo. Możemy także, choć jest to zadanie znacznie trudniejsze, konstruować normy męskości i porządek genderowy, które byłyby mniej opresyjne, bardziej egalitarne, inkluzywne. Jak trafnie ujmuje to Tomasik:

Łacińska emancipatio znaczyła pierwotnie uwolnienie się syna spod zależności od autorytarnej władzy ojca, wyrwanie się z objęć krępującego swobodę paternalizmu. Projekt przepisywania historii w taki sposób, aby odsłonić w niej odyseję męskości, jest zapewne zajęciem nie tylko badawczym, ale także terapeutycznym[4].

Męskość jeszcze nie tak dawno powszechnie uznawano za fakt oczywisty, za biologiczny niezmiennik, fundament społecznego i płciowego ładu, monolit. Jeśli ktoś o niej dyskutował, to zazwyczaj był to lekarz, ksiądz, psycholog, a jako problem jawiło się osiągnięcie domyślnej idealnej formy męskości, synchronizacja z pożądaną rolą. Problem z męskością był indywidualnym problemem mężczyzny, który sobie z nią nie radził, nie dorastał do niej bądź w inny sposób się jej sprzeniewierzał – jako ów płaksa, niedojda, wrażliwiec itp. Nigdy zaś problemem nie była ona sama. O męskości mieli też coś do powiedzenia konserwatywni moraliści, ostrzegający, że odchodzenie od niej – przedstawianej wciąż niezmiennie i dość mętnie, za to autorytatywnym tonem – to znak upadku społeczeństw i degeneracji kultury, która ponoć kwitła w starych, dobrych czasach. Niekiedy do dyskusji o męskości dorzucali swoje domorośli ewolucjoniści, utyskujący, że współczesna cywilizacja rozmywa mocne biologiczne uzasadnienia męskiej dominacji. W międzyczasie „kryzys męskości” stał się obiegową monetą w publicystyce i felietonach wziętych psychologów, głównie zresztą w prasie kobiecej, bo w tak zwanych magazynach dla mężczyzn męskość wciąż rozkwitała dzięki programom ćwiczeń na siłowni i określonej puli denotujących ją gadżetów.

Zanim jednak rozwiążemy nasze prywatne i społeczne problemy z męskością, warto zapytać o nią samą: czym jest, skąd się wzięła, jak ją rozumieć? Wystarczy sięgnąć do słowników, by dostrzec, że definicje męskości i mężczyzny nie są wcale tak pewne, oczywiste i przedwieczne, jak mogłoby się nam wydawać. Oto w historii polszczyzny „męskość” i „mężczyzna” stopniowo zastępowały dawniejsze pojęcia „mężności” i „męża”. Staropolski „mąż” odsyłał do łacińskiego określenia vir, związanego z „cnotą” – virtus; „mężczyzna” odsyła do pojęcia masculus, służącego do określenia samca różnych gatunków zwierząt, a przez rozszerzenie – samca gatunku ludzkiego. W zmianie tej widać wpływ oświecenia, które przeniosło opis ontogenezy ludzkości z ram historii świętej w ramy historii naturalnej. Wraz z upowszechnianiem się wiedzy oświeceniowej i ustępowaniem przednowoczesnego porządku wiedzy i wyobrażeń to, kto jest mężem/mężczyzną, zaczynało być determinowane w coraz większym stopniu przez czynniki biologiczne, a nie społeczny walor praktykowania cnoty i zajmowanie określonej pozycji w hierarchii (choć zarazem etymologia obu tych wyrazów odsyła nas do pojęcia „mocy”, a więc władzy i sprawczości: prawdziwy mąż/mężczyzna to ten, który jest nią obdarzony).

W słowniku Samuela Bogumiła Lindego – pierwszym nowoczesnym słowniku języka polskiego z początków XIX wieku – „męstwo” to „wiek męski, już nie dziecinny, nie młodzieńczy”, ale także „cnota”; jest ono utożsamiane z „mężnością”. Jeszcze pod koniec tego stulecia „męskość” jest z tak rozumianym „męstwem/mężnością” tożsama; pół wieku później nie są to już jednak synonimy. Czym zatem jest dzisiaj „męskość”? Współczesny internetowy słownik języka polskiego opracowany przez PWN notuje trzy znaczenia tego słowa, z czego dwa odwołują się do fizjologii i anatomii: to „cechy typowe lub uchodzące za typowe dla mężczyzny”, ale też „potencja płciowa mężczyzny” oraz, eufemistycznie, „narządy płciowe mężczyzny”. Niebagatelne dla naszych dalszych rozważań jest też to, że „męskość”, tradycyjnie występująca tylko w liczbie pojedynczej, zyskuje w ostatnim czasie słownikowo normatywizowaną liczbę mnogą – możemy więc dziś mówić o wielu różnych „męskościach”.

Badacze i badaczki historii męskości (Michael Kimmel[5], George L. Mosse[6] czy autorzy francuskiej Historii męskości[7]) są na ogół zgodni, że w wieku XVIII feudalną mężność (męstwo) z jej rycerskim etosem[8] zaczyna zastępować męskość, której etos można by chyba określić mianem obywatelskiego, względnie mieszczańskiego lub kapitalistycznego. Virilité zaczyna ustępować pola masculinité, „powstaje nowa formacja myślowa kontestująca ówczesne przekonania o roli mężczyzn, kobiet i o relacjach między płciami”[9]. Niektórzy rozciągają ten proces przemiany na całą nowożytność i wskazują, że epoka ta stanowi źródło naszych współczesnych konceptualizacji męskości. Podkreślają więc nie tyle oświeceniową rewolucyjność, ile procesualność kształtowania się współczesnego rozumienia tego terminu. Należy do nich między innymi australijska socjolożka Raewyn W. Connell, która w swojej klasycznej już pracy Masculinities, „szkicując w zarysie historię męskości, akcentuje przede wszystkim etapy kształtowania się w kulturze europejskiej, a potem północnoamerykańskiej, jej formy hegemonicznej, opartej na dominacji, agresji, opresji kobiet oraz na heteronormatywności. Początek przemian, które doprowadziły do ustanowienia nowoczesnego porządku płci, wyznacza ona na wstępną fazę renesansu. W ciągu dwóch stuleci między 1450 a 1650 rokiem Europa Zachodnia stała się globalnym imperium, czerpiącym bogactwa z zamorskich kolonii i opierającym się na nowej, kapitalistycznej ekonomii”[10]. Connell zidentyfikowała cztery czynniki rozwojowe determinujące dynamikę przemian męskości nowożytnej/-ych. Są to: humanizm, który zastąpił chrześcijański uniwersalizm i kulturę monastyczną, kolonializm i imperializm, rozwój miast i kultury miejskiej, absolutyzm i wojny dynastyczne w Europie. W każdym z tych obszarów, według australijskiej badaczki, konstytuowały się nowe normy męskości hegemonicznej i męskości sekundarnych, których elementy rozpoznajemy we współczesnych społeczeństwach Zachodu.

Lektura zarówno nieprzetłumaczonej dotychczas książki Connell, jak i popularnych u nas tomów francuskiej Historii męskości skłania do pytań o polską, wciąż nienapisaną, historię męskości. Kilka uwag wstępnych poświęcił jej cytowany już Tomasz Tomasik:

Męskość sarmacka, która w wiekach XVII i XVIII osiągnęła w Polsce status hegemoniczny, na tle ówczesnej Europy stanowiła socjokulturowy ewenement. Nie kształtowały jej racjonalizm, mieszczański kapitalizm ani protestancki duch przedsiębiorczości, lecz odwołujący się do tradycji rycerskich etos walki ściśle powiązany z ideologią potrydenckiego katolicyzmu. Sarmacki męski habitus, chociaż nie odżegnywał się od ideałów ziemiańskich, to jednak formował się przede wszystkim pod wpływem wzorców żołnierskich. [Jan Chryzostom] Pasek tym spośród przedstawicieli szlachty, którzy zbyt długo i wygodnie żyli w pokoju, zarzucał zniewieściałość. Identyfikacja z wartościami militarystycznymi pociągała za sobą konsekwencje dotyczące relacji płciowych. Wstępne rozpoznania badawcze dowodzą, że wzorzec męskości sarmackiej wymusił pojawienie się wizerunku kobiety „umężczyźnionej”, rycerskiej i pobożnej, niestroniącej od obyczajowej rubaszności. Kultura staropolska utrwaliła jednak patriarchalny porządek płci, „niewzruszenie panowała patria potestas, czyli absolutna władza ojcowska”. Kobiety, przypisane do ról macierzyńskich i gospodarskich, nie uczestniczyły, tak jak coraz częściej działo się na zachodzie Europy, w życiu intelektualnym i literackim[11].

Znakomity historyk Jerzy Topolski daleki był od pisania historii męskości, traktował swoją dziedzinę bardzo uniwersalistycznie, ale w gruncie rzeczy przecież jego uwagi zamieszczone w albumie podsumowującym słynną wystawę Polaków portret własny z 1979 roku to uwagi o kształtowaniu się polskiego męskiego habitusu. Topolski nie tylko zupełnie nieświadomie wyklucza kobiety i kobiecość z polskości, ale także ekstrapoluje postszlachecki zestaw cech i wartości na całość społeczeństwa. Przede wszystkim jednak wskazuje, że to nie długie trwanie sarmatyzmu, jak chciałby Tomasik, ale katastrofa państwa, katastrofa szlacheckiej Rzeczypospolitej, stanowi kluczowy moment dla narodzin polskiej formuły męskości, którą wzbogacą elementy romantycznego buntu:

Ten zbiór cech, który potocznie przypisuje się Polakom, i to zarówno współczesnym, jak i tym żyjącym w odleglejszych wiekach, wiąże się bezpośrednio z dziejami Polski i ich następstwami, czyli z rozbiorami Polski […]. Rozwijająca się już od czasów konfederacji barskiej (1768–1772) i powstania kościuszkowskiego (1794) bezpośrednia walka o niepodległość zagrożonego w swym bycie państwa zgłaszała zapotrzebowanie do takich jakoby cech narodowego charakteru, jak jakieś ponadczasowe umiłowanie wolności, choć wywodzące się ze szlacheckiej, a więc uwarunkowanej historycznie, złotej wolności, odwaga, brawura czy również wyniesiony do rzędu ogólnych cech szlachecko-polski honor. […] Wraz z poszerzającą się bazą społeczną działań narodowo-wyzwoleńczych, związaną ze wspomnianą już naturalną dążnością rozwijającego się narodu do posiadania własnego państwa, owa wyrastająca ze szlacheckiego „ducha” selekcja przypisywanych narodowi cech zyskała dominację nad innymi możliwymi wyborami. Opanowując poprzez edukację świadomość dużej części narodu, wskazywany w jej toku zbiór cech stawał się składnikiem ich struktur motywacyjnych, postaw i działań. […] Tak zatem ciążyć musi na rzeczywistym modelu Polaków zbyt długie trwanie feudalizmu i szlacheckich wzorów kulturowych, a zarazem nazbyt powierzchowne przejście przez polskie społeczeństwo tego, co można by nazwać szkołą kapitalizmu, czyli szkołą uczącą ściśle wiązać w świadomości efekty z nakładami, pracę z płacą[12].

Bez względu na to, czy przyznamy rację zwolennikom długiego ewolucyjnego czy też rewolucyjnego kształtowania się nowego pojęcia męskości, uznać musimy, że przełom XVIII i XIX wieku wyznacza istotną cezurę i że w przypadku rodzimej kultury na tę cezurę nakłada się wydarzenie o charakterze politycznym, jakim są rozbiory, pozbawiające polską męskość terytorium ekspansji i ograniczające możliwości realizacji skryptów męskości w ramach nowoczesnych instytucji państwowych i publicznych.

Procesowi kształtowania się nowoczesnych męskości pod koniec XVIII wieku towarzyszy wynalezienie binaryzmu płciowego, tak jak go dziś rozumiemy[13]. Thomas Laqueur czy Alain Corbin twierdzą, że przed „epoką świateł” dominował w Europie model jednopłciowy, w ramach którego kobietę uznawano za genitalnie, fizjologicznie, społecznie, intelektualnie i duchowo niedorozwiniętego mężczyznę[14]. Myślenie to zakorzenione było w dwóch wielkich tradycjach – biblijnej, w myśl której kobieta powstała z żebra mężczyzny, i arystotelejskiej, zgodnie z którą zarodek staje się żeński w efekcie niedostatku „ciepła” w macicy. Odkrycia anatomów i przyrodników takich jak Georges-Louis Leclerc de Buffon, autor Historii naturalnej, sprawiają, że kobiecą genitalność zaczyna się opisywać nie jako niewykształconą genitalność męską, lecz jako genitalność całkowicie odrębną. Pod koniec XVIII stulecia ostatecznie znika przeświadczenie o podobieństwie narządów rodnych mężczyzny i kobiety; „tę różnicę nieustannie analizują fizjolodzy, a wcześniej anatomowie i pornografowie”[15]. Anatomiczny fundament pozwala rozwijać teorie oraz ucieleśniające je instytucje i praktyki społeczne, ściśle rozdzielające sfery męskości i kobiecości (separacja sfery publicznej i prywatnej, prawodawstwo regulujące status kobiety jako niesamodzielnego podmiotu itp.). Dostarcza on nowych uzasadnień dla męskiej dominacji, ale też stworzy podstawę do jej kwestionowania w imię sprawy kobiecej – bo na przełomie XVIII i XIX wieku rodzi się nie tylko mężczyzna, ale i kobieta.

Tymczasem na peryferiach Europy utrata niepodległości przez Rzeczpospolitą doprowadziła do zupełnie innych przemian: „Granice pomiędzy swoim, polskim a obcym wyrosły lub spotężniały w każdej dziedzinie sfery publicznej: w religii, języku, obyczaju, ubiorze. Nośnikami polskości przestały być instytucje publiczne, jak Sejm czy urzędy: króla, wojewodów, cześników, podkomorzych, podstolich”[16]. Nastąpił upadek męskiej hegemonii[17] lub, ostrożniej to formułując, jej znaczące osłabienie przez zawężenie pola władzy, która w sferze publicznej należała do aparatu biurokratycznego ościennych imperiów, a w sferze domowej i prywatnej kulturowo przypisywana była kobietom.

Osobliwość tej sytuacji stanie się dla nas jasna podczas lektury porównawczej. Możemy do niej zaprząc właśnie drugi tom wspomnianej francuskiej Historii męskości, zatytułowany znamiennie Tryumf męskości i obejmujący wiek XIX. W kolejnych rozdziałach czytamy, jak na kanwie opisanego wyżej anatomicznego odkrycia społeczeństwo francuskie wytwarzało instytucje genderowe nastawione na stabilizację i reprodukcję różnicy płciowej. Autorzy ukazują więc działanie swoistego kodeksu męskości, wraz z metodami i procedurami jego wdrażania, choćby w edukacji czy armii, a także demonstrowania go w różnych obszarach życia – między innymi przez sport, który rodzi się w drugiej połowie tego stulecia, czy przez wigor seksualny. Nie można pominąć narodzin specyficznej formy męskości robotniczej, proletariackiej (opozycyjnej wobec wartości świata burżuazji, popadającej w marazm na skutek dobrobytu i wygód) oraz męskości duchownych (paradoksalnej o tyle, że ze względu na nakaz wstrzemięźliwości seksualnej uchodziła ona za niepełną, a równocześnie wstrzemięźliwość ta miała być znakiem jej doskonałego panowania nad popędami). Trzeba też wspomnieć o wątku ekspansji imperialnej/kolonialnej, w ramach której męskość dookreślała się w konfrontacji z „dzikusem”, żywiołami, bujną przyrodą i tropikalnym klimatem.

W tak zarysowanej narracji „tryumf męskości” musiał się okazać względnie krótkotrwały, a normy męskości, niezwykle rygorystyczne, musiały implodować pod własnym ciężarem. Tryumf od początku podszyty był upadkiem: samo odkrycie binaryzmu płciowego osłabiało przecież omnipotencję męskości jako jedynej płci w pełnym tego słowa znaczeniu. Opisanie zaś „homoseksualisty” przez dziewiętnastowiecznych seksuologów jako „duszy kobiecej zaklętej w męskim ciele” i „inwersji płciowej” pozwalało stawiać nowe pytania o istotę męskości w powiązaniu z seksualnością.

Kres „długiemu wiekowi XIX”, wiekowi (pozornego) tryumfu męskości, położy w błocie okopów Wielka Wojna, która uzmysłowiła zachodnim społeczeństwom, jak kruchą i złożoną istotą jest mężczyzna. W 1918 roku Freud opisze przypadki Kriegsneurose, nerwicy wojennej, a widok okaleczonych ciał inwalidów, zdanych na łaskę opiekunów, stanie się powszechny.

Przedstawiana nam przez autorów Historia męskości wbrew tytułowi nie okazuje się historią uniwersalną, choć biorąc pod uwagę status Francji w wieku XIX, można założyć, że książka oddaje pewną paradygmatyczność, wzorcowość procesów, dyskursów i instytucji kształtujących normy genderowe. Polski czytelnik / polska czytelniczka otrzymuje lustro, w którym może się przejrzeć, ale już niekoniecznie rozpoznać. A nie rozpoznaje się przede wszystkim dlatego, że w porozbiorowej Polsce z pewnością nie następuje kluczowy w tej historii „transfer męskości z królewskiego narządu płciowego, opiewanego w niezliczonych pamfletach jako impotentny, ku narządowi patriotycznemu”[18]. Jeśli na ziemiach polskich jakiś transfer się dokonuje, to raczej królewskiej impotencji (opisywanej przez Jana Sowę w Fantomowym ciele króla jako deficyt sprawczości monarchy i, szerzej, władzy centralnej w I Rzeczypospolitej) na zbiorowe męskie ciało braci szlacheckiej, które zostało rozparcelowane po 1795 roku przez ościenne potencje monarchii absolutnych. To chyba kluczowa różnica, która skutkuje uformowaniem się emigracyjnej kultury samotnych mężczyzn[19] oraz swojskiej pubertas immatura[20], niedojrzałej męskości spiskowców, podchorążych, powstańców. Polska męskość dziewiętnastowieczna jest, jeśli wolno użyć takiego uproszczenia, odwrotnością tej opisywanej przez francuskich historyków. Cechują ją głęboka deinstytucjonalizacja i deterytorializacja. To ją najbardziej odróżnia od triumfującej męskości francuskiej (ale też angielskiej, prusko-niemieckiej, rosyjskiej czy witalnej włoskiej); o jej ponowną instytucjonalizację i terytorializację starać się będą działacze niepodległościowi. Wydaje się, że właśnie ten dojmujący stan, w którym męskość pozbawioną tworzących ją instytucji ogranicza tylko ciało jej inscenizatora (co najzwięźlej oddają chyba słowa naszego hymnu: „Jeszcze Polska nie zginęła, kiedy my żyjemy!”) oraz garść wyobrażeń na własny temat („Co nam obca przemoc wzięła, szablą odbierzemy”), przyczynia się do owego charakterystycznego nadmiaru polskiej męskości, panicznej potrzeby jej udowadniania za wszelką cenę – prawdziwej histeria virilis. Stąd ten wieczny Związek Kawalerów Ostrogi, próbujących pokazać światu, Najświętszej Panience, panience z okienka i samym sobie swoją męską pełnowartościowość. Kult bohaterstwa i ofiary stają się protezami podstawowego braku. „Polacy – powie Gombrowicz – pełni temperamentu, fantazji, wrażliwi na sztukę mogliby […] podbić świat, gdyby jakaś straszliwa kombinacja sklerozy, zaściankowości, pruderii, patosu i wysilonej, wojskowej »męskości« nie usztywniała ich najokropniej”[21].

Pomyślmy o upadku szlacheckiej Rzeczypospolitej, kraju „panów braci” („U dawnych Polaków najpierwszy był tytuł: Bracie! Poczekawszy trochę, przydano: Panie Bracie! Powiększono potem i mówiono: Mości Panie Bracie”, pisał oświeceniowy „Monitor”), jako o punkcie wyjścia do przebudowy relacji genderowych w ich polskim wariancie. To wtedy Tadeusz Kościuszko, który według spopularyzowanej przez Jules’a Micheleta formuły był ostatnim rycerzem i pierwszym obywatelem, wzywa kobiety do współobywatelstwa, do pomocy w walce o wolność ojczyzny w momencie, gdy mężczyźni nie radzą sobie z przeważającym przeciwnikiem, a moment jest naprawdę krytyczny. „Pozwólcie mi podać wam, współobywatelki, moją myśl […]. Bracia, synowie, mężowie wasi bić się idą… krew nasza musi wasze upewnić szczęście, kobiety. [….] Raczcie, proszę was o to na miłość ludzkości, robić szarpie i bandaże dla wojska, ofiara ta rąk pięknych ulży cierpieniom i męstwo sama zachęci”[22]. Kobiety w Polsce, komentuje feministyczna badaczka, „nie musiały domagać się dla siebie miana obywatelek, tak jak kobiety z krajów Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych. Przyszło ono do nich z zewnątrz jako wyzwanie, obowiązek, nakaz moralny. Pojawiło się wraz z upadkiem Rzeczypospolitej i rozbiorami. Gdy w początkach XX wieku państwo polskie zyskało szansę na odrodzenie, obywatelstwo kobiet znów zaczęło być problematyczne”[23]. Mimo formalnego zrównania praw kobiet i mężczyzn u progu niepodległości trauma rozbiorowa, sugerująca niedowład narodowej formy męskości, rzucała na dwudziestolecie długi cień. Tendencje emancypacyjne kobiet kontrowane były bardzo wyrazistymi działaniami na rzecz uprawomocnienia państwowości i życia społecznego jako reżimu timokratycznego, którego obsesją i naczelną wartością organizującą społeczne imaginarium jest honor – od kodeksu Boziewicza z 1919 roku do słynnej mowy Józefa Becka z 1939.

Kultury honoru to zawsze kultury męskocentryczne i homospołeczne, ale również kultury nader wrażliwe, w których męskość jest nieustannie zagrożona. Obsesja na punkcie honoru, jak przekonuje Alina Witkowska w swoim opracowaniu na temat historii Wielkiej Emigracji, narasta wówczas, gdy ograniczony zostaje dostęp do innych symbolicznych i materialnych wyznaczników statusu:

Cywile na równi z wojskowymi tropili najmniejsze uchybienia przeciw honorowi i egzekwowali konsekwencje tych uchybień. Być może honor dlatego stał się rysem emigracyjnej osobowości zbiorowej, że została ona bardzo godnościowo ugodzona. Stąd tak nerwicowe jego przestrzeganie we wzajemnych stosunkach i nadwrażliwość, wręcz przeczulenie na tym punkcie. Sytuacja przegranych, zdeklasowanych, ubogich, poniżanych znajdowała rekompensatę w śrubowaniu wewnątrzśrodowiskowych rygorów honoru[24].

Natomiast badania psychologiczne nad mężczyznami funkcjonującymi w takich kulturach wskazują, że mają oni większą skłonność do zachowań despotycznych i agresywnych[25].

Kacper Pobłocki w Chamstwie zauważa, że zdeinstytucjonalizowana i zdeterytorializowana męskość, osłabiona dodatkowo pierwszą falą kobiecej emancypacji i początkami kapitalizmu, w całości zawisła na ostatniej dawnej instytucji, jaką była w XIX wieku pańszczyzna. Pańszczyzna ta w opisie Pobłockiego nie jest neutralna płciowo – to najmocniejszy społeczny generator norm płciowych i męskiego genderu à la polonaise. W XIX wieku stanowiła ona być może jedyną, a z pewnością najsilniejszą, instytucję społeczną delimitującą męskość – jako „pańskość”. Ale i to odebrali „nam” zaborcy, a wcześniej podważyli zrewoltowani chłopi podczas rabacji[26].

Jak bardzo te wydarzenia wymuszały rekonfigurację wyobrażeń o tym, czym jest albo powinna być męskość, zdawali sobie sprawę współcześni. Tytułem przykładu przywołajmy obrazowe porównanie Bronisława Trentowskiego, romantycznego filozofa, który tak komentował stan narodowego ducha:

Gdy Polska upadła, Naród był Starzec tak martwy i nieczuły, że zabaczył zupełnie, co miłość Ojczyzny; brał od wrogów złoto i przedawał im kraj. Umarł ten starzec, ale pod knutami wrogów odżył i zmartwychpowstał jako pełen cierpienia, marzenia i nadziei Młodzian, który naszalał się już dosyć i narobił psot wiele, otrzymawszy jednak niejedną ciężką lekcją, na przykład w ostatnich wypadkach, poczyna przeobrażać się w Męża[27].

W tym opisie autora Chowanny dostrzegamy dwie antytetyczne figury męskości – obie, jak się domyślamy, niegodne pochwały. Ani „Starzec”, ani „Młodzian” nie są mężami (mężczyznami) w sensie ścisłym[28]. Pierwszy utracił już swoją potencję, obumiera i usycha, drugiemu zaś brak rozwagi, umiaru i doświadczenia; ma szanse zdobyć je w jakimś rytuale przejścia, tu utożsamianym z rabacją i nieudanym czynem powstańczym. Dzięki tym ciężkim próbom naród jako sformowana według nowych reguł męska zbiorowość wchodzi jednak na właściwą drogę, podnosi się z upadku. Nowa formuła narodowej męskości – obywatelska, odpowiedzialna za całość życia społecznego – powinna wyraźnie odróżnić się zarówno od formacji przedrozbiorowej i feudalnej, jak i romantyczno-rewolucyjnej, dołączając na równych prawach do innych europejskich i męskich społeczeństw, a nawet im przewodząc. Wezwanie Trentowskiego brzmi: „Polacy, stańcie się znowu mężami, jak byliście nimi za czasów świetności waszej, ale nie jedynie na polu bitwy!”[29]. „Męskość” jest przeznaczeniem Słowian, gdy „ludy romańskie wystawiają nam starość”, a germańskie „są wyobrazicielami młodzieńczości”. Proces „mężnienia” zachodzić winien nie tylko w skali społecznej, ale też w skali jednostki. Tak pisze Trentowski o wychowaniu chłopca: „Niech uczy się uglądać prawdę li w męskości i działać po męsku. Daj mu do czytania biografie, w których przywary starca i niedorzeczności młodzieńca na widocz są wystawione i cieniują tem piękniej obok siebie błyszczący charakter męski”[30].

Postulat sformułowany przez Trentowskiego uporczywie powraca w polskich dziejach. Zastępy publicystów, myślicieli, reformatorów i wizjonerów przedstawiają te dwie figury – sarmackiego starca oraz romantycznego młodzieńca – jako archaiczne, niefunkcjonalne i głoszą potrzebę wynalezienia nowej męskości, uwolnionej od tych dwu widm, zharmonizowanej z, często wyobrażoną, współczesnością i jej wymogami. Taka męskość, nazwę ją „męskością postępu”, często przedstawiana będzie jako „europeizująca”, „unowocześniająca” i „sarmatów”, i „romantyków”[31]. Między zarysowanymi w ten sposób biegunami umownej konserwatywnej „swojskości” oraz umownej progresywnej „europejskości” rozpięte zostaną wyobrażenia, identyfikacje i aspiracje kolejnych pokoleń polskich mężczyzn. Szala nieraz przechyli się to w jedną, to w drugą stronę, choć zarówno w doświadczeniu biograficznym, jak i refleksji szukać się będzie formuł koncyliacyjnych, godzących ideowe antynomie.

Za wymowną ilustrację tego zjawiska uznać można jedną z pierwszych polskich reklam telewizyjnych w III RP – proszku do prania Pollena 2000. Oto bojowa i prostoduszna sarmacka męskość wąsatych braci Kiemliczów z Potopu, którzy tak jak w Sienkiewiczowskim oryginale pytają swego despotycznego ojca: „Ociec, prać?”, zostaje rozbrojona przez atrakcyjną „cywilizatorkę” w kusej halce. Dziewczyna wkłada właśnie rzeczy do pralki i dosypuje do niej proszku o jakże futurystycznej wówczas nazwie. Głos ojca, którego nie widzimy w filmie, poucza synów: „Prać!”. Młodzi Kiemlicze zaczynają od srogiej zaczepności, a kończą łagodnie, wręcz z pewnym rozanieleniem. Stary Kiemlicz zaś okazuje się tu wręcz figurą kompensacyjną, która obiecuje synom, że ocalą swoje poczucie męskości, jeśli tylko przystosują się do nowych czasów i zrozumieją, co dziś znaczy „pranie”.

Tych przednowoczesnych, starczo-sarmackich widm, gruntowanych przez religijność i instytucję Kościoła katolickiego, nie udało się nigdy wyegzorcyzmować z narodowego imaginarium – podobnie zresztą jak tych młodzieńczo-romantycznych. Powracają one we wciąż nowych odsłonach, przejawiają się w naszym codziennym bytowaniu, nie tracą mocy sprawczej jako ważne punkty odniesienia dla zbiorowych męskich identyfikacji i wciąż bywają przywoływane jako rodzaj rodzimych kontrdyskursów wobec dominujących ponadlokalnych fikcji męskości. Infekują zdemokratyzowane społeczeństwo autorytarnymi lub – przeciwnie – anarchicznymi odruchami, a także różnymi formami przemocy, często nieświadomej.

Autor Chamstwa konstatował w wywiadzie:

Gdy pisałem tę książkę, przetoczyła się dyskusja o tym, czy można bić dzieci. Jeśli komuś to sprawia perwersyjną przyjemność, że poniża inną osobę, to w prostej linii wywodzi się z tamtego [pańszczyźnianego – W. Ś.] doświadczenia. Piętno pańszczyzny oznacza, że władza w społeczeństwie wciąż jest w rękach panów – już nie właścicieli niewolników, ale mężczyzn. Ta figura pana pojawia się często, nawet Jarosław Kaczyński mówi, że jego formacja jest ludzkimi panami. O mojej książce można też myśleć jako o opisie społeczeństwa ojców. […] Dziś władza jest dzierżona przez ojców rodzin, ojców Kościoła czy też „ojców narodu”.[…] W pewnym sensie to także książka o męskości. Jest ta męskość uczestnicząca w rytuałach bicia, poddaństwa, wywyższania się, która musi się gdzieś odnaleźć na drabinie społecznej[32].

Cóż, pamiętam, z jaką konsternacją oglądałem w 2018 roku wielką, jubileuszową Paradę Pułaskiego w Nowym Jorku, podczas której potomkowie małorolnych chłopów spod Krakowa i z Podhala prezentowali się z karabelami przy boku, w kontuszach i pasach słuckich, podkręcając zadziornie wąsa na hiperpatriotycznie przystrojonych platformach. Na własne oczy przekonałem się o tym, o czym pisał dawno temu Stefan Kieniewicz – że choć obiegowy sąd o narodzie pozostawał w XIX wieku krytyczny, a przypisywane mu najczęściej wady składano na karb szlachty, obwinianej o upadek Rzplitej, ekonomicznie niewydolnej i bankrutującej, to jednak te „stare szlacheckie wady przejęła wywodząca się ze szlachty inteligencja – a jeszcze później […] i chłopi”[33]. Cały ten spektakl, wywołujący ducha jakiejś archetypowej formuły męskości, śmieszył, tumanił i przestraszał anachronizmem, ale chyba nie należy całkowicie lekceważyć jego historycznego uprawomocnienia i konserwatywnego uroku. Zdumiewająca była siła tej wymyślonej „pańskiej” tradycji, zastępującej „chamskie”, ludowe rodowody zdecydowanej większości osób występujących na platformach. Jej dekonstrukcję można by zacząć od samego patrona nowojorskiej parady – Kazimierza Pułaskiego, o którym już dziś wiemy, że z jego płcią biologiczną sprawa była znacznie bardziej skomplikowana, niż sobie to konserwatyści wyobrażają[34].

Deterytorializacja i deinstytucjonalizacja, z jakimi mierzy się dziewiętnastowieczna polska męskość, prowadzi do podważenia jej samej, do demaskulinizacji polskich mężczyzn. Dokonują tego władze zaborczych mocarstw: Prus i Rosji. U samego progu epoki rozbiorowej ton nadał Fryderyk II – jego bon mot głosił, że w Rzeczypospolitej rozum popadł w zależność od niewiast, które rozstrzygają o wszystkim, podczas gdy ich mężowie się upijają. Słynny raport Aleksandra Koszelowa, carskiego ministra oddelegowanego do pilnowania finansów dawnego Królestwa Polskiego w latach 1864–1866, przedstawiony carowi Aleksandrowi II, niemal sto lat później powtarza podobny zarzut:

Kobiety w Polsce mają wszystkie te same wady [brak rozsądku, kłamliwość, fałszywość, przebiegłość – W. Ś.], nawet w stopniu jeszcze bardziej rozwiniętym jak mężczyźni. […] Dlatego też z łatwością można wyjaśnić dominację w Polsce kobiet nad mężczyznami. Jako że wspomniane wyżej wady spotyka się z reguły częściej u kobiet niż u mężczyzn, to „kobiecość” jest tym słowem, które najlepiej i najdokładniej oddaje charakter Polaków. Zrozumiałe jest zatem, dlaczego w czasie swojej niepodległości Polacy nie mogli posiadać samodzielnego państwa i dlaczego zarówno wewnętrzne, jak i zagraniczne intrygi stanowiły podstawę ich całego życia państwowego i społecznego[35].

Te wyobrażenia szybko zostały zinternalizowane jako krążące nad polskimi mężczyznami widmo feminizacji; kładzie się ono długim cieniem na kolejnych dziesięcioleciach. Nowoczesna polska męskość, która po 1918 odzyska strukturalną możliwość budowania hegemonii na poziomie narodowym i w ramach państwowych instytucji – kontrapunktowana przez emancypację kobiet, „odkrycie” homoseksualności i ościenne „silne” męskościowe projekty (choćby przekuwane w państwową ideologię „męskie fantazje” w nazistowskich Niemczech), ze swoją własną, osobną genealogią, peryferyjna i zapóźniona – podszyta będzie odziedziczonymi po XIX wieku lękiem i niepewnością. Ciekawe, że Polakom trzeba było na przykład opowiadać jako „inną”, bardziej, by tak rzec, „stechnicyzowaną” i „zgermanizowaną” plebejską męskość Ślązaków, co robił śląski pisarz, autor słynnego Łyska z pokładu Idy, Gustaw Morcinek, który tak ją przedstawiał na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku: „Najbardziej twardym, zamkniętym i szorstkim – to robotnik śląski, górnik i hutnik. […] W ustawicznym obcowaniu z maszynami nabiera jej manier. […] Staje się czujny, zimny, wyczekujący. […] Potem znienacka uderza. Jak maszyna. Chytrze, mocno, a w odmierzonym ruchu. Tobie śmierć albo mnie śmierć!”[36].

Nie ulega wszakże wątpliwości, że właściwie każda męskość podszyta jest lękiem i niepewnością; niepokój to niezbędny warunek jej istnienia. Odsłania on szczeliny w systemie patriarchalnym i jego wewnętrzne sprzeczności, ale równocześnie – paradoksalnie – umożliwia i napędza (re)produkcję tego systemu[37]. Ów niepokój w krajach zachodniego centrum wiązał się z rozwojem przemysłowego kapitalizmu, cywilizacyjnym przyspieszeniem, ekonomizacją życia, przymusem konkurencji i bezwzględnej akumulacji:

Akumulacja implikowała jego [„mężczyzny ekonomicznego” – W. Ś.] zdolność do produkcji dóbr materialnych, produkcji seksualnej (heteroseksualnej) gwarantującej reprodukcję. Męskość nerwowa alegoryzuje natomiast nadmierne wydatkowanie. „Ja” nerwowca charakteryzuje rozproszenie. Dekoncentracja. Siły odśrodkowe (popędy, choroba woli) decentralizują stabilizację osobowości nerwowca[38].

W polskim społeczeństwie, na cywilizacyjnych peryferiach, niepokój wzbudzała odwrotność tego, co w krajach centrum i w imperiach: bierność, nieproduktywność, pasywność, słabość, słowem – l'improductivité slave, którą tak celnie uchwycił Henryk Sienkiewicz na kartach Bez dogmatu, gdzie nazywana jest też „niemocą czynu”, „nieudolnością życiową”. Oto tożsamość Leona Płoszowskiego, „geniusza bez teki”, który może i zachowywałby się inaczej, „gdyby się był urodził Anglikiem lub Niemcem”[39]. Przyswojony przez Płoszowskiego mit o słowiańskiej nieproduktywności może służyć za osobiste usprawiedliwienie: roztapia odpowiedzialność osobistą w „rasowym fatalizmie” – by użyć sformułowania właściwego epoce. Ów rozpowszechniony pod koniec XIX wieku pogląd ma określone autorstwo i wpisuje się w wielki proces „wynajdywania” Europy Wschodniej jako Innego, jako rewersu Zachodu[40]. Po raz pierwszy pojawia się najprawdopodobniej w szkicu Jules’a Micheleta La Pologne Martyr. Russie – Danube. Co znamienne, w polskim tłumaczeniu Ksawerego Godebskiego improductivité tłumaczona jest jako „niepłodność”[41]. W oryginalnym wywodzie francuski historyk wiąże tę nieproduktywność/niepłodność z poniżeniem rosyjskiego ludu, poddanego opresji i podporządkowanego „perwersyjnie imitującym kultury zachodnie elitom społecznym”. Płoszowski zaś zakorzenia ją „w szczególnych właściwościach etnicznych Słowiańszczyzny, skazanej wyrokiem dziedziczności na ów patologiczny rys”[42].

Fatalizm słowiańskiej nieproduktywności być może rozgrzesza jednostki takie jak Sienkiewiczowski bohater, ale za to całe społeczeństwa stawia w stan podejrzenia – każe pytać, czy nieproduktywne, impotenckie, skażone kobiecością męskości mają ewolucyjne prawo do istnienia w świecie, w którym nieuniknioną i bezlitosną rywalizację przetrwają tylko najsilniejsi i najlepiej dostosowani.

O tym, jak silne było to poczucie lokalnego kryzysu męskości, świadczy pouczająca anegdota. W 1937 roku w Wydawnictwie Lekarskim „Eskulap” ukazało się tłumaczenie monumentalnej czterotomowej niemieckiej Encyklopedii wiedzy seksualnej (stworzonej „przy współudziale prof. dr. med. Zygmunta Freuda”). Hasło poświęcone gonochoryzmowi (dymorfizmowi płciowemu) ma ewolucjonistyczny rys: „Zróżniczkowanie cech płci wzrasta w miarę zaniku »naturalnych« warunków bytowania; dobór płciowy coraz wyraźniej uzależniony jest od tych cech odmiennych i u Europejczyków gonochoryzm osiąga swój najwyższy stopień”[43]. Poziom „gonochoryzmu” skorelowany jest więc z poziomem rozwoju cywilizacyjnego. Wysoki jego stopień w Europie nie oznacza jednak, że nie ma różnic między Europejczykami: „W łonie narodów europejskich wykazuje gonochoryzm zmienną rozpiętość, zależnie od narodowości i okresu historycznego”. Co więcej, „nasycenie” cywilizacyjne powoduje załamanie się pozytywnej korelacji i wtórny zanik dymorfizmu: „W przeciwieństwie do słabego zróżniczkowania płci na niskiem stadium rozwojowym istnieć może zanik gonochoryzmu wtórnie; potem, kiedy już osiągnął wyższy stopień rozwoju. Oznacza to wtedy proces degeneracyjny”. Autorom encyklopedii, którzy notabene przekraczają tu horyzont biologicznego esencjalizmu, wydaje się, że cywilizacja europejska osiągnęła już ten krytyczny moment i gonochoryzm zacznie tu zanikać. Co ciekawe jednak, proces ten może różnie przebiegać: „Pod względem kulturalnym zanik gonochoryzmu sprowadzić może przewagę męskiego charakteru narodu albo rasy (Anglosasi) albo przewagę kobiecego charakteru (Słowianie). Niewątpliwe wyrównanie obydwu płci spostrzegamy u Żydów, nawet pod względem fizycznym”. Przy zdaniu o Słowianach polska redakcja słownika czyni, sensowną skądinąd, uwagę: „Pogląd subiektywny, wynikający z pomieszania miernika bio-antropologicznego z sytuacyjno-psychologicznym”. Prężna męskość anglosaska i żydowska mętna androginia nie wzbudzają sprzeciwu, ale „skobiecenie” Słowian (czytaj: Polaków) budzi sprzeciw. To męskość jest bowiem miarą wartości, punktem odniesienia, podstawą wspólnoty.

Czy uwięzienie Polaków w słowiańskiej „kobiecości” nie skutkuje problemami z przekroczeniem progu nowoczesności? Wszak ówczesna socjologia i antropologia (Johann Jakob Bachofen w swojej rozprawie o pierwotnym matriarchacie, Georg Simmel zrównujący męskie z ogólnoludzkim, wyższym i absolutnym w eseju Das Relative und das Absolute im Geschlechter-Problem z 1911 roku) bardzo wyraźnie sytuują kobiecość jako formę kulturowo wcześniejszą, słabszą. Imperialni Anglosasi się maskulinizują, co uzasadnia ich misję cywilizacyjną, natomiast kobiecość, sytuująca się „bliżej natury”, wskazywać może na niedostatek „nowoczesności” i „kultury” wśród Słowian, ich peryferyjną słabość, podporządkowanie czy, jak ujmie to angielski bohater słynnej powieści Juliusza Kadena-Bandrowskiego Generał Barcz z 1923 roku – „miękkoszcz”.

Widmo demaskulinizacji nie przepadnie także po II wojnie. Konserwatywny historyk Władysław Konopczyński swoją książkę o schyłku I Rzplitej i konfederacji barskiej, opublikowaną w Londynie w 1960 roku, tytułuje Kiedy nami rządziły kobiety. Wskazuje, za głosami współczesnych, między innymi ambasadora Repnina, „że siedem czy osiem niewiast wciągnęło do agitacji konfederackiej swych mężów, kochanków, krewniaków, spowiedników, i stąd rozpaliła się ta nieszczęsna barska awantura”[44], a każda z nich (Katarzyna Kossakowska, Amalia Mniszchowa, Zofia Lubomirska czy Teofila Sapieżyna) „ma przy sobie, albo jako wdowa lub rozwódka za sobą, lichego męża i odrabia za niego historyczne pensum”[45]. Od czasów rozbiorów mężczyźni żyją więc w stałym strachu przed wyobrażoną „ginokracją”, rządami kobiet (szesnastowieczna satyra Sejm niewieści Marcina Bielskiego nie była przecież niczym więcej niż właśnie satyrą). Ta aberracyjna forma władzy dyscyplinuje polskich mężczyzn, mobilizuje do obrony status quo. Polska kultura wyprodukowała liczne fantazje o groźnym ginokratycznym reżimie – najsłynniejszy przykład to oczywiście Seksmisja, nie jest to wszakże przykład jedyny, bardzo podobne wyobrażenie niosą Trzecia płeć Tadeusza Dołęgi-Mostowicza, Neomatriarchat Marcina Wolskiego z 1978 roku czy liczne powieści political fiction, takie jak Ucieczka z kraju kobiet Dominika Wanga z 2019. Ginokracja jest nie tylko zagrożeniem politycznym, ale w pierwszej kolejności psychologicznym.

Klęska Rzeczypospolitej panów braci, impotencja Konradów i Kordianów (jeden nie jest w stanie wypowiedzieć ostatecznej obelgi, drugi zabić cara) sprawiają, że pod koniec XIX wieku diagnoza niedojrzałości, impotencji lub skobiecenia[46] narodu staje się powszechna (można by się zastanawiać, na ile relacjonowana w trzeciej części tej książki współczesna debata o tym, czy Polacy nadają się do kapitalizmu, kumuluje podobne wyobrażenia o niedojrzałości i bierności w figurze homo sovieticus). Im bliżej końca tego stulecia, tym wyraźniej słychać o jeszcze jednym zagrożeniu – osłabieniu „rasy”. Oto bowiem ocena stanu zdrowia rekrutów z Kongresówki zainicjowała wielką dyskusję nad kondycją polskiej ludności. Jan Ludwik Popławski w serii artykułów publikowanych na łamach „Głosu” odnotowywał, że Polacy należą do najniższych mieszkańców całego Imperium Rosyjskiego, i wyciągał z tego wniosek o postępującej „degeneracji rasowej”, wynikającej, jak twierdził, z faktu pozbawienia państwowości[47]. Duch Darwina unosi się nad myśleniem o polskich mężczyznach: „Charakter narodu zależy od warunków bytu […]. Wyrobiła się u nas babskość – pisze polski historyk Tadeusz Smoleński – czułostkowość, bierność, tak zwany indywidualizm etc. W nowych warunkach kształćmy się inaczej: męskość, energia, łączność w pracy społecznej, wszelkie zadania z poczuciem odpowiedzialności – oto nasz ideał”[48].

Współzależność kategorii płci i narodu nie stanowi tu przypadku, ponieważ XIX wiek był świadkiem jednoczesnego pojawienia się nowoczesnych koncepcji męskości i nowoczesnego państwa narodowego. Badacze i badaczki procesów narodotwórczych i nacjonalizmów podkreślają, że wszelkie narodowe ideologie konstruowane były na podstawie „zmaskulinizowanej pamięci historycznej” oraz doświadczenia „zmaskulinizowanego poniżenia” mężczyzn z warstw podporządkowanych i ich nadziei na zmianę tego statusu w obrębie państwa narodowego[49]. Wszystko to razem sprawiało, że „kultura i ideologie związane z męskością hegemoniczną szły w parze z kulturą i ideologią nacjonalizmu”[50], bo „z logiki współzależności kategorii społecznych, które są konkretnie umiejscowione, wynika, że męskość może stać się wiarygodna dzięki inscenizacji, która musi być gwarantowana przez to, co narodowe”[51]. Charakter i funkcja męskości w podejmowanych przez narody próbach tworzenia „wspólnot wyobrażonych” nie mogą być w pełni zrozumiane, jeśli wyłącznym przedmiotem analizy uczyni się podporządkowanie kobiet lub dominujące wzorce męskości. Aby zrozumieć hegemoniczne pojęcia męskości i narodu, argumentuje badaczka tych procesów, zbadać należy napięcia i wzajemne powiązania między tymi dominującymi ideałami męskości a jej formami marginalnymi i wykluczanymi[52].

Męskość, domyślnie wiązana z jedyną dopuszczalną formą seksualności reprodukcyjnej, oraz pojęcie narodu wzajemnie się wzmacniały na wiele złożonych sposobów. Ze względu na powszechne symboliczne utożsamianie indywidualnych męskich ciał z narodem ideologie narodowe często wzywały do poprawy zdrowia i sprawności fizycznej populacji mężczyzn w celu wzmocnienia wspólnoty narodowej jako całości.

Badacze i badaczki męskości, tacy jak Michael Kimmel, Raewyn Connell czy Herbert Sussman, wskazują, że prócz splotu męskości i narodu ważny jest również splot męskiego genderu z ekonomią. Dla zachodniej nowoczesności paradygmatyczną figurą jest bowiem „ekonomiczny mężczyzna klasy średniej”.

Kimmel w Manhood in America. A Cultural History opisuje zmianę w ideale męskości wywołaną rewolucją amerykańską i uzyskaniem niepodległości przez trzynaście kolonii. W efekcie zarysowuje trzy współistniejące modele męskości: to „dystyngowany patriarcha” (Genteel Patriarch), „bohaterski rzemieślnik” (Heroic Artisan) i self-made man. Pierwsze dwa z nich stanowiły jeszcze europejskie dziedzictwo. Tworzyły je ideały oparte na własności ziemskiej oraz głębokim zaangażowaniu w życie społeczne i rodzinę w przypadku arystokratycznego patriarchy, a w przypadku rzemieślnika, utrzymującego się z pracy własnych rąk – uczciwość, kult ciężkiej pracy, duma z opanowanego rzemiosła oraz poczucie samodzielności. Self-made man to już produkt kapitalistycznego systemu gospodarczego. W tym modelu męskości sukces mierzy się zdobytym majątkiem i statusem, a także mobilnością geograficzną i społeczną. Kimmel twierdzi, że boom gospodarczy w pierwszych kilku dekadach po ustanowieniu USA doprowadził do triumfu self-made mana i do połowy XIX wieku stał się on dominującą koncepcją męskości w Ameryce, znacznie wcześniej niż w Europie Zachodniej.

Herbert Sussman jeszcze szerzej rekonstruuje ramy procesu, który sprawił, że w krajach przeoranych rewolucją przemysłową władza arystokracji, z jej bogactwem od pokoleń opierającym się na dziedzicznej własności, straciła na znaczeniu, zyskała zaś klasa nowych mężczyzn wzbogaconych dzięki handlowi i przemysłowi. „Męskość jako służba dla dobra wspólnego w czasie wojny i pokoju została zastąpiona etosem ugruntowanym nie na wspólnocie, ale na indywidualnym interesie własnym, motywowanym racjonalną kalkulacją zysków gospodarczych”[53] – pisze. Nowa moralność klasy średniej, moralność mieszczańska, odrzuca kody honorowe jako zasadniczy anachronizm; wyznacznikiem wartości mężczyzny stają się profesjonalizacja, konkurencyjność i ekspansywność. „Męska tożsamość wojownika została przeniesiona w obszar komercyjnej aktywności […]. Istotą nowego kapitalizmu stała się walka jednostki przeciwko innym jednostkom. Dla ekonomicznego mężczyzny walka wyznacza nową formę honoru i reputacji mierzoną w skali finansowego bogactwa”[54].

Chrześcijańskie ideały ascezy i wyrzeczenia zostają całkowicie odwrócone – najważniejsze przykazanie brzmi teraz: „bogaćcie się”. Męska energia nie może być jednak marnotrawiona, trzeba nią uważnie gospodarować i produktywnie ją wykorzystać: przede wszystkim w pracy (to przez pracę niejako stwarzany jest pełnoprawny mężczyzna z klasy średniej), a także do reprodukcji w obrębie heteroseksualnego małżeńskiego stadła (małżeństwo i posiadanie potomstwa stanowią potwierdzenie „właściwego” statusu). Seksualną aktywność mężczyzny należy, przynajmniej oficjalnie, ograniczać od najmłodszych lat – to właśnie wiek XIX wypowiada bezwzględną walkę grzechowi „onanii”. Erotyczne spełnienie możliwe jest dyskretnie, poza małżeństwem: w burdelu, w buduarze kochanki, z dziewczyną uliczną. Utrwala się podział na sferę prywatną, zdominowaną do pewnego stopnia przez kobiety, i publiczną, zastrzeżoną dla mężczyzn, w której pączkują najróżniejsze formy homospołecznych wspólnot: kawiarnie, puby, kluby, drużyny sportowe, towarzystwa gimnastyczne czy strzeleckie.

W tak zakreślonych ramach rodzą się ważne typy czy może mity męskości: breadwinner i pionier. Breadwinner ze swojej pracy utrzymuje rodzinę, a pionier dzięki swojej odwadze i przedsiębiorczości podporządkowuje logice kapitalizmu nowe terytoria (nie tylko geograficzne). Ideałem jest wspomniany self-made man, który dowodzi swojej męskości przez materialny i społeczny awans – jego życiowa droga wiedzie od klasy robotniczej/ludowej do średniej, a następnie do wyższej. W tej modelowej narracji o sukcesie mężczyzna musi opuścić prowincję, bezpieczne życie wiejskie, zerwać ze swoim pochodzeniem oraz etycznym horyzontem środowiska, z którego się wywodzi, i udać się do metropolii, która będzie go zwodzić na wiele sposobów – bezskutecznie.

W jak niepełnej, kadłubowej formie proces ten przebiegał ówcześnie na peryferyjnych i zapóźnionych polskich terenach, pokazują wielkie powieści Bolesława Prusa (Lalka) czy Władysława Reymonta (Ziemia obiecana). Ich bohaterowie – Wokulski, Borowiecki – zmagają się z najróżniejszymi ograniczeniami; znamienne jest właśnie to, że są to jednostki, funkcjonujące na zasadzie wyjątku, nie zaś reprezentanci swojej klasy.

O podobną „nowoczesną” formę męskości dla Polaków upominał się nacjonalista Roman Dmowski. Ludowi działacze Wincenty Witos i Jakub Bojko przekonywali, że klasę mężczyzn ekonomicznych uda się zbudować na fundamencie chłopstwa, które najpierw trzeba obudzić z popańszczyźnianego letargu. Socjalista Stanisław Brzozowski podkreślał wartość pracy i wierzył, że silny i świadomy siebie proletariat przemysłowy może przekroczyć ograniczenia zarówno postszlacheckiej męskości inteligenckiej, jak i zekonomizowanej męskości burżuazyjnej, nie tracąc przy tym właściwego sobie wigoru. Wszyscy oni dostrzegali tę opisywaną tu wieloskładnikową „niemęskość” Polaków.

Brzozowski nie przebiera w słowach i nie bawi się w niuanse, gdy pisze o „das ewig Weibliche polskiej bezmyślności”[55]. Obelga „wiecznej kobiecości” rzucona w twarz „przeciętnego polskiego, pracującego na utrzymanie domu ojca rodziny” (a więc zapewne reprezentanta owej szybko mieszczaniejącej postszlacheckiej inteligencji, „narzucającej wartości antyekonomiczne”[56]) szybko przeradza się w diagnozę „Polski zdziecinniałej”, takiej Polski, którą mniej krytyczni spośród nas określają mianem rycerskiej. Pod koniec wieku XIX, wieku pary, elektryczności, imperializmu, kapitalizmu i nade wszystko wieku pracy, jest ona głęboko archaiczna.

Rycerz – twierdzi Brzozowski – nie wytwarza świata: on go – co najwyżej broni – a potem w promieniu swego miecza uważa za dzieło swoje. […] Rycerz uważa męstwo za siłę dźwigającą go w świecie: ono stwarza. Miecz przecina węzły – nie zmusi mnie nikt, abym z życia, które osłaniam, przyjmował więcej, niż chcę. Co nie po mojej woli – odrąbię. I pierwsza z historycznych form psyche polskiej – była wsparta na sobie, nieznająca przyrody, prawa, nauki, pracy – odwaga. […] Król Duch dziejów polskich od XVII wieku zwał się już w Europie Don Kichotem[57].

Wyobraźnia społeczna Brzozowskiego, jak i całej jego epoki, jest wybitnie androcentryczna. Ograniczająca, anachroniczna „rycerskość” to jeden problem wstrzymujący rozwój polskiego społeczeństwa i skazujący wspólnotę na zdziecinnienie. Drugi to szeroko pojęty romantyzm i związana z nim niedojrzałość myślowa:

[…] sprawdziany naukowe i społeczne, których ucisk krępuje ideologów niemieckich i francuskich, nie działały w tej samej mierze na polskich romantyków. Uważali oni ten swój luźny związek z tradycją naukową, mętniejsze poczucie rzeczywistości ekonomicznej za rys specjalnie polski, a ponieważ pozwalał on im nie dostrzegać trudności, z którymi walczyli przedstawiciele myśli Zachodu, więc widzieli oni w tym wyższość polskości, jej specjalną misję[58].

Nawet jeśli romantyzmowi polskiemu można przypisać jakieś cechy pożądane, to pod koniec stulecia sumują się one w polskie zdziecinnienie: „To, co było wtedy bohaterstwem, jest dzisiaj ucieczką myślową, złudzeniem, kłamstwem i obłudą”[59]. Tak więc „Pan Jowialski i Król Duch spowinowaceni są ze sobą, wyrastają z jednego i tego samego dziejowego podłoża”[60].

Roman Dmowski w Myślach nowoczesnego Polaka z 1902 roku zwierza się, że „w miarę […] poznawania życia, w miarę gromadzenia doświadczeń przy pracy wśród swoich i spostrzeżeń w wędrówkach między obcymi, w miarę, jak pod tymi wpływami sąd dojrzewał i zdobywał najważniejsze znamię męskiego umysłu – konsekwencję”[61], rosła w nim potrzeba zwalczania „fałszów systemu politycznego myślenia”[62]. Do najpowszechniejszych z tych „fałszów” należą, często zresztą sprzeczne ze sobą, przekonania o tak zwanym charakterze narodowym. Sam Dmowski opisuje go zestawem cech potocznie kodowanych jako kobiece: brak wytrwałości, „fantastyczność”, kapryśność, niekonsekwencja, lekkomyślność: „Po dziś dzień jeszcze rzadkość stanowi u nas człowiek trzymający siebie w garści, umiejący komenderować sobą; i po dziś dzień wszystko przeważnie zależy u nas od dobrego lub złego humoru, od chwilowego nastroju, od kaprysu po prostu”[63]. Ów rzadki typ – a sam Dmowski zapewne nie ma wątpliwości, że po zdobyciu odpowiedniego quantum doświadczeń go reprezentuje – kodowany jest z kolei, jak widać, przez zestaw cech uznawanych za stereotypowo męskie: konsekwencja, opanowanie, racjonalność, metodyczność; ich wszystkich brakuje Polakom en masse. Dlaczego jednak tak jest? Oskarża o to Dmowski szlachecką kulturę, która wytworzyła typ indywidualisty, pozbawionego istotnych ograniczeń i wolnego od konieczności konkurowania z innymi (status gwarantowany urodzeniem); dorastał on w iście cieplarnianych warunkach, a przez to gnuśniał. Anglofil Dmowski przywołuje Wielką Brytanię jako niedościgły przykład organizacji społecznej, która wytwarza dynamiczne, nowoczesne, ekspansywne i karne społeczeństwo, jednocześnie zaś umożliwia istnienie silnych „męskich” jednostek: „Anglicy na przykład są społeczeństwem, w którym przymus społeczny, a stąd sformalizowanie zewnętrznej strony życia, jest najsilniejsze, a jednocześnie nigdzie nie spotykamy tak silnych jak w Anglii indywidualności duchowych”[64]. Nasze wyobrażenie o sobie, kontynuuje ojciec myśli endeckiej, jest zbyt pochlebne. Polacy nigdy nie byli rycerzami jakiegoś przedmurza. Przeciwnie, polską kulturę (post)szlachecką i społeczeństwo, w którym dominuje (kulturowo) inteligencja i (ekonomicznie) ziemiaństwo, charakteryzują bierność i zgnuśnienie: „Podstawą naszego charakteru jest bierność. Pozyskiwała nam ona już nieraz miano »narodu kobiecego«[…]!”[65].

Kolejny fałsz, który zwalcza Dmowski, dotyczy rzekomo wyjątkowo surowych warunków, w jakich żyją ciemiężeni przez zaborcę Polacy. Jako apologeta darwinowskiej walki o byt, konkurencyjności jednostek walczących o polepszenie własnego losu i społeczny postęp, imperializmu bezwzględnie podporządkowującego sobie „gorsze rasy”, ubolewa nad tą nieznośną lekkością polskiego bytu, jego uśpieniem:

Można śmiało powiedzieć, że po dziś dzień życie przeciętnego Polaka nie obejmuje nawet połowy tych zabiegów, trosk i wysiłków, co życie przeciętnego Francuza, Anglika lub Niemca. Nie jesteśmy przez to szczęśliwsi od tamtych, bo dla nas, wyobrażających sobie szczęście jako stan bierny, jako spoczynek bez troski, wszelki wysiłek jest powodem niezadowolenia, gdy dla tamtych stał się on nieodłączną treścią życia. Gdy dla nas potrzeba czynu jest dziś smutną koniecznością, dla innych czyn jest warunkiem szczęścia[66].

Co gorsza, owa bierność „kobiecego narodu” wynika z bierności mężczyzn. Dmowski ma wrażenie, że żyje w świecie milionów kopii Felicjana Dulskiego, którzy po prostu abdykowali z pozycji, jaką powinni zajmować. „W żadnym kraju tak jak u nas żony nie rządzą mężami, dzieci rodzicami, a młodzież społeczeństwem. Bez przesady przecież można powiedzieć, że lwią część naszej historii w XIX stuleciu zrobiła młodzież”[67]. Prowadzi to Dmowskiego do ostatecznej narodowej blasfemii: zabory są dobre. Szczególnie rosyjski i pruski, aktywnie zwalczające polskość:

[…] patrzy się na tę walkę w znacznej mierze jako na dobroczynny ogień, przez który musi przejść miękki „kobiecy” naród, ażeby się zahartować, wydobyć z siebie męskie cnoty, energię czynu, wytrwałość walki – te zasadnicze właściwości, bez których nie tylko nie będziemy mogli zdobyć sobie własnego państwa, ale i utrzymać je, gdyby nam je dano[68].

W 1894 roku, w rocznicę bitwy pod Racławicami, odsłonięto uroczyście w galicyjskiej stolicy, Lwowie, Panoramę Racławicką. Postawione na sztorc kosy kosynierów atakujących wycofujących się Rosjan miały przypominać szerokiej publiczności o mocy zjednoczonego w obliczu wrogiej potęgi narodu, a także uzmysławiać rosnącą siłę ludu. W ideologii i wyobraźni przywódców ludowych postawiona kosa, jakże falliczny rekwizyt, znamionujący krzepę, penetrującą siłę, zastępowała właśnie rdzewiejącą szlachecką karabelę. To z niej nowa, Ludowa – jak o niej konsekwentnie pisał Witos – Polska miała czerpać zasoby energii i czynu do swojego odrodzenia.

Do Racławic odwoływał się Jakub Bojko w swoim słynnym wystąpieniu Dwie dusze z 1904 roku, gdy mówił: „Kosy chłopskie pokazały, co umią, co by mogły dokonać, żeby ich tylko chciano użyć, żeby tylko im pozwolono”[69]. Chłop polski uświadamiał sobie, że „potęgą jest i basta”, ale wpierw musiał odzyskać swoją męskość, wyzbyć się poczucia niższości, odnaleźć się jako członek nowej wspólnoty, wspólnoty „braci chłopów” (tak zwracali się do swych audytoriów razem z Witosem). Dla podkreślenia chłopskiego upokorzenia pańszczyznę upostaciowuje u Bojki kobieta, niegdyś groźna domina, która niczym w wyobrażeniu sadomasochisty czerpała nadwyżkę rozkoszy z zadawania upokorzeń:

W nas pokutuje dusza bardzo starej brzydkiej pani, która zmarła w roku pańskim 1848, a zwała się pańszczyzną. Pani ta trzymała w niewoli strasznej przeszło czterysta lat całe nasze chamskie plemię i zabiła w chłopie człowieka, a zrobiła po prostu grat, maszynę, z którą można zrobić to, co ta pani chciała[70].

Sytuacja, w której pani panuje, jest ze wszech miar nienaturalna – Bojko rozmyślnie lub intuicyjnie posługuje się tu archetypowym przedstawieniem naturalnego porządku jako porządku patriarchalnego, w którym władza jest prerogatywą męską. Pani pańszczyzna na szczęście umarła, choć jej widmo trwa w chłopskim ciele – jako owa druga dusza, dusza bierna, gnuśna, korna, ciemna, podporządkowana; to dusza, jak mówi Bojko, starej i brzydkiej pani, a więc element innorodny, kobiecy, zakłócający płciową normę, uniemożliwiający realizację męskiego potencjału. Aż korci, by porównać wyobrażenia Bojki z wyobrażeniami dziewiętnastowiecznej seksuologii o mężczyznach homoseksualnych, którzy w opisach Karla Heinricha Ulrichsa czy Magnusa Hirschfelda noszą duszę kobiecą w męskim ciele (anima muliebris virili corpore inclusa).

Z tą drugą duszą i z tymi, którym na jej przetrwaniu zależy, walczy ruch ludowy. Chłop musi się z niej oczyścić i sam stać się panem; ma po temu już narzędzie: możliwość posiadania ziemi.

Oto jesteś chłopem. Jest cię na tylo wszerz i wzdłuż, Bóg dał ci urodę, jak gdzie indziej baba takiej nie ma, dorobiłeś się coś nieco, masz dzieci i żonę nie ostatnią i nazywasz się gospodarz. I niech no ci co żona lub kto inny wlezie na uczciwość, to wpadasz w pasję i mówisz: ho, ho! Jeszcze tu ja pan i gospodarz! No, bracie złoty, ja ci powiadam, że ty masz rację… Tak jest, pan-eś choćby i na morgu roli taki wielki, jak nawet o tym pojęcia nie masz! Ty, mimo twego ubóstwa, jesteś większy pan na swym własnym śmieciu, jak, dajmy na to, grabarz, jak organista, jak ksiądz wikary i pleban, jak propinator, jak woźny, jak pan komisarz, jak starosta, jak kasjer i sekretarz rady, a nawet i wyżej[71].

Opisywany przez Bojkę nowy dziejowy podmiot, chłop urodziwszy niż niejedna baba, zyskuje sprawczość. Jej podstawą jest własność gruntowa, dziedziczona ziemia zapewniająca ekonomiczną niezależność – odróżniającą go do tych, którzy wykonują pracę najemną, a więc są nadal zniewoleni (przypomnijmy na marginesie, że stara Dominikowa w Chłopach wychowuje synów „jak dziewki” i nie chce na nich przepisać gruntu). A w najbliższym kręgu oddziaływania tej chłopskiej patriarchalnej władzy jest kobieta. To właśnie w ten sposób przywrócony zostaje „naturalny” porządek oparty na własności, a zaburzony w czasach feudalnych. Opiera się on na związku z ziemią i owej opiewanej przez Bojkę „uczciwości”, na którą nikt nie śmie nastawać, nawet żona. Gdyby jednak nastawała (czyli, jak możemy domniemywać, kwestionowała swój podrzędny status), ów nowy chłopski podmiot ma prawo jej przypomnieć, kto tu jest „pan i gospodarz”.

Weźmy jeszcze młodego Józefa Piłsudskiego: w autobiograficznym szkicu Jak stałem się socjalistą referuje on wrażenie, jakie odniósł w 1885 roku w zetknięciu się z polską młodzieżą akademicką w Charkowie. Entuzjazm Ziuka, który ma za sobą patriotyczne wychowanie w domu rodzinnym, rewolucyjne i napoleońskie fascynacje nastolatka, wreszcie „naiwny socjalizm”, który do Wilna dotarł z kręgów rewolucyjnej petersburskiej inteligencji, zderza się z apatią, brakiem większych aspiracji, a czasem „zrusyfikowaniem” rówieśników. To chyba pierwsze rozczarowanie późniejszego Marszałka Polakami, ale obserwacje i zarzuty wówczas poczynione będą nieustannie powracać w jego wypowiedziach. Choć Piłsudski wciąż wtedy liczy na zrewolucjonizowanie szerokich mas społeczeństwa, przede wszystkim zaś młodzieży, to po roku 1904 uświadamia sobie, że zmiana polityczna może się dokonać tylko przez stworzenie silnej, wyszkolonej elity, kierującej się romantyczno-rewolucyjną etyką, gdyż

całe społeczeństwo wychowane w tradycjach pokojowych i padające plackiem wobec siły techniczno-wojskowej wroga spotkało wojnę rosyjsko-japońską jako zupełną niespodziankę. W społeczeństwie panowały teoryjki o niemożliwości wojny ze względów finansowych i wprost technicznych[72].

„Teoryjki” owe to pokłosie nieszczęsnego roku 1863, który „znamionował zwrot w naszej historii, głęboką zmianę w stanie umysłów polskiego narodu”[73]. Efekty tego odczuwane są jeszcze po rewolucyjnych latach 1904–1905, ale powoli udaje się je przezwyciężać młodemu pokoleniu bojowców, gdy coraz szersze rzesze przekonują się, że:

Jedynie miecz waży dziś coś na szali losów narodów. Naród, który chciałby przymknąć oczy na tę oczywistość, przekreśliłby bezpowrotnie swoją przyszłość. Nie wolno nam być takim właśnie narodem. Inicjatorowie ruchu wojskowego wskazali krajowi drogę, którą należy kroczyć. Lecz ostateczny rezultat zależy całkowicie od intensywności zbiorowego wysiłku, od czynnego i uporczywego współdziałania całego narodu[74].

Piłsudski pozostaje pod silnym wpływem Thomasa Carlyle’a i jego heroicznej historiozofii. Wspomnianą elitą stanie się patriotyczna młodzież, przyszli legioniści, ale koniec końców – jak u Carlyle’a, który admiruje bohaterską jednostkę jako czynnik sprawczy historii – Piłsudski dokona swego rodzaju autoafirmacji, kreując się niemal na nietzscheańskiego nadczłowieka („Walczę i umrę jedynie dlatego, że w wychodku, jakim jest nasze życie, żyć nie mogę, to ubliża – słyszysz – ubliża mi jako człowiekowi z godnością nie niewolniczą”[75]), podczas gdy ogół zostanie odczłowieczony: „Tylko dzięki zaiste niepojętej, a tak wielkiej i niezbadanej litości boskiej ludzie w tym kraju nie na czworakach chodzą, a na dwóch nogach, udając człowieka”[76]. W lepszych zaś chwilach Piłsudski zarzuca swoim rodakom takie niemęskie cechy, jak uleganie nastrojom („Polacy nie są zorganizowanym narodem, wobec czego znaczy u nich więcej nastrój aniżeli rozumowanie i argumenty; sztuką rządzenia Polakami jest zatem wzniecanie odpowiednich nastrojów”[77]) czy „cywilność”, którą przeciwstawia rycerskości.

Piłsudski, podobnie jak poprzednio wymienieni myśliciele i działacze, zastanawia się nad możliwością „zmężnienia” Polaków. Jego odpowiedzią na kryzys rodzimej męskości jest nowoczesna, masowa militaryzacja. W referacie O armii narodowej stwierdza:

Na to, ażeby armia była narodowa, potrzebny jest naród, który ma wolę, umie chcieć i wolę swoją przeprowadzić. Armia narodowa wymaga narodu, wymaga też żołnierza. Żołnierz nowoczesny wychodzi z powszechnego poboru. Czy bogaty, czy biedny – każdy musi spłacić dług ojczyźnie. Tak jak koniecznością jest narodowi szkoła, tak samo koniecznym jest przejście młodzieży przez wojsko. Dopiero szkoła i wojsko czynią człowieka dojrzałym, dają mu możność wykonania wszystkich swoich obowiązków obywatelskich. Nowoczesne wojsko tworzone być może jedynie na podstawie powszechnej służby wojskowej. Każdy musi być do tego pociągnięty i tylko wówczas każda rodzina ma żołnierza, każdy żołnierz ma rodzinę w ojczyźnie[78].

Refleksje te wzmacnia i utwierdza doświadczenie bojowe Legionów. „Byliśmy w Karpatach, byliśmy w ziemi kieleckiej, lubelskiej i w innych częściach kraju, stopy nasze deptały ziemię ojczystą, dokoła słyszeliśmy polską mowę, a jednak ojczyzny w ścisłym tego słowa znaczeniu nie czuliśmy” – wspomina Marszałek. Jeśli nie ma narodu, jeśli nie ma ojczyzny, należy ów naród i ojczyznę stworzyć; w myśleniu Piłsudskiego powstaje osobliwa konstrukcja logiczna, w której wojsko jest zarazem wytwórcą, jak i wytworem narodu: „Narodowa armia musi mieć naród, który chce, ma wolę, i musi mieć żołnierza, wychodzącego z poboru powszechnego i mającego za sobą silny rząd”.

Tak więc na przełomie XIX i XX wieku odczucie kryzysu, wyczerpania i demaskulinizacji było wśród polskich mężczyzn powszechne, a sprawę komplikował jeszcze fakt, iż rosła wówczas presja związana z emancypacją kobiet. Stawało się jasne, że coś się zmienia w układzie sił między płciami i że dotychczasowe przeświadczenia o tym, czym/kim jest kobieta, nie dadzą się dłużej utrzymać[79].

Złożony proces, który doprowadził do wyłonienia się nowoczesnego polskiego narodu i państwa po 1918 roku, można interpretować na różne sposoby, akcentować różne jego elementy i na tej podstawie konstruować historyczną narrację. Ale można też o nim myśleć jako o procesie poszukiwania nowoczesnej formuły dla polskiej męskości – i tak właśnie rozpatruję go w tej książce.

Czym jednak owa męskość właściwie jest? Jak ją rozumieć? Dotychczas przytaczane definicje słownikowe wydają się dalece niewystarczające. W pamiętnej scenie filmu Marka Koterskiego Wszyscy jesteśmy Chrystusami główny bohater grany przez Andrzeja Chyrę wymyka się z domu, by spotkać się z kolegami w knajpie. Czwórka facetów w średnim wieku zasiada za stołem, aby napić się wódki i pobyć ze sobą. Telewizja w tym czasie nadaje reportaż o Janie Pawle II, co odrywa bohaterów od biesiady. Patrzą z podziwem na „papieża Polaka”. Dobrze już wstawieni, zaczynają odgrywać najbardziej rozpoznawalne sceny tego pontyfikatu: Adaś Miauczyński robi słynne „okulary” z palców i połą płaszcza okrywa współbiesiadnika, który z kolei udaje dziecko pod sutanną zarzuconą przez Wojtyłę. Bełkotliwie cytują złote papieskie myśli, a kiedy z telewizora padają słynne słowa: „Trzeźwymi bądźcie”, to wszystkich już ogarnia pijackie, płaczliwe i bełkotliwe wzruszenie – postanawiają ruszyć na pielgrzymkę do Rzymu w intencji trzeźwości. Pielgrzymka nie dojdzie do skutku, ale na przykładzie tej sceny da się bliżej nakreślić ramy teoretyczne, w jakich można opisywać kulturową historię męskości i mężczyzn w Polsce.

Najważniejszym (choć kontestowanym) konceptem w tak zwanych masculinity studies jest teoria Raewyn Connell, która twierdzi, że w złożonych społeczeństwach Zachodu nie występuje nigdy tylko jedna właściwa, paradygmatyczna formuła męskości, realizowana jako „męska rola”. Istnieją, twierdzi Connell, cztery zasadnicze pozycje, relacje albo skrypty męskości, w których funkcjonować mogą (albo muszą) osoby społecznie oznaczane jako mężczyźni i złożone z nich grupy homospołeczne.

Kluczowe, twierdzi Connell, znaczenie dla zwartości tkanki społecznej ma tak zwana męskość hegemoniczna, której podporządkowywane są inne formy męskości i – w patriarchalnych społeczeństwach – uznawane za normatywne skrypty kobiecości. Na ogół niewielu mężczyzn dysponuje wszystkimi materialnymi, symbolicznymi i społecznymi atrybutami męskości hegemonicznej, lecz jest ona – jako zestaw cech pożądanych – punktem orientacyjnym, wskazującym im, jakie kryteria powinni spełniać, by zyskać uznanie na rynku matrymonialnym, oraz, co nie mniej ważne, w swojej homospołecznej grupie. Istotą władzy hegemonicznej jest uzasadnienie i naturalizacja przewagi jakiejś grupy, w tym przypadku mężczyzn, przez odwołanie się do interesów powszechnych, do korzyści, jakie istniejący porządek miałby przynosić wszystkim, a więc także kobietom. Zatem męskość hegemoniczna to wzór zachowań służących zapewnieniu i utrwaleniu nierównorzędności płci, podporządkowaniu kobiet mężczyznom. Jak pisze Connell:

W danym czasie zawsze jakaś jedna forma męskości kosztem innych jest kulturowo wywyższana (culturally exalted). Męskość hegemoniczna może być zdefiniowana jako pewnego rodzaju konfiguracja praktyk genderowych, odpowiadających w aktualnie akceptowalny sposób na pytanie o sposób legitymizowania patriarchatu, który z kolei gwarantuje (lub tak się uważa) dominację mężczyzn i subordynację kobiet[80].

We wspomnianej filmowej scenie figura papieża, „Ojca Świętego”, jest właśnie utwierdzającą patriarchalne stosunki społeczne inkarnacją pewnego uogólnionego i wyidealizowanego wzorca męskości. Postać z telewizora cieszy się powszechnym uznaniem w świecie, pełni odpowiedzialną funkcję (głowy Kościoła), nikt nie może się z nią równać, a jednocześnie reprezentuje wzorowe ojcostwo i opiekuńczość (scena zabawy z dziećmi), znajdując przy tym dla swojej pozycji metafizyczne uzasadnienia. Paradoksalnie w osobie Karola Wojtyły zbiegają się dwie funkcje określające wymogi formułowane wobec większości mężczyzn: papież to mężczyzna wysoko postawiony w hierarchii społecznej, a zarazem dobry, wyrozumiały ojciec w porządku, by tak rzec, rodzinnym.

Większość mężczyzn nie jest w stanie połączyć tych dwóch elementów w harmonijną całość. Męskość hegemoniczna jest niezwykle ekskluzywna i na różne sposoby (społecznie, psychiczne, materialnie) kosztowna. Wielu, tak jak bohaterowie filmu Koterskiego, orientuje się na nią, ale utyka gdzieś po drodze, a ich społeczny performance męskości pozostaje dalece niedoskonały. Tę swoistą społeczną massa tabulettae Connell nazywa męskością współpracującą (complicit masculinity), to jest taką, która korzysta z, to kolejny ważny termin, „patriarchalnej dywidendy”, jaką daje podporządkowanie normatywom wyznaczanym przez genderową hegemonię.

W pisaniu kulturowej historii męskości te dwie pozycje – hegemoniczna i współpracująca – wydają się kluczowe, gdyż to do nich odnosi się życie większości mężczyzn „z krwi i kości”, a pośrednio i kobiet. To te dwie formuły zyskują powszechny szacunek, poważanie, uznanie tak szerokie, że aż stają się społecznie przezroczyste, prawie niewidzialne. W kolejnych rozdziałach tej książki będę się starał prześledzić relację między hegemonicznymi ideałami a ich niedoskonałymi ucieleśnieniami w niepodległej Polsce.

Trzy obszary wydają się tu najistotniejsze – w każdym rozdziale będę się do nich odwoływał, choć za każdym razem inny będę traktował jako pierwszoplanowy. Pierwszy obszar to polityki męskościowe. Działają w nim aktorzy o dużej kulturowej, politycznej i społecznej sprawczości, tacy jak państwo ze swoim systemem edukacji, armią i opieką zdrowotną, a także Kościół, rynek czy kultura popularna. To oni wyznaczają, jaka formuła hegemoniczności jest pożądana i do jakiej powinni być socjalizowani na przykład chłopcy w szkole, ale wskazują też formuły niepożądane, anachroniczne czy inaczej odbiegające od założonej normy społecznej.

Drugi obszar to praca i życie społeczne. Struktura zatrudnienia, hierarchia zawodów, dystynkcje klasowe, poziom wykształcenia, zróżnicowanie zarobków, możliwości awansu, społeczne wartościowanie pracy, procesy modernizacyjno-urbanizacyjne, modele kariery – to wszystko służy ustanawianiu i rewindykowaniu męskich hierarchii, które, należy to z całą mocą podkreślić, podlegają ciągłej kontestacji. Transformacje polityczno-ustrojowe sprawiają, że ten układ odniesienia cechuje się względną niestabilnością (wystarczy przypomnieć, że w latach dziewięćdziesiątych figura PRL-owskiego robotnika, fetowanego wcześniej – przynajmniej w dyskursie oficjalnym – jako przedstawiciela przewodniej klasy, zaczęła nagle przedstawiać nieporadnego, skazanego na zagładę przedstawiciela gatunku homo sovieticus).

Trzeci obszar nas interesujący to rodzina i relacje prywatne/intymne. Obejmuje on „męskie” role społeczne męża i ojca, a także praktyki dnia codziennego (podział obowiązków domowych, formy spędzania czasu wolnego, hobby itp.).

W próbie opisu kulturowej historii męskości nie można pominąć dwóch pozostałych zawęźleń w jej polu, o których pisze Raewyn Connell: relację podporządkowania i relację marginalizacji. Mężczyźni mogą się w nich odnaleźć dobrowolnie, jako kontestatorzy zastanego porządku (na przykład zdeklarowani pacyfiści kwestionujący męski rytuał przejścia, jakim jest służba wojskowa), ale najczęściej są na te pozycje spychani przez panujące porządki społeczne i uznawane hierarchie. Klasyczną męskością podporządkowaną jest męskość gejowska (w słowniku homofobicznej pogardy symbolicznie mieszana z kobiecością – „ciota”, „panienka”), stąd dzisiejsza emancypacja osób homoseksualnych, zaburzająca panującą hierarchię, rodzi protest i opór, backlash.

Marginalizowane są również męskości oznaczone jako reprezentujące klasę bądź rasę podporządkowaną. W Polsce międzywojennej taką pozycję przypisywano na przykład Żydom, dziś, być może, tak dzieje się z migrantami. W pozycji zmarginalizowanej pozostawali także chłopi, których liczebna przewaga nie przekładała się na hegemonię kulturową. Nigdy, nawet w Polsce Ludowej z nazwy, chłop i chłopska męskość nie znalazły pełnego uznania w postszlacheckiej kulturze. Międzywojenny kodeks honorowy, tak zwany kodeks Boziewicza, znakomicie to ilustruje: niektóre grupy mężczyzn (na przykład Żydzi, chłopi czy mężczyźni homoseksualni) są na jego mocy pozbawieni „zdolności honorowej”, ergo nie są mężczyznami w pełnym tego słowa znaczeniu – choć prawo pisane (konstytucja) uznaje ich równość, to prawo zwyczajowe przydziela im podporządkowaną pozycję „chamów” w relacjach społecznych. W okresie transformacji z kolei intensywnie promowano w polskiej kulturze zasadniczo obcy jej model breadwinnera z klasy średniej, przeciwstawiony „homoseksualiście” jako męskości podporządkowanej i homo sovieticus jako męskości zmarginalizowanej.

Każda forma męskości jest ucieleśniona, a wręcz zgenitalizowana. Penis jest pars pro toto mężczyzny, co więcej, polszczyzna (i nie tylko ona) właśnie za jego pomocą definiuje „męskość”; to on stanowi źródło i fundament, najważniejszy punkt odniesienia. W życiu mężczyzny okres „pełnoprawnej męskości” wyznaczany jest przez zdolność do genitalnej aktywności seksualnej. Oni sami zaś mają często na określenie swojego przyrodzenia nazwy „kumpelskie”: „wacek”, „mały”, „kuśka”, albo militarno-przemocowe: „pułkownik” „dzida”, „miecz” itp. Żadna inna część ciała nie jest tak dociążona tożsamościowo. Jak jednak zauważa brytyjski kulturoznawca:

W symbolice penisa uderzająca jest rozbieżność między tym, jak jest on przedstawiany, a tym, jaki w rzeczywistości jest. Męskie genitalia są bardzo wrażliwe, gąbczasto miękkie, delikatne; nawet w erekcji penis pozostaje gąbczasty, rzadko bywa idealnie prosty. Jest zaokrąglony na końcu, jądra zaś są nieregularnie kuliste, bardzo czułe na dotyk, w nieustannym ruchu; nigdy nie zastygają w jednej pozycji. Sytuacje, w których ta swoista delikatność jest symbolizowana, pozostają niezwykle rzadkie […]. Jean Genet do przedstawienia penisa używa kwietnej symboliki, a erekcja opowiedziana jest właśnie jak otwieranie się kwiatu. […] To jednak zupełnie marginalne przykłady. Znacznie częściej delikatność i podatność na zranienie męskich genitaliów oddawana jest jako twardość, ostrość, niebezpieczeństwo. Symbolami penisa są nie tyle kwiaty, ile miecze, noże, pięści, pistolety. […]

Ta wizualna symbolika nie tylko redukuje męską seksualność do penisa, odcinając ją równocześnie od innych możliwości osiągania przyjemności erotycznej, oraz obciąża nasze wyobrażenie penisa wizją twardości, pożądliwości, agresywności, ale także zdaje się separować mężczyzn od własnej seksualności. Penis niejako żyje na własny rachunek, ciągnąc w pewnym sensie za sobą mężczyznę. W najlepszym razie mężczyzna postrzegany jest jako jego właściciel, lecz nieposiadający pełnej kontroli nad swoją własnością. [Penis] to dzikie zwierzę noszone na dole[81].