Porażka myślenia ebook

Tytuł oryginału

La Défaite de la pensée

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Korekta

Anna Witek, Bernadeta Lekacz

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Éditions Gallimard, Paris, 1987

© Copyright for the Polish translation by Maryna Ochab

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2023

Warszawa 2023

Wydanie drugie

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN  978-83-8196-590-3

W CIENIU WIELKIEGO SŁOWA

W scenie z filmu Jeana-Luca Godarda Żyć własnym życiem Brice Parain, grający rolę filozofa, przeciwstawia życiu codziennemu życie z myślą, które nazywa też życiem wyższym.

Ta fundamentalna dla Zachodu hierarchia zawsze była niepewna i kwestionowana. Ale dopiero od niedawna jej przeciwnicy, tak samo jak wyznawcy, powołują się na kulturę. Słowo „kultura” ma dziś bowiem dwa znaczenia. Pierwsze głosi wyższość życia refleksyjnego, drugie tę wyższość odrzuca: czyż wszystko, począwszy od elementarnych gestów, a skończywszy na wielkich tworach ludzkiego ducha, nie jest sprawą kultury? Dlaczegóż by zatem faworyzować te ostatnie kosztem tych pierwszych, dlaczego przedkładać myślenie nad robótki na drutach, żucie betelu czy odziedziczony po przodkach zwyczaj maczania kromki chleba grubo posmarowanej masłem w porannej kawie z mlekiem?

Źle się dzieje w kulturze. Pewnie, że nikt dziś nie wyciąga rewolweru na dźwięk tego słowa. Ale coraz więcej jest takich, którzy słysząc słowo „myśl”, wyciągają swoją kulturę. Niniejsza książka to opowieść o ich wzlocie i tryumfie.

Część pierwszaZAKORZENIENIE UMYSŁU

VOLKSGEIST

W 1926 roku Julien Benda ogłasza drukiem Zdradę klerków. Czym się w niej zajmuje? „Katastrofą moralnych pojęć u tych, od których zależy kształt świata”1. Bendę niepokoi entuzjazm, jaki od pewnego czasu budzą w myślącej Europie tajemnicze głębie duszy zbiorowej. Pokazuje on, jak niefrasobliwie kapłani intelektu wbrew swemu tysiącletniemu powołaniu piętnują uniwersalizm, a wielbią partykularyzmy. Zdumiewa go i oburza, że współcześni klerkowie przestali się troszczyć o niewzruszone, wieczne wartości, że talentem swoim i autorytetem służą lokalnym patriotyzmom, podsycając ekskluzywizmy, nakłaniając narody do samouwielbienia i „przeciwstawiając innym własny język, własną sztukę, własną literaturę, własną filozofię, własną cywilizację, własną «kulturę»”2.

Ta przemiana kultury w moją kulturę to dla Bendy znak czasów, jedyny w swoim rodzaju, złowrogi wkład naszej epoki w historię moralności ludzkiej. Kultura to domena duchowej i twórczej działalności człowieka. Moja kultura to duch narodu, do którego należę, duch przenikający i moje najwznioślejsze myśli, i najzwyklejsze gesty życia codziennego. To drugie znaczenie kultury jest, jak Benda wskazuje, dziedzictwem romantyzmu niemieckiego. Termin Volksgeist, czyli duch narodu, pojawił się w roku 1774 w książce Herdera Auch Eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Herder wyciągnął radykalne wnioski z tezy sformułowanej przez Monteskiusza w traktacie Oduchu praw: „Wiele rzeczy rządzi ludźmi: klimat, religia, prawa, zasady postępowania, przykład rzeczy minionych, obyczaje, sposoby bycia – i z nich wynika pewien ogólny duch...”. Herder twierdzi mianowicie, że wszystkie narody świata, od najwyżej postawionych po najskromniejsze, mają swój własny, niepowtarzalny sposób bycia. O ile jednak Monteskiusz starannie rozróżniał prawa pozytywne i uniwersalne zasady sprawiedliwości, o tyle dla Herdera nie ma niczego, co by górowało nad wielością dusz zbiorowych: wszystkie wartości ponadnarodowe, czy to prawne, czy to estetyczne lub moralne, zostają pozbawione nadrzędnej władzy.

Herder chce skończyć z odwiecznym błędem rozumu polegającym na wyjmowaniu dzieł ludzkich z kontekstu, odrywaniu od miejsca, gdzie zostały stworzone, po czym osądzaniu ich wedle ponadczasowych kryteriów Dobra, Prawdy i Piękna. Zamiast podporządkować fakty idealnym normom, pokazuje, że same te normy mają swoją genezę i kontekst, słowem, że nie są niczym więcej jak właśnie faktami. Odsyła Dobro, Prawdę i Piękno do ich lokalnych źródeł, wygania wieczne kategorie z nieba, gdzie się wygodnie usadowiły, i sprowadza je na skrawek ziemi, skąd się wywodzą. Nie ma absolutu, twierdzi Herder, są tylko wartości regionalne i dostosowane do nich zasady. Nie ma czegoś takiego jak człowiek wszystkich czasów i wszystkich krajów – każdemu okresowi historycznemu i każdemu narodowi na ziemi odpowiada specyficzny typ ludzkości. Sokrates to Ateńczyk z V wieku przed Chrystusem. Biblia to oryginalna i koniunkturalna ekspresja poetycka duszy hebrajskiej. Wszystko, co boskie, jest ludzkie, a wszystko, co ludzkie, nawet logos, należy do historii.

Wbrew starożytnym, którzy nie przypisywali żadnego istotnego znaczenia następstwu zdarzeń, Herder zakłada, że czas ma sens, który się daje odczytać. Inaczej jednak niż moderniści, którzy ruszają na podbój historycznego świata zbrojni w normy uniwersalne, wciąga on w historyczne trwanie to wszystko, co uważane było dotąd w człowieku za niezmienne i stanowiące jego istotę. Klasyczny obraz wiecznego cyklu gwałtów i zbrodni jest mu równie obcy jak wprowadzona przez Woltera idea postępującego zwycięstwa rozumu nad obyczajem i przesądami. Według Herdera nie można oddzielać historii od rozumu na sposób owych zgorszonych moralistów, którzy do znudzenia oburzają się na okrucieństwo i szaleństwo ludzkości. Nie można też racjonalizować ewolucji, jak współcześni mu filozofowie, którzy liczą na postępy oświecenia, to znaczy na trwały, ciągły i linearny rozwój cywilizacji. To nie historia jest rozumna czy choćby racjonalna – to rozum jest historyczny: ludzkość bezustannie stwarza nowe formy, z których każda istnieje samodzielnie, ma zapisaną w sobie konieczność i swoją własną rację.

Taka filozofia historii wymaga metody odwrotnej od wolterowskiej: zamiast sprowadzać nieskończoną ludzką zmienność do jakiejś jednej, rzekomo wspólnej dla wszystkich cechy lub miary, zamiast „wyrywać określoną egipską cnotę z jej ziemi, epoki i kolebki umysłu ludzkiego, żeby wyrazić jej wartość miarami innego czasu”, powinno się porównywać to, co porównywalne: egipską cnotę z egipską świątynią, Sokratesa z jego rodakami i ludźmi mu współczesnymi raczej niż ze Spinozą lub Kantem.

Zdaniem Herdera zaślepienie Woltera odzwierciedla arogancję jego narodu. Myli się on i błędnie ujednolica wielość sytuacji historycznych dlatego, że jest pełen poczucia wyższości swego kraju (Francji) i czasu (wieku oświecenia). Sądząc historię miarą tego, co nazywa rozumem, popełnia grzech pychy: rozdyma do wymiarów wieczności pewien szczególny i przejściowy sposób myślenia. Ten sam duch podboju pobudza wolę „zdominowania wszystkich ludów, wszystkich czasów i wszystkich miejsc” oraz skłonność racjonalizmu francuskiego do wykraczania poza narodowe granice i podporządkowywania sobie reszty świata. Na wydarzenia minione nakłada on te same intelektualne dyby, w które Francja chce zamknąć inne narody europejskie, szczególnie Niemców. W gruncie rzeczy przeprowadza na przeszłości tę samą operację przymusowej asymilacji, którą oświecenie wykonuje w przestrzeni. Herder chce za jednym zamachem skorygować błąd i zwalczyć imperializm, uwolnić historię od zasady tożsamości i przywrócić każdemu narodowi dumę ze swego niepowtarzalnego bytu. Jeśli z takim żarem sprowadza zasady transcendentne do poziomu przedmiotów historycznych, to po to, żeby raz na zawsze przestały onieśmielać, żeby straciły władzę, jaką im daje ich wywyższona pozycja. Skoro nikt nie jest prorokiem poza własnym krajem, narody winny się rozliczać wyłącznie przed sobą. Żaden wieczny, dla wszystkich ważny ideał, niezależny od miejsca, gdzie się pojawił, i wyższy nad okoliczności, nie powinien porażać ich indywidualności i odwracać uwagi od geniuszu, który w sobie noszą: „Kroczmy własną drogą... Niechaj ludzie sobie mówią dobrze czy źle o naszym narodzie, literaturze i języku: są nasze, są nami, to dosyć”3.

Rozmaitość ludzka od zawsze, a ściślej, od Platona do Woltera, stała przed trybunałem wartości; i oto zjawił się Herder i postawił wszystkie wartości uniwersalne przed trybunałem rozmaitości.

W roku 1774 Herder jest wolnym strzelcem, a myśl oświeceniowa cieszy się wielkim poważaniem, szczególnie w Prusach Fryderyka II. Trzeba będzie klęski pod Jeną i okupacji napoleońskiej, żeby idea Volksgeistu nabrała rozmachu. W obliczu zwycięskiej Francji Niemcy podzielone na drobne księstewka odnajdują sens jedności. Wynoszenie pod niebiosa tożsamości zbiorowej kompensuje porażkę wojskową i hańbiące jarzmo, które jest jej ceną. Naród wynagradza sobie poniżenie, odkrywając z zachwytem rodzimą kulturę. Żeby zapomnieć o bezsilności, oddaje się teutomanii. Wartości uniwersalne, na które powołuje się Francja, chcąc uzasadnić swoją hegemonię, zostają odrzucone w imię niemieckiej specyfiki; misja zaświadczenia tej pradawnej germańskości spoczywa na poetach i prawnikach. Rzeczą prawników jest sławić tradycyjne rozwiązania, obyczaje, maksymy i przysłowia tworzące podstawę niemieckiego prawa, dzieła zbiorowego, bezwiednej i cichej emanacji ducha narodu. Rzeczą poetów jest obrona narodowego geniuszu przed elementami obcymi, oczyszczenie języka przez zastąpienie niemieckich słów pochodzenia łacińskiego słowami czysto germańskimi, odkopanie ukrytego skarbca pieśni ludowej i wzorowanie się we własnej twórczości na folklorze, oazie świeżości, niewinności i doskonałości, gdzie osobowość ludu nie jest jeszcze skażona kontaktem z obcymi i wyraża się unisono.

Filozofowie oświecenia sami siebie nazywali „spokojnymi prawodawcami rozumu”44. Panowie i władcy prawdy i sprawiedliwości przeciwstawiali despotyzmowi i nadużyciom sprawiedliwość idealnego prawa. W romantyzmie niemieckim wszystko zostaje odwrócone: uprzywilejowani depozytariusze Volksgeistu, pisarze i prawnicy, walczą w pierwszym rzędzie z ideami rozumu uniwersalnego i idealnego prawa. W kulturze nie chodzi im już o zmuszenie przesądu i ciemnoty do odwrotu, lecz o wyrażenie niepowtarzalnej duszy narodu, której są strażnikami, w jej nieredukowalnej wyjątkowości.

LUDZKOŚĆ ODMIENIA SIĘ W LICZBIE MNOGIEJ

W tym samym czasie Francja otrząsa się z szoku rewolucji, a myśliciele tradycjonaliści oskarżają jakobinów o sprofanowanie geniuszu narodowego abstrakcyjnymi teoriami.

To prawda, że rewolucjoniści burzyli Stary Ład z okrzykiem „Niech żyje naród!” na ustach, ale tym, co charakteryzowało nowy zbiorowy podmiot, wcale nie była oryginalność jego duszy, lecz równość panująca między członkami tego ciała. Sieyès mówił, że naród jest stowarzyszeniem wspólników żyjących pod jednym prawem i reprezentowanych przez jedno ustawodawstwo5. Wspólnicy: samo to słowo przekreślało tysiącletnią przeszłość i w imię narodu zrywało z narodową historią. Podział na stany został obalony: nie było już ani szlachty, ani księży, ani sędziów, ani plebejuszy, ani chłopów, lecz tylko ludzie korzystający z takich samych praw i podlegający takim samym obowiązkom. Sieyès jednym słowem przekreślił ustrój dziedziczny: kto powołuje się na swoich przodków, żądając specjalnych praw przypisanych swojej szczególnej mentalności, ten wyklucza się z ciała narodu. Nie staje się jednak jego członkiem ten, kto się wzoruje na mentalności wspólnej. Krzycząc „Niech żyje naród!”, rewolucjoniści nie przeciwstawiali rdzennych Francuzów rasowej szlachcie ani całkiem wówczas nowego pojęcia przynależności narodowej innym konkretnym wyznacznikom tradycyjnie służącym do klasyfikowania i rozróżniania ludzi. Pozbawili ludzi tytułów, funkcji czy genealogii i znieśli przywileje płynące z urodzenia nie po to, żeby przykuć ich do rodzinnej ziemi. Oderwali życie człowieka od życia jego kasty lub korporacji nie po to, żeby wyposażyć go w jakiegoś szczególnego ducha. Wszystkie determinacje empiryczne, z narodowością włącznie, zostały wykluczone z gry.

Na przekór własnej etymologii (nascor po łacinie znaczy urodzić się) naród rewolucyjny wykorzeniał jednostki i określał je ich człowieczeństwem raczej niż urodzeniem. Nie chodziło tu o restytuowanie zbiorowej tożsamości istot bez danych personalnych i punktów odniesienia, lecz przeciwnie: o radykalną afirmację autonomii człowieka poprzez uwolnienie go od wszelkiej definitywnej przynależności.

Uwolnieni od swych powiązań i pochodzenia, ludzie stali się też wolni od transcendentnego autorytetu, który panował nad nimi do tej pory. Ni Boga, ni ojca – nie bardziej zależeli od nieba niż od przodków. Wspólników, a nie poddanych, reprezentowało, jak mówi Sieyès, jedno ustawodawstwo. Źródłem i legitymacją władzy, której podlegali, była ich decyzja życia we wspólnocie i stworzenia sobie wspólnych instytucji. Działanie ustawodawstwa podlegało umowie ustalającej granice władzy i określającej jej naturę. Słowem, rząd był dobrem należącym do ciała narodu, a jego książęta niczym więcej jak „użytkownikami, służebnikami i depozytariuszami”. Jeśli monarcha robił zły użytek z władzy politycznej przyznanej mu umową, jeśli traktował dobro publiczne jak dobro prywatne, naród – co już mówił Diderot w Encyklopedii – miał prawo zwolnić go z przysięgi jak „małoletniego postępującego bez rozeznania”6. Innymi słowy, władza nie pochodziła już z nieba, lecz stąd, z ziemi, od ludzi, nadana wspólnym aktem woli jednostek tworzących narodową zbiorowość.

Tak oto pojęcie narodu wtargnęło do historii, przeciwstawiając się jednocześnie przywilejom szlacheckim i królewskiemu absolutyzmowi. Do tej pory hierarchia społeczna była zbudowana na urodzeniu, a monarchia na prawie boskim. Takie wyobrażenie monarchii i taką koncepcję władzy rewolucja francuska zastąpiła obrazem dobrowolnego, swobodnego stowarzyszenia.

Dla konserwatystów to właśnie było jej grzechem pierworodnym, fatalnym zarozumialstwem, z którego nieuchronnie musiał wyniknąć rozpad społeczeństwa, terror, a wreszcie dyktatura napoleońska. Zbierając się w celu stworzenia konstytucji, rewolucjoniści wierzyli, że nawiązują oto do pierwotnego aktu leżącego u podstaw struktury społecznej. Ustanawiając władzę zgromadzenia narodowego, powoływali się na umowę społeczną. Otóż takiej umowy nigdy nie było – odpowiadają obrońcy tradycji; obywatel nie należy do swego narodu na mocy dekretu własnej suwerennej woli. Taki pomysł jest chimerą, a ta chimera matką wszelkich zbrodni. „Dowolne zgromadzenie ludzi – pisze Joseph de Maistre – nie stanowi narodu. Tego rodzaju przedsięwzięcie śmiało można zaliczyć do najbardziej brzemiennych w skutki aktów szaleństwa”7.

Społeczeństwo, jak daleko sięgnąć w historię, nie rodzi się z człowieka, to człowiek rodzi się w już zastanym społeczeństwie. Przystępując do gry, zmuszony jest zmieścić w nim swe działanie, tak jak umieszcza swoją mowę i myśl wewnątrz języka, który ukształtował się bez niego i który wymyka się jego władzy. Albowiem gdy chodzi o naród albo o język, człowiek przystępuje do gry, której reguł sam nie ustala; ma się tylko tych reguł nauczyć i je respektować. Z konstytucjami politycznymi jest tak, jak ze zgodnością imiesłowu czasu przeszłego czy ze słowem na oznaczenie „stołu”. Z jednej strony różnią się one zależnie od narodów, z drugiej – są czymś zastanym, niepodlegającym kształtowaniu. Rozwijają się spontanicznie, organicznie, a nie intencjonalnie. Nie odpowiadają czyjejś wyraźnie wyrażonej woli lub jakiemuś rozmyślnemu układowi, lecz niepostrzeżenie kiełkują i dojrzewają na narodowym gruncie. Podobnie jak reguły gramatyczne, nie wynikają z celowego zamysłu jakiejś osoby czy grupy osób: „Czym jest konstytucja? Czyż nie rozwiązaniem następującego zadania? Biorąc pod uwagę ludność, obyczaje, religię, położenie geograficzne, stosunki polityczne, bogactwa naturalne oraz dobre i złe cechy określonego narodu, znajdź odpowiadające mu prawa. Tego zadania nie są w stanie rozwiązać osoby zdane wyłącznie na własne siły; w przypadku każdego narodu pracują na to cierpliwie całe stulecia”8.

Ale podjąwszy postanowienie równie absurdalne jak uznanie języka francuskiego za przestarzały i zastąpienie go językiem sztucznym i powszechnie obowiązującym, rewolucjoniści zapragnęli stworzyć uniwersalną konstytucję. Stworzyć zamiast przyjąć, uniwersalną zamiast zgodną ze zwyczajami kraju. Ci barbarzyńcy upojeni własnymi teoriami i spekulacjami wyposażyli swoje cherlawe osoby w moc demiurga i aplikowali leki ogólne na szczególną sytuację. Zamiast pokornie przyznać, że zadanie przerasta ich siły, wierzyli, że są zdolni je rozwiązać, i usiłując tego dokonać, zniszczyli spuściznę narodową. Straszliwy woluntaryzm, eksplozja abstrakcji, prometejskie delirium doprowadziły ich, pod pozorem przywrócenia narodowi władzy politycznej, do zajęcia po prostu jego miejsca i pastwienia się nad wyróżniającymi cechami jego historii. Zbierając się, żeby nadać zbiorowości rzekomo racjonalne podstawy, ci teoretycy wzięli rozbrat z tradycją: pozbawiali ją równocześnie siły twórczej i oryginalności, odbierali jej moc, niszczyli duszę. I gdy wydawało im się, że uwalniają naród od przestarzałych instytucji trzymających go w ryzach, faktycznie zdradzili tożsamość narodową na rzecz tej istoty czysto wyimaginowanej, o jakiej zawsze marzył rozum – człowieka.

Jak widzieliśmy, rewolucjoniści powoływali się na naród, aby dać człowiekowi władzę, którą odwieczne przymierze tronu i ołtarza zastrzegło dla Boga. Na sto lat przed Spenglerem i jego Zmierzchem Zachodu ultrarojaliści odpowiadają im: człowiek to miraż, „zoologiczne widmo”9, istnieją jedynie mentalności i kultury narodowe. „Nie ma czegoś takiego jak człowiek – mówi Joseph de Maistre. – Widziałem w życiu Francuzów, Włochów i Rosjan. Dzięki Monteskiuszowi wiem, że można być nawet Persem, jednak co do człowieka, to oświadczam, żem go nigdy nie spotkał i jeśli istnieje, to poza moją wiedzą”10.

Naród przeciwko narodowi: tradycjonaliści walczą z koncepcją swobodnego stowarzyszenia, powołując się na ideę zagarniającej człowieka całości, a Roussowskiemu modelowi woli powszechnej przeciwstawiają pojęcie nieświadomości zbiorowej (choć nie używają jeszcze tego słowa). Jako apostołowie suwerenności ludu uważają, że władza wyrasta z dołu. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie kwestionują tej demokratycznej zasady, lecz stając na jej gruncie, odkrywają naród niejako pod jednostką. Było błędem rewolucjonistów, że w poszukiwaniu podstaw życia zbiorowego nie zeszli dość głęboko, nie ryli w głąb dostatecznie. Samych siebie uznawszy za podstawę, czuli się w prawie stanowić społeczeństwo. Zapomnieli, że to społeczeństwo ma władzę stanowiącą nad racją jednostki. Nie jest wcale tak, że podmioty ludzkie świadomie tworzą wspólnotę, w której żyją: to wspólnota cichcem kształtuje ich świadomość. Narodu nie stanowi wola jego członków, wolą tą w istocie rządzi przynależność członków do narodowej całości. Człowiek jest dziełem swojego narodu, wytworem otoczenia, a nie odwrotnie, jak sądzili filozofowie oświecenia i ich uczniowie – republikanie. Ludzkość musi się odmieniać w liczbie mnogiej – jest ona jedynie sumą partykularyzmów zaludniających ziemię. Joseph de Maistre zgadza się tu z Herderem: „Narody mają swoją duszę i prawdziwą moralną jedność, która czyni je tym, kim są. Jedność ta wypowiada się przede wszystkim w języku”11.

To, co było sprawą świadomego akcesu jednostek, przemienia się w nieświadomą determinację. Naród poprzez organizację społeczną i język wyposaża istoty ludzkie w treści i formy od nich starsze, nad którymi nigdy nie będą w stanie zapanować. Niezależnie od tego, czy człowiek definiuje siebie jako istotę społeczną, czy jako myślący podmiot, nie należy on do siebie: zanim podejmie jakąkolwiek inicjatywę, już jest zaszczepiony na czymś innym niż on sam. Tak oto zostaje usunięty z pozycji autora, jaką mu przyznali filozofowie, a na zwolnionym teraz miejscu doktrynerzy kontrrewolucji pragną na powrót umieścić Boga z jego dawnymi przywilejami. Skoro człowiek jest związany z ustanowionym uprzednio narodem, to pojawienie się i rozwój tożsamości narodowych należy przypisać Stwórcy. Dynamikę ożywiającą ludzkie zbiorowości można uznać za boską dlatego właśnie, że jest anonimowa, że jest „procesem bez podmiotu”. Fakt, iż u źródeł języków i społeczeństw nie ma właściwie nikogo, jest dla tradycjonalistów niezbitym dowodem na istnienie Boga.

Szaleniec, który wbrew ustalonemu biegowi rzeczy upiera się, żeby ustanowić rząd lub stworzyć instytucję, grzeszy przeciwko swemu narodowi, a zarazem przeciwko woli boskiej. Dopuszcza się zdrady, a w dodatku winny jest zbrodni świętokradztwa: obraża Boga, odrzucając czcigodne zwyczaje i szydząc z narodowych dogmatów.