Powrót do świata ebook

Redakcja i indeks Krystyna Petryk

Korekta Krystyna Kiszelewska

Projekt typograficzny i łamanie Robert Oleś / d2d.pl

Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska

Publikacja dofinansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

© Copyright by Zofia Król 2013

© Copyright by Stowarzyszenie Pro Cultura Litteraria and Instytut Badań Literackich PAN

ISBN 978-83-61757-63-4

Spis treści

Seria

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Motto

Wstęp

CZĘŚĆ PIERWSZA Kategoria uwagi w filozofii

I. Henri Bergson – uwaga jako „zapowiedź ducha”

II. Edmund Husserl – „początek nauki o uwadze”

III. Martin Heidegger – uwaga i bycie

IV. Maurice Merleau-Ponty – filozofia uwagi

1. Uwaga refleksyjna: odsłanianie przedrefleksyjnego gruntu świadomości

2. Treść przedrefleksyjnego gruntu: doświadczenie źródłowe ciała własnego

3. Uwaga percepcyjna: odzyskiwanie widzialności

4. Uwaga ekspresyjna: próba odnalezienia słowa uważnego

CZĘŚĆ DRUGA Kategoria uwagi w literaturze

I. Brytyjski romantyzm i haiku

1. William Wordsworth – matter-of-factness

2. Haiku – wskazanie rzeczy.

II. Polska poezja uważna

1. Czesław Miłosz – chwile uwagi

2. Zbigniew Herbert – moc tautologii

3. Miron Białoszewski – „sprawdzanie siebie wobec świata”

III. Amerykańska poezja uważna

1. Walt Whitman – poeta rzeczywistości

2. William Carlos Williams – pozwolić rzeczom być

3. Charles Reznikoff – poezja obiektywna.

4. Frank O’Hara – konieczny rzeczom

IV. Bieguny uwagi – heteronimy Fernanda Pessoi

1. Bernardo Soares – tęsknota za uważnością

2. Alberto Caeiro – granice uwagi

Zakończenie

Bibliografia

Przypisy

Indeks nazwisk

Uwaga jest naturalną modlitwą duszy

Nicolas Malebranche

Wstęp

Kategoria uwagi

Reginald Horace Blyth, historyk japońskiego haiku, w pierwszym zdaniu swojego dwutomowego dzieła podaje dwa elementy, składające się wedle niego na historię ludzkiego ducha: „The history of mankind, as a history of the human spirit, may be thought of as consisting of two elements: an escape from this world to another; and return to it”. Ucieczka z tego świata do innego i powrót do niego przeplatają się w dziejach kultur i jednostek, niekiedy jedno dążenie dominuje, innym razem oba rozwijają się równolegle[1]. Dialektyka ucieczki i powrotu stanowi mechanizm zbyt prosty, żeby mógł posłużyć do zbudowania jednoznacznej teorii na temat dynamiki świata, i Blyth doskonale zdaje sobie z tego sprawę. To rozróżnienie pozwala jednak ściślej określić miejsce haiku w historii kultury oraz – co tu dla mnie ważne – miejsce związanej z haiku uwagi. Historia uwagi stanowi jeden z najważniejszych wątków procesu powrotu ludzkiego ducha do świata, a kategoria „uwagi” staje się narzędziem dogodnym do badania przebiegu tej historii. Przez jednych używana dokładnie w tym kontekście, przez drugich traktowana pobocznie, przez innych nigdy nie wspominana dosłownie, określa trafnie relację, w której podmiot – patrzący, percypujący – usiłuje nawiązać kontakt z przedmiotem, ze światem. Przy czym dostrzeżona przez Blytha dynamika owych dwóch elementów sprawia, że nawiązywanie kontaktu bywa zwykle przywracaniem, odzyskiwaniem go, po tym jak został w okresie ucieczki ze świata utracony. Celem tej książki jest wyodrębnienie i opisanie wybranych wątków historii uwagi w filozofii i literaturze XX wieku – wraz z koniecznymi wycieczkami w wieki dawniejsze – oraz ujawnienie na tym tle szczególnej zależności pomiędzy filozofią a literaturą, ściślej – pomiędzy fenomenologią a poezją.

Opisując kategorię „uwagi” nieco bardziej szczegółowo – na razie najprościej i bez odwołań do literatury przedmiotu – można powiedzieć, że określa ona relację podmiotu i przedmiotu, w której: podmiot percypuje przedmiot(y) (często – widzi); przeprowadza percepcję świadomie lub/i jest przekonany o ważności procesu percepcji; oraz wierzy, że to, co postrzega, jest takie właśnie, jak przedstawia się zmysłom (wiara postrzeżeniowa). Dodatkowo – w bardziej rozbudowanej wersji aktu uwagi, w którym kontakt z utraconym światem staje się pełniejszy – drugi i trzeci punkt ulegają zwykle rozszerzeniu: przekonanie o ważności percepcji wiąże się na tym etapie z uznaniem pracy uwagi za istotny akt inwentaryzacji świata, potwierdzania przedmiotu w jego istnieniu, a nawet, w poetyckiej wersji uwagi – ocalania przedmiotu przed działaniem przemijania; a wiara, że to, co się widzi, jest takie, jak się jawi – rozszerza się na wiarę w istnienie rzeczy, także poza percepcją, czyli obiektywnie. Wypełnienie w równym stopniu wszystkich tych punktów nieczęsto bywa możliwe. Warunkiem koniecznym zaistnienia uwagi wydaje się być sam proces percepcji oraz przekonanie o jego ważności lub/i jego świadome przeprowadzanie. To, czy warunek konieczny staje się zarazem wystarczający, zależy już od przyjętych założeń. Celem tych rozważań nie jest jednak porządkowanie pojęć, lecz raczej ukazanie możliwie wielu wersji wątku uwagi, dla najpełniejszego obrazu. Tropienie uwagi w historii filozofii i literatury będzie polegać raczej na odnajdywaniu pewnych wątków, rozwijających się niekiedy osobno, niż całościowych realizacji tej złożonej utopii. Niezwykle rzadko zdarza się, by wszystkie możliwe cechy zostały wypełnione. Uwaga nie może być zatem traktowana jako prosta, zero-jedynkowa kategoria przysługująca lub nieprzysługująca danej wypowiedzi. Jej konstrukcja jest złożona, a objawy bywają elementem lub nawet produktem ubocznym innych cech filozofii czy poezji, takich jak poszukiwanie doświadczenia źródłowego, rehabilitacja zwyczajności i codzienności, wysiłek precyzyjnego opisu, próba ocalania przedmiotów i chwil, a także rozmaitych nazwanych strategii filozoficznych i poetyckich, jak obiektywizm, realizm, antysymbolizm, formalizm rosyjski postulujący defamiliaryzację przedmiotu, czy na przykład dyskutowany szeroko w badaniach nad polską poezją o’haryzm[2].

Husserlowska intencjonalność na przykład – wersja minimum – nie zakłada koniecznie przekonania o ważności procesu percepcji, ale przyjmuje jednak, że owa percepcja jest przeprowadzana świadomie. Husserl opisze uwagę jako „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”[3] lub „ostro oświetlony krąg zupełnego dania”[4], wspomni także o „zwracaniu uważnego spojrzenia na to, co przedtem niezauważane”[5]. Uwaga staje się u niego także podstawowym rodzajem „modyfikacyj intencjonalności”[6]. U Merleau-Ponty’ego uwaga to „świadomość w trakcie uczenia się”, „ograniczona niewiedza, intencja «pusta» jeszcze, lecz już określona” oraz – to najpełniejsza fenomenologiczna definicja uwagi – „aktywna konstytucja nowego przedmiotu, która uwyraźnia i tematyzuje to, co dotąd było dane tylko w postaci nieokreślonego horyzontu”[7]. Pojawia się tu już zatem przekonanie o ważności percepcji oraz – czego w przytoczonych słowach nie widać, ale co wynika z całego systemu myślenia francuskiego filozofa – wiara postrzeżeniowa. Tymczasem na przykład uważność Czesława Miłosza – w wersji bardziej rozbudowanej – zakłada dodatkowo nie tylko istnienie przedmiotu, nie tylko zakłada z całą pewnością, że przedmiot istnieje także poza percepcją – obiektywnie, ale także owo istnienie afirmuje:

byście o poranku

Byli uważni: pochylenie głowy,

Ręka z grzebieniem, dwie twarze w lustrze

Są tylko raz, na zawsze. I niekoniecznie w pamięci.

Abyście byli uważni na to, co jest chociaż mija

I w każdej chwili wdzięczni, świętujący wszelkie istnienie.[8]

Jeszcze dalej posunie się nowojorski poeta Frank O’Hara, dla którego uważność nie stanowi już wyboru, ale konieczność: „I am bored but it’s my duty to be attentive, I am needed by things as the sky must be above the earth”[9]. Choć nie wszystkie jego wiersze przyjmują tę radykalną wersję. Z kolei u Simone Weil – której filozofię przywołuję tu w kontekście poezji Miłosza, ponieważ uważność stanowi u niej jedynie wątek poboczny – kategoria uwagi zyskuje dodatkowo wymiar etyczny: „Jest coś w naszej duszy, co ma odrazę do prawdziwej uwagi o wiele bardziej gwałtowną, niż odraza, jaką ma ciało do zmęczenia. To coś znacznie bliższe zła niż ciało. Dlatego też za każdym razem, kiedy się naprawdę uważa, niszczy się zło w sobie”[10].

Kategoria uwagi nie jest klasyczną i ugruntowaną w terminologicznej tradycji kategorią filozoficzną ani teoretycznoliteracką, choć jako wygodne pojęcie pomocnicze bywała niejednokrotnie przez filozofów i teoretyków literatury używana. Zasadniczy problem polega jednak na tym, że używano jej za każdym razem w nieco innym znaczeniu. Przy czym ów problem nie wynika jedynie z prostej niejednoznaczności pojęcia, ale z tego, że pojęcie uwagi było brane każdorazowo wprost z języka potocznego, bez zapośredniczenia w określonej historii pojęcia jako pojęcia filozoficznego. Oznacza to w praktyce, że kolejny myśliciel posługujący się tą kategorią nie nawiązywał w żaden sposób do jej poprzedniego użycia. Kategorię uwagi pożyczano bezpośrednio z wypowiedzi potocznych, utartych związków frazeologicznych, zawężenie jej zakresu znaczeniowego nigdy nie zostało przeprowadzone – co byłoby niezbędne gdyby miała się stać pełnoprawną kategorią filozoficzną. Wszystko to stanowi poważny problem dla historyka „ludzkiego ducha”, który chce za pomocą kategorii uwagi opisać pewne wątki historii powrotu do świata.

Wspomniana fenomenologiczna kategoria intencjonalności na przykład – którą będę się jeszcze w kontekście filozoficznej uwagi zajmować – wydaje się znacznie łatwiejszym materiałem do badań. Nie oznacza to wcale, że jest mniej złożona. A jednak stosunkowo łatwo można prześledzić pierwsze użycie tego pojęcia, jego historię, zastosowanie, jakie znalazło w fenomenologii Husserla, egzystencjalizmie Sartre’a czy też w filozofii Merleau-Ponty’ego. Tymczasem z pojęciem uwagi należy postępować nieco inaczej, warto poszukać innych metod i odmian dyskursu, bardziej przydatnych do badania pojęcia, które pozostaje tak luźno związane z terminologią filozoficzną, a jednocześnie nasuwa tak wiele skojarzeń potocznych. Okaże się jednak, że istnieją także zasadnicze zalety pracy nad takim nieuporządkowanym pojęciem. Zwłaszcza kiedy będzie używane w fenomenologii, filozofii, która szanuje doświadczenie potoczne jako źródłową warstwę przeżywania świata. Skojarzenia potoczne można wykorzystać także jako początek rozważań filozoficznych czy historyczno-literackich. Nie znaczy to, że zamierzeniem zawartych w tej książce rozważań jest analiza potocznego rozumienia słowa „uwaga”. Ale potoczność pozostaje stale w bliskim tle kategorii, niekiedy stanowi zarazem także cel owej refleksji uważnej.

Porządek opowieści

Choć kategoria uwagi przydaje się do interpretacji filozofii Kartezjańskiej[11], pojawia się już co najmniej u św. Augustyna, a „uwaga” jako pojęcie bywała zapewne używana także wcześniej. Momentem w dziejach filozofii, kiedy owo użycie staje się konsekwentne i na tyle świadome, że można je tu systematycznie przedstawić, jest fenomenologia – filozofia, w której po raz pierwszy percepcja zmysłowa i zewnętrzna, widzialna warstwa, „skóra świata” – jak określał to Czesław Miłosz – okazuje się na tyle istotna teoretycznie, że przedmiotem namysłu może stać się wprost to, co się jawi, czyli – we właściwej terminologii – fenomen i proces jego konstytucji[12].

Kategorii uwagi w fenomenologii zostanie poświęcona cała pierwsza część książki. Zacznę od Bergsona (rozdział I pierwszej części), który fenomenologiem nie był, i raczej próbował opisać świat w całościowym ujęciu intuicji niż zatrzymywać go w promieniu uwagi, ale wywarł duży wpływ między innymi na Merleau-Ponty’ego i pisał o uwadze jako trudno wytłumaczalnym, a istotnym etapie zawężenia horyzontu percepcji, który stanowi już „zapowiedź ducha”. Następnie przedstawię różne rozumienia kategorii uwagi – uwaga jako promień rozjaśniający „horyzont nieokreślonej rzeczywistości” oraz jako rodzaj intencjonalności – u Husserla (rozdział II), który stwierdza wprost, że fenomenologia stanowi „radykalny i pierwszy początek nauki o uwadze”; a także powiązania kategorii uwagi z Husserlowskim „nastawieniem naturalnym”, pojęciem epoché oraz Kartezjańskim „jasno i wyraźnie”. W rozdziale III skupię się na powiązaniach uwagi i bycia u Heideggera oraz z pomocą Heideggerowskiego namysłu nad mową i językiem wprowadzę wstępnie wątek refleksji nad kategorią uwagi w poezji. Najbardziej rozbudowany rozdział IV będzie poświęcony kolejno poszczególnym etapom filozofii uwagi Maurice’a Merleau-Ponty’ego – uwadze refleksyjnej, której polem jest myśl; odsłanianemu przez nią nierefleksyjnemu gruntowi świadomości i jego treści – doświadczeniu źródłowemu ciała własnego; uwadze percepcyjnej, która – zdolna do przenikania kolejnych warstw widzialnego świata – zastępuje refleksyjną; a także – nie do końca w fenomenologii udanej – próbie odnalezienia słowa uważnego, które umożliwiłoby opis tego, co postrzeżone.

Rozważania dotyczące słowa uważnego prowadzą do dalszych części książki, poświęconych wątkom uwagi przeplatającym się w różnych etapach dziejów literatury, szczególnie poezji. Należy przy tym podkreślić wyraźnie, że związek uwagi fenomenologa z uwagą poety nie jest bezpośredni i nie polega na zależności chronologicznej – XX-wieczni poeci uważni nie inspirowali się fenomenologią, a wielu z nich nie czytało dzieł Husserla ani Merleau-Ponty’ego, a fenomenologowie – choć świadomi literackości opisu fenomenologicznego przykładami z literatury niekiedy się posługiwali[13] – nie traktowali jej jako pełnoprawnego rodzaju dyskursu, z którym można się zgodzić lub polemizować. Fenomenologię – co oczywiste, ale warte podkreślenia – różni zasadniczo od poezji także styl wypowiedzi, w pierwszym przypadku zwykle naukowy, dążący do precyzji, w drugim – literacki, dążący do wypowiedzenia tego, co trudno wypowiadalne. W podejmowanych przez samych poetów lub teoretyków literatury refleksjach nad poezją uważną – czyli taką, która kieruje się wymogiem uwagi wobec rzeczy – pojawiają się niekiedy porównania do fenomenologii jako metody namysłu nad światem poprzez obserwację jego zewnętrznej powłoki, tego, co dostępne zmysłom. Kolejna istotna różnica polega jednak na tym, że o ile fenomenologia dąży do opisu samej percepcji w teraźniejszości – i w tym sensie bywa także gatunkiem literackim – to poezja często, jak pisze Wordsworth, bierze swój początek „ze wzruszenia rozpatrywanego w spokojności”[14]. Akt uwagi wiąże się tu nie tylko z samym zobaczeniem świata, nie tylko z nadbudowanym na percepcji opisem, lecz także z przesunięciem w czasie, które ów opis umożliwia. Chwila uwagi – która zostanie tu szczegółowo zanalizowana w kontekście poezji Miłosza – bywa zwykle chwilą przeszłą, do której poeta powraca ze świadomością, że dzieli go od niej nie tylko czas, ale i sam język. Wątki uwagi w fenomenologii i poezji XX wieku należy uznać wobec tego za niezależne, choć częściowo równoległe, a z pewnością – sąsiadujące. To sąsiedztwo nie pozostaje bez wpływu na rozwój obu wątków. Ale przede wszystkim oba składają się na ów obraz dziejów powrotu ducha ludzkiego do świata i w takim kontekście zostaną tu przedstawione.

W rozdziale I części drugiej szukam początków uważności w literaturze – w nazywanym przez Blytha „lustrem wytartym do czysta” japońskim haiku oraz w twórczości romantycznych poetów brytyjskich, zwłaszcza Wordswortha, który odkrywa dla poezji znaczenie codzienności, prostej matter-of-factness. Wywodząca się od Wordswortha linia poezji anglosaskiej doceniającej wagę codzienności powróci później w rozdziale III w poezji amerykańskiej. Poezja niemiecka czy francuska rzadziej w sposób konsekwentny poddawały się wymogowi uważności, choć oczywiście pojedyncze wiersze uważne znajdziemy choćby u rówieśnika Wordswortha, Hölderlina, czy – na zupełnie innym etapie historii poetyckiego języka – w kubizującej poezji Apollinaire’a.

Rozdział II dotyczy poezji polskiej, przede wszystkim twórczości Czesława Miłosza, poety uważnego, który swojej uważności był w pełni świadom, a obecny w jego esejach namysł teoretyczny ułatwia analizę. Analiza chwil uwagi w jego wierszach prowadzi kolejno do zależności wieczności i ulotności, które składają się na konstrukcję chwili; opisu rzeczywistości „dostojnej”, obiektywnej, która się w chwili ukazuje; oraz do powiązania uważności z afirmacją świata i – szczęściem. W poezji Zbigniewa Herberta uważność analizuję w kontekście podróży oraz – i tu ujawniają się podskórne powiązania, oznaki nieformalnego sąsiedztwa z fenomenologią Merleau-Ponty’ego – malarstwa, zwłaszcza holenderskich malarzy martwych natur, których patronem był przecież analizowany przez francuskiego filozofa Cézanne. Miron Białoszewski przenosi poezję w codzienność miasta – co wiąże go z poetami nowojorskimi, o których będzie mowa w kolejnym rozdziale – z systematycznością mędrca wschodu spełniając wymóg uwagi w realiach peerelowskiej Warszawy i podwarszawskich okolic.

Uważność na gruncie amerykańskim, której poświęcam rozdział III, zaczęła się wraz z docenieniem szczegółu świata w Źdźbłach trawy Walta Whitmana, przez liczbę pojedynczą „czerwonej taczki” Williama Carlosa Williamsa oraz obiektywną poezję „belki wśród gruzu” Charlesa Reznikoffa przedostała się do poezji pisanej przez Franka O’Harę w porze lunchu. Poeci amerykańscy – podobnie jak polscy – są tu potraktowani wybiórczo. Pojedyncze wiersze uważne można bez trudu odnaleźć także w późnej twórczości Ginsberga, Jamesa Schuylera, Gertrudy Stein, czy – wśród poetów najmłodszych – u Lyn Hejinian i Charlesa Bernsteina. Wybiórczo nie znaczy jednak przypadkowo – bohaterzy poszczególnych rozdziałów zostali dobrani tak, żeby z jednej strony ukazać całościowe wizje świata, nie pojedyncze utwory, a z drugiej – zaprezentować możliwie wiele różniących się od siebie modeli uważności.

Rozdział IV zawiera krótką analizę biegunowo przeciwstawnych postaw dwóch heteronimów Fernanda Pessoi – Bernarda Soaresa, który za uważnością tęsknił, ale nie umiał jej osiągnąć, oraz Alberta Caeira, który ujął wymóg uwagi tak radykalnie, że jego przykład może dobrze posłużyć do zarysowania granic tej kategorii. Bernardo Soares, któremu zresztą uważność się nie udaje, jest jedynym przedstawionym tu nie-poetą, zapiski Księgi niepokoju są jednak – podobnie jak poetyckie wersy – całkowicie wolne od ram opowieści narzuconych przez zasady gatunków prozatorskich. Warto przy tym podkreślić, że proza uważna jest równie możliwa i równie często uprawiana, jak uważna poezja – choćby na przykład we fragmentach utworów Marcela Prousta, Virginii Woolf, Brunona Schulza, Andrzeja Stasiuka, czy Macieja Malickiego – zwłaszcza że, jak powszechnie wiadomo, granice między gatunkami coraz trudniej wyznaczyć. Proza stanowi jednak mniej wdzięczny materiał do badań, ponieważ wymogowi uwagi poddają się zawsze tylko pewne fragmenty, nie zaś całe dzieła. To przeszkoda praktyczna (w cytowaniu i omawianiu przykładów), ale także merytoryczna, gdyż głównym celem powieści czy opowiadań nigdy prawie nie bywa uwaga, odzyskiwanie kontaktu ze światem przedmiotowym.

W dalszej części wstępu przedstawię jeszcze dwie zasadnicze kwestie, które pojawiły się w toku analizy kategorii uwagi – na styku równoległych linii fenomenologii i poezji, w obrębie zależności pomiędzy nimi – oraz zarysuję ich konsekwencje. A także odpowiem na nasuwające się w kontekście uwagi pytanie o jej związki i rozbieżności z szerzej używaną w filozofii i teorii literatury kategorią epifanii. Poruszę również kilka kwestii szczegółowych, które powinny tu zostać ustalone, zanim na dobre podejmę opowieść o dziejach uwagi.

Marker istnienia

Fenomenologia Merleau-Ponty’ego stanowi – jak sądzę – najbardziej zawansowane znane stadium filozofii uwagi. Łączy dbałość o precyzję opisu fenomenologicznego z refleksją na temat samego języka i – głównie w Widzialnym i niewidzialnym, które przez to bywa postrzegane jako dzieło niezrozumiałe – z próbą jego przekroczenia, co u Husserla nie miało miejsca. Docenienie wagi postrzegania zmysłowego oraz uwarunkowań ciała sprawia, że fenomenologia Merleau-Ponty’ego uzyskuje do „skóry świata” szerszy dostęp i ów ruch powrotu do świata staje się możliwy.

U Merleau-Ponty’ego wiara postrzeżeniowa łatwo przychodzi podmiotowi obdarzonemu ciałem własnym. Problemem staje się jednak ujęte powyżej w repertuarze kolejnych cech kategorii uwagi przekonanie o istnieniu przedmiotu, tym bardziej o jego istnieniu poza aktem percepcji. Podmiot, który wiarę w to, że świat jest taki, jaki się jawi, chce rozszerzyć – i uwierzyć, że świat, jaki się jawi, istnieje – natyka się na pozostałości Husserlowskiego zakazu, nałożonego na sądy o istnieniu rzeczy[15]. Zamknięty jeszcze przez Husserla w nawiasach redukcji przedmiot – mimo że Merleau-Ponty starał się osłabić działanie redukcji, między innymi ujmując ją jako rodzaj zdziwienia – nigdy już nie odzyska w fenomenologii prawa do istnienia. Marker istnienia, który został przez Husserla przehandlowany – zresztą z powodzeniem – za prawo do opisu, staje się natomiast niezbędny na etapie, na którym uwaga stać się ma czymś więcej niż rozbudowaną wersją intencjonalności.

Fenomenologiczny „powrót do rzeczy samych” odbywa się zatem kosztem utraty kontaktu z ich bytowością. Niedokończone zadanie fenomenologii, nieukończony projekt Merleau-Ponty’ego – dzięki możliwości połączenia opisu rzeczy z wypowiadanym swobodnie przekonaniem co do ich obiektywnego istnienia – kontynuować może poezja uważna, której reguły redukcji w żadnej mierze nie obowiązują. W toku rozważań postaram się pokazać, jak poezja wywiązuje się z tego trudnego zadania.

Słowa i rzeczy

Druga – szerzej związana z dziejami filozofii i niemożliwa tu do całkowitego rozwikłania – kwestia łączy się ze wspomnianym namysłem nad językiem opisu fenomenologicznego. Mimo licznych u Merleau-Ponty’ego prób przekroczenia własnego języka – głównie za pomocą metafory – słowu nie udaje się odzyskać kontaktu z rzeczą; na gruncie języka „powrót do tego świata” – lub, używając wyrażenia bardziej odpowiedniego, „powrót do rzeczy samych” – nie bywa w fenomenologii dopełniony, głównie ze względu na brak świadomości, jak ogromną przeszkodę w kontakcie z rzeczą stanowi właśnie sam język. Ale czy kontakt słowa z rzeczą jest w ogóle w XX i XXI wieku jeszcze możliwy?

George Steiner wskazuje, że kontrakt między słowem a rzeczą został w kulturze europejskiej złamany między rokiem 1870 a 1930. Stanowiło to jedną z niewielu „rewolucji ducha w kulturze Zachodu” i określiło wyraźnie naszą współczesność. Metafora „śmierci Boga” jedynie częściowo – i zdaniem Steinera stosunkowo łagodnie – opisuje ten proces[16]. Ryszard Nycz, analizując „tropy rzeczywistości” w literaturze XX wieku, uznaje, że Steiner słusznie umieścił moment zerwania więzi dopiero pod koniec XIX wieku. Poeta romantyczny – według Nycza – rzeczywiście tworzył jeszcze w poczuciu zadomowienia w języku i zaufania do niego[17]. Michel Foucault twierdzi natomiast w Słowach i rzeczach, że pierwszy etap „rozwodu” rzeczy i słów należy raczej datować na początek wieku XVII, kiedy to zamiast zastanawiać się, po czym poznać, że znak ukazuje daną rzecz, zaczęto pytać o to, jak w ogóle znak wiąże się z tym, co znaczy. Choć następne etapy związku słów i rzeczy przynoszą kolejne wzajemne rozczarowania – i nie jest pewne, czy należy łączyć Steinerowskie „zerwanie kontraktu” z „rozwodem” słów i rzeczy u Foucaulta – to właśnie w XVII wieku rozpoczyna się wedle tej teorii rozpad więzi, który doprowadzi do tego, że współcześnie nawet literatura już tylko kompensuje – a nie potwierdza – znaczące funkcjonowanie języka[18]. Natomiast rzeczywiście dopiero pod koniec XIX wieku wedle Foucaulta język wkracza ostatecznie w obszar myślenia, staje się przedmiotem filozoficznego namysłu[19]. Autor Słów i rzeczy podkreśla, że umieściłby tę cezurę nawet nieco później – na początku wieku XX – gdyby nie Nietzsche, który jako pierwszy połączył refleksyjne zadanie filozofii z radykalizacją namysłu nad językiem. Wcześniej filozofia trzymała się z dala od języka, usuwając tylko w miarę możliwości poszczególne przeszkody w myśleniu, nie zważając zaś na zasadnicze filozoficzne znaczenie słowa jako takiego i jego odniesienie – lub właśnie brak odniesienia – do rzeczy. W wieku XX problem słowa zostaje zauważony i – w konsekwencji – rozpada się całkowicie, podważona już w wieku XVII, głęboka zależność języka i świata. Symbol rozpadu, który kryje w sobie znacznie więcej niż mit o skłóceniu języków, stanowi – dla Foucaulta, a także dla Steinera – wieża Babel. „Języki nie pomieszałyby się ze sobą i nie zaczęły odbiegać od siebie, gdyby od razu nie zatarło się tam odwzorowanie rzeczy, które stanowi rację bytu języka”[20]. Język stał się autonomiczną strukturą sensów, bez odniesienia do rzeczy i bez ambicji na ponowne zbudowanie dawnej wspólnoty. Brak takiej ambicji okaże się jednak pozorny.

Jakkolwiek umieścimy w czasie zerwanie kontraktu między słowem i rzeczą – lub uznamy, że to wydarzenie nie miało charakteru historycznego, a wieża Babel stanowi opowieść o trwałym stanie rzeczy – pewne jest, że współcześnie o bezpośrednim odnoszeniu się słowa do rzeczy mówić już nie wypada. Natomiast badany tutaj „duch ludzki”, zajęty próbą powrotu do rzeczy, owego kontaktu uparcie poszukuje, ujmując go jako jeden z elementów ponownego bratania się ze światem. Ruch uwagi osiąga etap, kiedy niezbędna staje się nie tylko – o czym wspomniałam wyżej – możliwość przyjęcia sądu o istnieniu przedmiotu, ale i szansa – bo o pewności nie może tu być mowy – że jeśli akt uwagi ma zostać zapisany, to użyte słowo nie zaprzepaści doświadczenia zmysłów, ale trafi bezpośrednio do rzeczy, określi ją, a przynajmniej – to nie bez różnicy – wskaże[21].

Dialektyka ucieczki od świata i powrotu do niego, o której pisał Blyth, ma swój odpowiednik także na gruncie języka poezji. W książce Modern Poetry and the Idea of Language Gerald L. Bruns wyróżnia poezję hermetyczną, w której język zamyka się w dziele jako takim – jej formą idealną byłaby wymyślona przez Flauberta „książka o niczym”, trzymana jedynie siłą własnego stylu, w żaden sposób nie odnosząca się do zewnętrznego świata – oraz orficką, która zakłada mityczną jedność słowa i rzeczy[22]. Pierwszy rodzaj poezji tworzy „mowę języka”, drugi – „mowę świata”. Bruns wywodzi pierwszy od „klasyków”, czyli starożytnych, średniowiecznych i renesansowych retoryków i gramatyków, a drugi od „romantyków”. Tu układ chronologiczny wygląda nieco inaczej niż u Foucaulta i Steinera i bliski jest wnioskom wynikającym z tych rozważań, jako że w części drugiej początki europejskiej poezji uważnej zostaną wywiedzione właśnie od romantyków, zwłaszcza od Wordswortha – cytowanego także obficie przez Brunsa.

Poezja uważna nie jest jednak tym samym, co poezja orficka, choć ma z nią wiele cech wspólnych. Jej wymagania są skromniejsze. Nie zakłada koniecznie aż stwarzania świata za pomocą słowa, językowego aktu kreacji, wystarczy jej możliwość prostego – choć w świecie po wieży Babel i po rozpadzie kontraktu już nigdy nie łatwego – odniesienia go do rzeczy. W najlepszym razie – umacniania słowem bytu świata. „As birds’ wings beat the solid air without which none could fly so words freed by the imagination affirm reality by their flight”[23] – pisał William Carlos Williams. Słowo, które umacnia byt, stanowi jego „domostwo”, stanowi także istotny temat myśli Martina Heideggera – co zostanie przedstawione bardziej szczegółowo w rozdziale III pierwszej części. Jego filozofię języka kontynuował w innym już kontekście, ale pod względem interesującej nas tu kwestii w podobnym duchu, Gadamer, który twierdził między innymi, że „słowo i obraz nie są tylko wtórnymi ilustracjami, lecz temu, co prezentują, pozwalają dopiero być w pełni tym, czym coś jest”[24]. W filozofii Heideggera najbardziej istotny jest tu element, który podkreśla Bruns – otóż o ile w późniejszych tekstach umiejscawiał on źródło mocy słowa poetyckiego w samym języku, to wedle najważniejszego z tego punktu widzenia eseju Hölderlin i istota poezji poeta zawdzięcza swoją moc magii słowa udzielonej przez bogów i – jak Orfeusz – sam staje się prawie jednym z nich, pół-bogiem[25].

Kontrakt zawarty między słowem a rzeczą – nawet jeśli nie chodzi o stwarzanie świata, a tylko o jego opisanie – można przywrócić już tylko właśnie za sprawą „magii”, która dzieje się poza porządkiem historii i porządkiem dyskursu, i w związku z tym pozwala na pominięcie całej opowieści o rozpadzie związku języka i świata[26]. W poezji uważnej – lepiej niż w fenomenologii – słowu udaje się niekiedy dotrzeć do rzeczy właśnie dzięki możliwości czarodziejskiego skoku ponad logiczną niemożnością opisu. Choć poeci – a niekiedy i filozofowie – nieustannie narzekają na niewystarczalność języka, mają jednak swoje – w tym sensie magiczne właśnie, nie myślowo wypracowane – sposoby, żeby do rzeczy trafić. Kolejne rozdziały należy traktować także jako przegląd takich sposobów.

Język poetycki nadaje się do opisu świata lepiej niż język fenomenologii także dlatego, że poza samymi słowami dysponuje metaforą, rozumianą szeroko, jako to, co w samych słowach niewypowiedziane (niekiedy niewypowiadalne) – a co wypełnia przestrzenie międzysłowne i międzywersowe – oraz wytwarzaną przez metaforę przestrzenią milczenia. Rozległa przepaść pomiędzy znaczonym i znaczącym dzięki temu się zawęża i możliwe staje się słowne wskazanie przedmiotu. O milczeniu pisał w tym kontekście także Merleau-Ponty, próba zastosowania języka metaforycznego w Widzialnym i niewidzialnym jednak nie do końca się powiodła[27].

Metaforyczny język poezji nie dostarcza jednak sam w sobie jeszcze odpowiedniej mocy do podjęcia owego czarodziejskiego skoku. Świadomość, że ten sam język, który ma prowadzić do rzeczy, stanowić może jednocześnie największą przeszkodę w kontakcie z nią, sprawia, że wysiłek opisu staje się aktem heroicznym – polega na desperackim użyciu słowa w odniesieniu do konkretu wbrew przeświadczeniu o nieuchronnie uogólniającym żywiole języka. Sama ta podejmowana przez poetów desperacka próba – nawet jeśli niespełniona albo niespełnialna – świadczy o uważności słowa, które stanowi poruszenie ducha w stronę rzeczy. Możliwość czarodziejskiego skoku wiąże się także z genealogią poetyckiej uwagi, która w tradycji literackiej wywodzi się od epifanii, oraz – jak pokazuje M. H. Abrams w niezwykle z punktu widzenia historii uwagi interesującej książce, Natural Supernaturalism[28] – od religijnego objawienia. Także u Steinera założeniem, bez którego funkcjonowanie kontraktu byłoby niemożliwe, jest obecność Boga[29]. Dla słowa uważnego istnienie Boga może być warunkiem zbyt surowym, stwierdzenie Malebranche’a, że „uwaga jest naturalną modlitwą duszy” pozostaje jednak w mocy[30]. Choć sekularyzacja owej „modlitwy duszy” doprowadziła do punktu, w którym nie stanowi ona już odniesienia do innego świata, ale poprzestaje na afirmującym skupieniu na świecie danym tu-oto.

Poezja uważna – która nosi cechy opisanej przez Brunsa poezji orfickiej i posiada potrzebne czarodziejskie moce – kontynuuje w tym sensie zadanie, które wyznaczyła sobie fenomenologia – przy zachowaniu fenomenologicznych zasad wiary percepcyjnej, ale zarazem ze świadomością ograniczeń języka, wreszcie spełniać może projekt opisu świata widzialnego. Po zerwaniu kontraktu – dla niektórych równoznacznym ze śmiercią Boga – tym, który zbliża ducha ludzkiego do świata, staje się poeta.

Uwaga i epifania

Sposobem na chwilowe powiązanie języka i świata jest także wspomniana epifania[31]. Zakres tej często w interpretacji poezji używanej kategorii częściowo pokrywa się z zakresem uwagi. Różnice jednak są na tyle zasadnicze, że nie może być mowy o ich zrównaniu. Na temat epifanii – jej XIX-wiecznych korzeni[32], jej znaczenia we współczesnej powieści[33] i wszelkich innych jej aspektów[34] – powstało bardzo wiele opracowań, nie sposób choćby streszczać tutaj poczynionych w nich rozpoznań[35]. Skupię się na jednym aspekcie, który wiąże się bezpośrednio z różnicą między epifanią a uwagą – na przejściu od epifanii tradycyjnej, zwanej też „romantyczną”, do nowoczesnej, „modernistycznej”.

W Portrecie artysty z czasów młodości Stefan Dedalus – biorąc jako przykład koszyk, który „chłopak od rzeźnika nasadził sobie na głowę dnem do góry” – wykłada Lynchowi teorię piękna[36]. Obok integritas (zwartości) i consonantia (harmonii), piękno wymaga claritas (promienności). Dotychczasowe interpretacje Tomasza z Akwinu wskazywały na claritas jako blask z innego świata, który prześwieca przez piękną rzecz – Stefan dokonuje reinterpretacji tej teorii, ujmując promienność jako quidditas, istotę wewnętrzną rzeczy (whatness of a thing), zawierającą jej jednostkowość, fakt, że jest tą-właśnie-rzeczą, nie inną. Owa znana jeszcze od Dunsa Szkota kategoria esencji bytów jednostkowych, poszczególności, quidditas, wiąże się także z późniejszym przysłowiem Blake’a: „To Generalize is to be an Idiot. To Particularize is the Alone Distinction of Merit”, modernistyczna reinterpretacja ma zatem swoje źródła już w romantyzmie brytyjskim[37]. Choć Ryszard Nycz wskazuje na różnicę między epifanią romantyczną a nowoczesną, określając definicje wartości dzieła: „Wartość romantycznego dzieła sztuki tkwiła, jak wiemy od Hegla, w przeświecaniu wiecznego w przemijającym. Wartość dzieła nowoczesnego natomiast polega na uwiecznianiu tego, co przemijające”[38]. Charles Taylor z kolei – zgodnie z interpretacją zapisaną w Portrecie artysty – jako główną cechę epifanii nowoczesnej podaje przesunięcie się jej locus z „wyższej duchowej rzeczywistości” do wnętrza samego dzieła[39]. Na podobnym przesunięciu opiera się – wedle przywołanego wcześniej podziału Brunsa – także przemiana poezji orfickiej w hermetyczną.

Jak ma się do wszystkich tych rozpoznań kategoria uwagi? Otóż – mimo że epifania nowoczesna, literacko-estetyczna uległa już co najmniej od czasów Joyce’a sekularyzacji i nie odsyła wprost do innej rzeczywistości – pozostaje, na wzór epifanii tradycyjnej, teologiczno-religijnej, narzędziem „ucieczki z tego świata”, a nie „powrotu do niego”. Nawet jeśli założymy, że – zgodnie z twierdzeniem Nycza – jej wartość polega na „uwiecznianiu tego, co przemijające”, to opiera się ona nadal na przeświadczeniu, że bez odniesienia do pewnej innej – jednak lepszej – rzeczywistości o ocaleniu tego, co przemija, nie może być mowy. Uwaga natomiast, podobnie jak w wymaganiach stawianych wobec języka, poprzestaje na czymś znacznie skromniejszym – w bardziej rozwiniętej wersji dąży co prawda do ocalenia przedmiotu, ale nie przez przeniesienie go do innego świata, do wieczności, a przez umacnianie go w bycie tu, na ziemi – jej cała działalność zamyka się w świecie tym, i z żadnym innym nie chce mieć do czynienia, mimo że genealogia wiąże ją z epifanią i religijnym objawieniem. „Racją bytu poety jest otworzyć temu, kto go czyta, nowy wymiar, tak żeby bardziej pasjonująca stała się sama sprawa życia wśród ludzi”[40].

Granice pomiędzy uwagą a epifanią są płynne, akty uwagi uzupełnione o objawienie, elementy innego świata stają się epifaniami, a nieudane epifanie – jak choćby w wierszu MiłoszaEsse, czy w Objawieniu Herberta – udanymi aktami uwagi. Uważność – bardziej jeszcze niż modernistyczna epifania po Joysie – jest „nowoczesna”, w tym sensie, że zamiast od ulokowanej w innym świecie tajemnicy bytu wychodzi od najbardziej podstawowego wysiłku podmiotu – od percepcji. Nie zamyka się jednak w subiektywnej czeluści podmiotu, ale – wedle najbardziej podstawowych zasad intencjonalności – wychodzi w stronę przedmiotu. Stąd jej związki z fenomenologią. Uwaga – jako etap od epifanii wcześniejszy, w tym sensie, że w porządku działań podmiotu czasowo ją poprzedza, zadowala się zwyczajnym kontaktem z rzeczą i nie szuka w niej elementów pozaziemskich – stanowi zarazem w porządku dziejowym etap od epifanii bardziej zaawansowany – jeśli tylko zgodzimy się, że ruch powrotu do tego świata należy opisać jako późniejszy niż ruch w stronę przeciwną, a doświadczenie źródłowe – cel refleksji uważnej – uznamy za cenniejsze niż wybiegającą zawsze poza tu i teraz refleksję.

Uwaga stanowi także sposób na powiązanie podmiotu i świata – oraz słowa i rzeczy – bardziej trwały niż tylko w chwili, w epifanicznym błysku objawienia. Choć nie jest mocą stałą, a codzienny rytm doświadczenia, który nie zawsze udaje się jej pokonać skupieniem na teraźniejszości, polega – jak podkreśla Natalie Depraz – na stałej przemienności napięć i rozluźnień[41], to stanowi jednak przede wszystkim władzę dostępną każdemu i w każdych warunkach, niewymagającą wtajemniczenia, wiedzy ani wiary – poza, niekiedy, wiarą postrzeżeniową – a jedynie prostego odruchu chęci odnowienia kontaktu z dostępną tu-oto widzialnością.

Trzeba przywołać tu jeszcze jedną różnicę pomiędzy uwagą a epifanią, ważną z punktu widzenia badań nad dziejami nie tyle samej uwagi, ile prób jej zapisywania. Otóż poeta – a niekiedy i filozof – uważny nie selekcjonuje materiału, nie wybiera skrupulatnie przedmiotu opisu spośród wielu dostępnych i nie czeka aż przedmiot objawi swoje moce. Przedmiotem uwagi może być bowiem wszystko. „A good poet doesen’t select his material. What is there to select? It is”[42]. Zamiast popełniać błąd Fausta i wielbić chwilę „piękną”, wybraną i wyselekcjonowaną z wielu dostępnych, poeta uważny wykrzykuje: „Chwilo, zatrzymaj się, nie dlatego, że jesteś piękna”[43]. I powraca do najprostszej codzienności.

Na koniec dodam jeszcze, że w całej książce kategoria „uwagi” stosowana będzie równie często, co pokrewne jej pojęcie „uważności”. Nie znaczy to jednak, że nie ma między nimi różnicy. „Uważność”, jako nazwa czynności bycia uważnym, podkreśla sam proces uwagi, jego przebieg. „Uwaga” jest pojęciem nieco szerszym, nazwą relacji podmiotu i przedmiotu, którą określiłam wyżej bardziej szczegółowo. Dlatego też tematem analizy jest „uwaga”, a „uważność” traktuję jako kategorię pomocniczą.

Starałam się, aby forma tekstu pozostawała w zgodzie z jego treścią. Krótkie rozdziały, tytułowane – w miarę możliwości – dosadnie i konkretnie, mają pomóc w lekturze i naprowadzić czytelnika na najważniejsze tropy – szczegółów, pojedynczych przedmiotów i chwil, które są – obok samej uwagi – prawdziwymi bohaterami tych rozważań.

* * *

Książka powstała na podstawie rozprawy doktorskiej, którą obroniłam w Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w kwietniu 2012 roku. Dziękuję promotorce, prof. Agacie Bielik-Robson za liczne rozmowy i cenne uwagi, a także recenzentom, prof. Jackowi Migasińskiemu i prof. Piotrowi Śliwińskiemu.

CZĘŚĆ PIERWSZA

Kategoria uwagi w filozofii

I. Henri Bergson – uwaga jako „zapowiedź ducha”

Henri Bergson nie był w przyjętym tu rozumieniu filozofem uważnym, a Bergsonowska intuicja – wbrew temu, co mogłoby się początkowo nasuwać – nie jest rodzajem uwagi. Na pewno nie stanowi w rozumieniu jednej z definicji Maurice’a Merleau-Ponty’ego „aktywnej konstytucji nowego przedmiotu, która uwyraźnia i tematyzuje to, co dotąd było dane tylko w postaci nieokreślonego horyzontu”[44]. Nie przypomina zatem etapu uwagi refleksyjnej Merleau-Ponty’ego ani – wbrew pozorom – uwagi percepcyjnej. Choć przekonamy się, że podobnie jak uwaga percepcyjna intuicja stanowi ruch ujmowania pozaintelektualnego. I podobnie jak ona – ma przywrócić kontakt podmiotu ze światem. Ze względu na to zasadnicze podobieństwo opowieść o dziejach uwagi warto zacząć od myśli Bergsona, która – choć potoczyła się innym torem – zarysowała jednak pewne możliwości, wykorzystane potem przez filozofów uwagi, przede wszystkim przez Merleau-Ponty’ego właśnie. Samo pojęcie uwagi pojawia się także u Bergsona co najmniej w dwóch znaczeniach, które zostaną tu wyszczególnione.

Intuicja natomiast nie bywa uwagą w żadnym wyróżnionym tutaj sensie przede wszystkim dlatego, że jest myśleniem w trwaniu[45]. Upragnionym „konkretem” intuicji jest nie jak w przypadku uwagi przedmiot lub chwila, nie zatrzymanie, ale przeciwnie – ruch. Zatrzymywanie, ujmowanie świata w pojedynczych oderwanych fragmentach stanowi konieczność narzucaną z jednej strony przez schematy języka, z drugiej przez potrzebę działania praktycznego i ograniczenia zmysłów. Te przeszkody intuicja zdecydowana jest pokonać. Szuka przepływu czasu i ruchu niezmąconego podziałami, rozróżnieniami, modelami ujmowania. Tylko w owym przepływie, spójnej mieszance przeszłości i teraźniejszości (czas jest rzeczywisty – przyszłość nie istnieje) zawiera się, wedle Bergsona, intuicyjna prawda o świecie.

Uwaga – zawężenie horyzontu

Uwaga – także dla Bergsona – jest natomiast „zwiększeniem intensywności stanu intelektualnego”[46], a jednocześnie zatrzymaniem, ograniczeniem, świadomym wykrojeniem fragmentu rzeczywistości. „A więc macie do wyjaśnienia nie to jak percepcja powstaje, ale jak się ogranicza, ponieważ de iure byłaby obrazem całości, de facto zaś zostaje zredukowana do tego, co was interesuje”[47]. Istnienie percepcji jako takiej nie stanowi zatem istotnego problemu filozoficznego, w rozmyślaniach należy skupić się raczej na przyczynach ograniczenia, wyboru tego, co percypowane. Kadr percepcji może być przypadkowy, ale bywa także wycięty zupełnie świadomie.

W połyskliwym świetle gazowym

odkręcam kurek kuchennego kranu

i patrzę, jak woda spływa

do czystego, białego zlewu.

Na rowkowanej suszarce

z jednej jej strony

stoi szklanka pełna naci pietruszki –

jędrnej i zielonej […][48]

Percepcja de iure – nieograniczona, de facto – zawęża się. De iure bohater wiersza Williama Carlosa Williamsa – którego poezja z filozofią Bergsona nie ma bezpośrednio nic wspólnego, wiersz Dobranoc dobrze jednak obrazuje zawężenie horyzontu percepcji – powinien dostrzegać co najmniej całą kuchnię, to, co za oknem, i w odbiciu kranu. De ­facto widzi tylko sam kran, zlew, suszarkę i – nade wszystko – szklankę z pietruszką. Percepcja świadoma, której narzędzie stanowi właśnie uwaga, jest zawężeniem, a więc poniekąd zubożeniem pola percepcji, ale zarazem – jak podkreśla za Bergsonem Barbara Skarga – zawiera w sobie już coś pozytywnego, „zapowiada ducha”[49]. Zawężenie percepcji stanowi już zawsze pewien wybór, najbardziej podstawowy świadomy akt podmiotu. „Świadoma percepcja nie ujmuje całości materii, ponieważ, jako świadoma, polega ona na oddzielaniu lub «rozróżnianiu» tego, co w tejże materii interesuje różne nasze potrzeby”[50]. Zawężenie horyzontu stanowi u Bergsona konieczność ze względu na praktykę życia, na potrzebę działania. Przesąd „praktyczności” pokonać może dopiero intuicja, która stanie się kolejnym krokiem – koniecznym na drodze do poznania prawdy o świecie.

Autor Energii duchowej dostrzegł potencjał tkwiący już w owym najprostszym akcie ograniczenia percepcji, w najbardziej podstawowym akcie uwagi, uważał go jednak jedynie za pierwszy krok w stronę ducha. Tymczasem – jak w przypadku przywołanej Williamsowskiej pietruszki – uwaga może stać się czymś znacznie więcej i działać już poza dyktatem praktyczności. Bergson nie dojrzał jeszcze tkwiącej w samej uwadze możliwości wyjścia poza postawę utylitarną, nie odnalazł w samym zawężeniu szansy na głębszy kontakt ze światem. Szukał w intuicji tego, co było pod ręką, w samym postrzeganiu. Doceniał rolę sztuki, która uwalnia od kryteriów praktycznych[51], jednak nie sądził, że odzieranie świata z zasłony, która fałszuje jego obraz, może się odbywać przede wszystkim przy udziale – podkreślanej często przez sztukę – najprostszej percepcji uważnej.

Bergson dążyłby do ujęcia pietruszki intuicyjnie – w trwaniu, w przebiegu czasu, w jej przeszłości i teraźniejszości zarazem. Sianie pietruszki, rośnięcie, zbieranie, kupowanie na targu. Oraz – empatia podmiotu. Tymczasem w wierszu Williamsa nie chodzi przecież o ugotowanie rosołu z pietruszką. Ale o nią samą, o jej obecność, o bycie świata. Merleau-Ponty w swojej teorii uwagi zatrzyma się – jak zobaczymy celowo – już na tamtym etapie zawężenia, w najintensywniejszym momencie pracy percepcji, w stanie najbliższym jego zdaniem „rzeczom samym w sobie”. Samo postrzeżenie pietruszki – uważne, jak w wierszu Williamsa – będzie dla niego odzyskaniem kontaktu ze światem.

Uwaga wobec życia – teraźniejszość

Bergson podobnie jak Merleau-Ponty ufa wierze postrzeżeniowej, choć jej tak nie nazywa. „Wszystko, co jest bezpośrednio dostępne zmysłom lub świadomości, wszystko, co jest przedmiotem doświadczenia – czy to zewnętrznego czy wewnętrznego – powinno być uznane za rzeczywiste, dopóki nie zostanie udowodnione, że jest jedynie pozorem”[52]. Zasada zbliżona do domniemania niewinności w prawie karnym uchronić ma bezpośrednie dane świadomości – o których Bergson pisał doktorat[53] – od niesłusznego zakwalifikowania jako nieprawdziwe, zanim okażą się rzeczywiście być snem lub halucynacją. Bergson kilkakrotnie powtarza w Materii i pamięci, że psycholog ma z racji swojego zajęcia kłopot z przyjęciem idei wiedzy potocznej, jednak filozof powinien ją zaadaptować[54]. Co to znaczy? Wydaje się, że podobnie jak Merleau-Ponty[55] – ale na długo przed nim – Henri Bergson dostrzegł rolę filozofii jako świadomego powrotu do pierwotnie danej bezpośredniości. Ten rodzaj myślenia można oczywiście wywodzić już co najmniej z kartezjańskiej kategorii „jasno i wyraźnie”[56], a na pewno z fenomenologii Husserla – którym zostaną poświęcone osobne fragmenty – ale jednak przedfenomenologiczna jeszcze myśl Bergsona, nieubrana w terminologię i zależności systemowe, jest szczególnie cenna, jeśli podejmujemy próbę dotarcia do początków filozofii interpretowanej jako odsłanianie potoczności. Merleau-Ponty doceni to w przemówieniu wygłoszonym na sesji poświęconej Bergsonowi, mówiąc, że nikt tak jak on nie opisał dotychczas „nagiego bytu rzeczy postrzeganych”[57].

Aby dojrzeć ów „nagi byt rzeczy postrzeganych” – niezależnie już od tego, czy wystarczy do tego czynność uwagi, czy też potrzebna jest intuicja – trzeba pokonać kilka przeszkód, które jak Baconowskie przesądy tamują drogę do poznania. Jedną z nich jest wspomniana postawa utylitarna, którą u Bergsona pokonuje dopiero intuicja, u Merleau-Ponty’ego już sama uwaga. Inną bywa – wspomnienie.

[…] Kiedy tak czekam ze szklanką w ręce

trzy panny w szkarłatnym jedwabiu

mijają mnie z bliska

na tle marmurowej ściany

w wypełnionej tłumem operze,

to

Pamięć stroi sobie ze mnie żarty – […][58]

Bergson przedstawił obrazowo pamięć w formie stożka[59] – jego czubek to teraźniejszość, punkt zetknięcia świadomości z obrazem świata, ramiona zaś wyznaczają granicę wspomnień, zataczających coraz szersze kręgi i niekoniecznie już docierających do samej świadomości. Wspomnienia, melancholia przeszłości niekiedy całkowicie przesłaniają to, co obecne, i tylko ów czubek, punkt zetknięcia ze światem, który przywołuje wciąż do działania, do postawy praktycznej, mobilizuje świadomość do pozostania w teraźniejszości. Do „uwagi wobec życia”. I tak praktyczność ogranicza inwazję wspomnień – jeden przesąd zostaje pokonany przez inny. U Bergsona tylko intuicja zapewne może pokonać je wszystkie naraz.

Ten pozornie prosty zabieg skupienia na teraźniejszości – podobnie jak zabieg zawężenia horyzontu percepcji – bywa od XIX wieku także częstym tematem poezji. W poetyce przełożeniem procesu zawężenia percepcji jest synekdocha – figura polegająca na zastąpieniu całości częścią, pars pro toto. Była – jak się przekonamy – ulubioną figurą Czesława Miłosza. W mowie noblowskiej[60] przywołał szczególny przykład użycia synekdochy jako szkieletu całej fabuły powieściowej – Cudowną podróż Selmy Lagerlöf i jej bohatera, Nilsa Holgerssona, który podróżuje z kluczem dzikich gęsi wysoko nad ziemią, a jego opowieść stanowi serię kolejnych zbliżeń wiosek, pól, ludzi[61]. Synekdocha jest z pewnością także w poezji uważnej – która dąży od ogólności do konkretu, zawsze od totum do pars – figurą uprzywilejowaną.

Należy przy okazji wspomnieć, że samo słowo „uwaga” pojawia się w pismach Bergsona najczęściej właśnie w tym kontekście – jako „uwaga wobec życia”, czyli – powracanie do teraźniejszości[62]. Jest to znaczenie jednocześnie węższe, bo pozostające tylko w obrębie linii czasu, i szersze – bo mniej precyzyjne od tego, które próbujemy tutaj słowu „uwaga” nadać. Drugim znaczeniem słowa „uwaga” u Bergsona byłby ów zawężający percepcję wysiłek intelektualny, o którym była mowa wyżej, a który – „zapowiada ducha”.

Podstawowy błąd – przejęty przez filozofię z psychologii (wątek walki z psychologistycznymi stereotypami pojawia się u Bergsona nie pierwszy raz, co zbliża go jeszcze do Husserla i Merleau-Ponty’ego) – polega na tym, że skłonni jesteśmy uznawać wspólną naturę wspomnienia i spostrzeżenia, dostrzegając jedynie różnicę intensywności[63]. Tymczasem ich natura jest zupełnie różna. Wspomnienie ma się do spostrzeżenia jak obraz w lustrze (wirtualny) do odbijającego się (aktualnego) przedmiotu. Co gorsza, obraz wirtualny niekiedy całkowicie przesłania to, co obecne, aktualne. I tu właśnie potrzebna jest praca uwagi – oczyszczanie spostrzeżenia z elementów wspomnienia, które przeszkadzają mu w pełnym zaistnieniu w teraźniejszości. Takie pomieszanie może być szkodliwe przede wszystkim dlatego, że nauczeni poprzez działanie pamięci, która przechowuje przecież dotychczasowe percepcje, schematów klasyfikowania zjawisk, skłonni jesteśmy do natychmiastowego porządkowania spostrzeżeń, zanim świadomość będzie miała szansę pojąć je na nowo. Percepcja czysta staje się w tej sytuacji niemożliwa. Filozofowanie – które jest przecież pojmowaniem rzeczy na nowo – także. Niebezpieczeństwo działa jednak w obie strony – ujmując spostrzeżenie jako intensywniejsze wspomnienie odbieramy mu czystość, a uznając wspomnienie za słabsze spostrzeżenie – odbieramy pamięci jej swoistość, rezygnujemy ze zrozumienia mechanizmów nieświadomości[64]. związanych z pamięcią i rozpoznawaniem.

W działaniu intuicji z kolei połączenie przeszłości z teraźniejszością – ujmowanie w trwaniu – będzie pożądane i konieczne. Skoro nigdy, mimo owego intensywnego działania uwagi, nie da się oczyścić całkowicie spostrzeżenia z mgiełki wspomnień, to jedynym sposobem na dotarcie do prawdy percepcji jest u Bergsona uchwycenie rzeczy wraz z jej i naszą przeszłością, ale z pełną świadomością zarazem, że oto właśnie wraz z przeszłością uchwytujemy. Tym sposobem intuicja wyzwala podmiot z zależności pamięci i aktualności.

Triumf intuicji – wynalazczość i radość

Dobrym przykładem działania pamięci w teraźniejszości jest czynność czytania. Okazuje się, że płynne czytanie polega głównie na odgadywaniu słów na podstawie znanych schematów. Percepcja nie jest zatem ruchem jednokierunkowym, lecz obwodem, zamkniętym kołem, w którym „obraz-percepcja skierowany w stronę umysłu i obraz-wspomnienie rzucony w przestrzeń, podążałyby jeden za drugim”[65]. Podobnie, kiedy mówimy lub słuchamy – tworzymy i odbieramy najpierw całościowy sens słów, potem dopiero – w razie potrzeby – rozbierając wypowiedź na czynniki pierwsze.

Intensywna obecność pamięci w teraźniejszości nie zawsze bywa – jak w przypadku czytania – pożyteczna. A jednak to właśnie dzięki umiejętności chwytania całościowego, intuicyjnego – a więc poniekąd dzięki umiejętności świadomego miksowania przeszłości z teraźniejszością – możliwa jest wynalazczość, która zaczyna się zawsze od myślowego skoku do pełnego rezultatu, by potem wolno i systematycznie wypełniać luki między nim a stanem początkowym – tak, aby dojść na nowo do tego samego celu, ale tym razem „trzymając się ciągłej nici środków, które miałyby go urzeczywistnić”. Dotyczy to nie tylko wynalazcy, naukowca, ale także artysty: „muzyka komponującego symfonię”, „pisarza piszącego powieść”, „poety układającego odę”[66]. Ów schematyczny rezultat ulega oczywiście w trakcie systematycznej pracy zmianom i niekiedy zupełnie nie przypomina już początkowego – wynalazca konstruuje inną maszynę, powieść pisarza opowiada inną historię. Istotą wynalazczości jest jednak ów skok na samym początku, który ukierunkowuje później poszczególne działania, nawet jeśli ostatecznie okazują się być niedokładnie zgodne z zamierzonym początkowo celem.

Wynalazczość nie byłaby oczywiście możliwa bez intuicji, która – i tu raz jeszcze należy podkreślić jej drugą, poza „uchwytywaniem w trwaniu”, najistotniejszą cechę – polega właśnie na ujmowaniu całościowym. W przeciwieństwie do systematycznej i powolnej uwagi, intuicja działa skokowo.

Bezpośrednio z wynalazczością wiąże Bergson kategorię w filozofii rzadką, a charakterystyczną dla jego myślenia – radość[67]. Nie należy jej mylić z przyjemnością, która ma jedynie skłaniać do zachowania życia. Radość jest znakiem danym od natury, że nasze przeznaczenie zostało osiągnięte. Nie bez powodu radość – jak podkreśla filozof – towarzyszy zwykle twórczości. Skok intuicji bywa zatem czymś więcej niż pokonaniem przesądów, zdarciem zasłony z pogrążonego w trwaniu świata, więcej niż dotarciem do rzeczy samych – bywa wypełnieniem przeznaczenia.

A uwaga – jedynie zapowiedzią ducha?

II. Edmund Husserl – „początek nauki o uwadze”

Wraz z oficjalnym początkiem metody fenomenologicznej w filozofii wątek uwagi – dotyczący w równej mierze wyróżnionej przez Bergsona „uwagi wobec życia”, jak i tej, która „zapowiada ducha”, ale funkcjonujący już poza tamtym podziałem – rozwija się i umacnia. Pierwotne otoczenie uwagi – ów potoczny grunt, który dotąd pojawiał się na marginesie rozważań filozoficznych – nazwany przez Husserla „nastawieniem naturalnym” staje się ich punktem wyjścia. W nastawieniu naturalnym „mogę mej uwadze pozwolić wędrować od właśnie widzianego i zauważanego biurka począwszy, przez części pokoju, których nie widzę, bo znajdują się za moimi plecami, ku werandzie, do ogrodu, do dzieci w altanie itd.”. Ponieważ „to, co aktualnie spostrzeżone […] częściowo jest przeniknięte, częściowo otoczone pewnym niejasno uświadamianym horyzontem nieokreślonej rzeczywistości. Mogę w nią wysyłać promienie rozjaśniającego spojrzenia uwagi – ze zmiennym efektem”[68].

Nastawienie naturalne[69] stanowi dla Husserla punkt wyjścia fenomenologii. „Uwaga” pojawia się tu nadal w sensie z konieczności potocznym i niezbyt precyzyjnym, jako „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A jednak ten pierwotny, potoczny sens słowa nie zostanie w dalszych dziejach fenomenologii utracony. Uwaga pozostanie „promieniem” także wtedy, kiedy Husserl definiować ją będzie jako rodzaj intencjonalności. A „niejasno uświadamiany horyzont” stanie się polem działania uwagi u pewnego młodszego o lat trzydzieści wyrodnego ucznia, który fenomenologię ośmieli się przemienić w analizę ontologiczną bycia[70]. A zatem „możemy […] spokojnie nadal tak mówić, jak […] ludzie naturalnego świata; gdyż jako fenomenologowie nie powinniśmy przestać być takimi ludźmi i w mowie także winniśmy uważać się za takich”[71]. Opisy formułowane intuicyjnie w języku potocznym stają się często – mimo cięcia redukcji, a zarazem dzięki niemu – opisami fenomenologa. Jest przecież rzeczą dla fenomenologii charakterystyczną, że tu-oto rzeczy, ich bezpośrednie jawienie się zyskuje dzięki redukcji grunt filozoficzny, ale w noematycznej warstwie sensu nie traci ważności. Uwaga pozostaje rozjaśniającym promieniem. A w jaki sposób odbywa się wyjście z pierwotnego nastawienia naturalnego; z owej „pierwszej historyczności”[72], jaką ono zakreśla?

Po godzinach pracy

„Trzeba szczególnych motywów, by ten, kto żyje w takim świecie dokonał przestawienia i doszedł do tego, by tematem uczynić jakoś sam świat”. Zwłaszcza, że ci, którzy dokonują takiego przestawienia nadal mają swoje naturalne interesy w świecie i „na mocy żadnego przestawienia nie mogą ich po prostu utracić, gdyż dla każdego z nich znaczyłoby to przestać być tym, kim jest, kim stał się w ciągu całego swojego życia. Tak więc przestawienie może dokonać się tylko na pewien czas”[73]. Nastawienie naturalne mogłoby być całkowicie porzucone jedynie za cenę utraty tożsamości. Dlatego pozostaje tłem wszelkich rozważań filozoficznych, redukcja fenomenologiczna zaś bierze tę stałą obecność za dobrą monetę i – odejmując niepotrzebny naddatek: przeświadczenie o istnieniu tego, co postrzegane – czyni z nastawienia naturalnego pełnoprawny język opisu. Tymczasem owym „szczególnym motywem”, aby dokonać przestawienia, staje się przede wszystkim „ciekawość” – interes, który uwolnił się od interesów życiowych i z nimi zerwał. Pojawia się jako „wyłom w toku «życia poważnego» […] albo też jako rozglądanie się wokół siebie dla zabawy, gdy zaspokojone są już aktualne potrzeby życiowe, bądź też minęły godziny pracy”[74]. Kiedy miną godziny pracy, „ciekawy” dostrzega przede wszystkim rozmaitość światów i – co za tym idzie – różnicę między licznymi przedstawieniami świata a światem rzeczywistym i zaczyna szukać „prawdy w sobie”, która dotyczyłaby tego nowo odkrytego świata. Ciekawość musi zatem stanowić pierwszy krok filozofa. Ciekawość jest także podstawowym napędem kultury. Wszak największym wrogiem Europy – istotną przyczyną „kryzysu kultury europejskiej” – jest pozbawione ciekawości „zmęczenie”[75].

W fenomenologii Maurice’a Merleau-Ponty’ego ciekawość i zdziwienie staną się[76] istotnymi zasadami samej redukcji. U Husserla pozostają przygotowaniem gruntu, etapem wstępnym. Ciekawość redukuje użyteczność, interesowność wobec rzeczy. Pozwala także – oczyszczając pole widzenia z przesądów i ustalonych schematów myślenia – pozbyć się „spojrzenia pusto antycypującego”, „nieadekwatnego” i wreszcie uchwytywać rzeczy „we własnej osobie”[77]. Pozwala ujrzeć na przykład rzeczywiste „piękno starego gotyku”, zwykle ukryte za zasłoną antycypującego przeświadczenia. „Przelotne spojrzenie może być całkiem pusto antycypujące, jakby po oznakach z góry ujmujące piękność, choć naprawdę nie uchwyciło się z niej najmniejszej cząstki”[78]. Owo przelotne spojrzenie stanowi także jedno z największych przekleństw świadomie uważnego podróżnika. Wiedział o tym podróżnik Zbigniew Herbert[79]. Takie związane z powrotem do patrzenia antycypującego „odrażające uczucie wytrącenia z rzeczywistości” spotkało go pewnego dnia w drodze pod górę do Heraklionu[80]. A zatem – uprzedzał czytelnika – „jeśli wybierasz się w podróż niech będzie to podróż długa […] / żebyś nie tylko oczami ale także dotykiem poznał szorstkość ziemi / i abyś całą skórą zmierzył się ze światem”[81].

Redukcja spojrzenia antycypującego do świeżego ujmowania, redukcja użyteczności do bezinteresowności, która sprawdza się zwykle w poezji – i prozie – uważnej, nie wystarczyła jednak Edmundowi Husserlowi. Zdecydował się na krok o daleko poważniejszych filozoficznych konsekwencjach. Krok być może nieodwracalny, który zaważył na całych dziejach filozofii uważnej.

Nawiasy i kolory

„Wszystko, co transcendentne należy opatrzyć wskaźnikiem zerowości, tzn. jego istnienia, jego obowiązywania nie można uznawać jako takiego, lecz co najwyżej jako fenomen obowiązywania”[82].

Husserl w poszukiwaniu pewności zaczyna – jak niegdyś Kartezjusz – od odrzucenia wszystkiego tego, co nie jawi się „jasno i wyraźnie”. Kartezjusz, drogą systematycznej eliminacji przesądów i przeświadczeń, cofnął się aż do cogito. Husserl gotów jest przyjąć świat cały, tak jak się jawi dziecku, pod jednym straszliwym warunkiem – nie wolno wydawać sądów na temat istnienia. Karą za nieposłuszeństwo nie będzie jednak śmierć Eurydyki w Hadesie, nikt nikogo nie wypędzi z Edenu, nie zginie księżniczka. W obrębie ujętego w nawiasy redukcji świata realny sąd o istnieniu jest bowiem po prostu niewypowiadalny. Uznanie w bycie pozostaje ujęciem czegoś jako naprawdę istniejącego[83], jako jawiącego się jako istniejące, i doskonale mieści się w obrębie zredukowanego świata. Na tym polega radość – ale i rozpacz – fenomenologii, pozornie wszystko zostaje na swoim miejscu, wolno nam swobodnie mówić o rzeczach, kolorach i świecie całym, wszystko, co nam się jawi i co precyzyjnie określone, stanowi wartościowy filozoficznie opis. Dzięki temu możliwy jest triumfalny powrót filozofii „do rzeczy samych”. Kantowska niepoznawalna rzecz sama w sobie staje się na gruncie fenomenologii absurdem. „Zasadniczym […] błędem jest mniemać, że spostrzeżenie nie dociera do samej rzeczy. Że ona sama w sobie i w swoim istnieniu w sobie nie jest nam dana”. „Spostrzeżenie rzeczy nie uobecnia czegoś nieobecnego, jak gdyby było przypomnieniem albo wyobrażeniem, ono prezentuje, uchwytuje osobiście sam przedmiot w jego cielesnej obecności”[84].

Możemy znów mówić o rzeczach, nie pytając o ich immanentny lub transcendentny charakter, nie pytając, czy pomarańcza z drugiej strony wygląda tak samo i czy wszystko to razem nie jest tylko snem. Uwolnieni od odwiecznych sporów filozofii, możemy wreszcie rozmawiać o świecie samym. Filozofia staje się w ten sposób rodzajem literatury. Najdonioślejsze osiągnięcie fenomenologii stanowi właśnie owo umożliwienie opisu, ów skok językowy filozofii. Nadchodzi jednak moment, kiedy – jak w znanym filmie Truman Show, w którym bohater nagle orientuje się, że całe jego życie jest serialem, toczącym się w nawiasach prawdziwego świata – nabijamy się na mur niemożności, na mur własnego milczenia. Dwa zdania: „Pomarańcza ma kolor pomarańczowy” oraz „Pomarańcza istnieje” tylko pozornie są równoprawne. Wolno nam głośno mówić o kolorach, ale o istnieniu mówimy po cichu, w obrębie nawiasów – jako o istnieniu. Ten, kto próbuje wyjść poza nawiasy – w ogóle przestaje być filozofem, dobrowolnie opuszcza zbudowany mozolnie bastion pewności.

Ale nie uprzedzajmy faktów – powróćmy na chwilę jeszcze do początków metody filozoficznej Husserla. Miejmy jednak już stale na dnie myśli nieuchronne pytanie o możliwość usunięcia szczelnych nawiasów redukcji[85].

Jasno i wyraźnie

„Jasnym nazywam to [ujęcie], które obecne jest i jawne dla natężającego uwagę umysłu; tak jak mówimy, że coś jasno widzimy, gdy te rzeczy obecne dla patrzącego oka dostatecznie mocno i bez zasłony na nie działają. Wyraźnym zaś to, które będąc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest ścisłe, że w ogóle nie zawiera w sobie niczego innego jak to, co jasne”[86] – pisał Kartezjusz. Ujęcie „jasne i wyraźne” możliwe jest zatem jedynie „dla natężającego uwagę umysłu” (menti attendenti). W tym fragmencie z Kartezjusza właśnie należy szukać początków nowożytnego myślenia o uwadze. To między innymi poprzez jego wpływ na Husserla – także w zakresie samej terminologii filozoficznej – pojęcie uwagi przeniknęło do fenomenologii. Jeżeli tak, to warto tu przypomnieć kilka jeszcze – dotyczących kategorii „jasno i wyraźnie”, a zatem i samej „uwagi” – kartezjańskich zasad. Przede wszystkim – uwagi można się nauczyć i w miarę praktyki umysłu stawać się coraz bardziej uważnym. „Umysł mój przyzwyczaja się stopniowo do ogarniania przedmiotów z coraz większą jasnością i wyraźnością”[87]. Po drugie prosty i rozsądny człowiek – fenomenologia nazwie ten stan nastawieniem naturalnym – potrafi niekiedy ująć świat bliżej prawdy, a zatem uważniej, niż naukowiec czy filozof. „Wiedza książkowa […], jako iż tworzyła się ona i rosła stopniowo z przekonań wielu różnych osób, nie jest tak bliska prawdy jak proste i nieuczone rozumowania rozsądnego człowieka, dotyczące rzeczy, jakie mu się narzucają”[88]. Wreszcie – zanim w Rozprawie o metodzie pojawi się znany dowód psychologiczny (istnieje istota bardziej doskonała ode mnie, inaczej to ja byłbym doskonały) i zaraz za nim ontologiczny (w idei doskonałości zawiera się istnienie) na istnienie Boga – do podjęcia pytania, „w jaki sposób nauczyłem się myśleć o czymś bardziej doskonałym niż ja sam”, prowadzi filozofa bezpośrednio zagadnienie „doskonałego” właśnie widzenia jasno i wyraźnie[89]. A ono – przypomnijmy – możliwe jest „dla natężającego uwagę umysłu”. Tym oto sposobem kategoria „uwagi” łączy się u swoich początków z ideą Boga. Więcej nawet – widzenie „jasno i wyraźnie” wydaje się na tym etapie bez Boga zupełnie niemożliwe. Otwarte natomiast pozostanie pytanie, czy fenomenologiczna i poetycka uwaga, o której będzie tu dalej mowa, rzeczywiście – jak chce już sam Husserl, a potem bardzo wielu innych – uległa całkowitej sekularyzacji.

Tymczasem Husserl doszedł do formuły redukcji fenomenologicznej stosując własną wersję kartezjańskiej zasady clara et distincta perceptio.Twierdził oczywiście, że w swojej filozofii ujmuje „jasno i wyraźnie” w sposób czystszy jeszcze i głębszy[90], co jest nieco wątpliwe, jako że kartezjańskie „jasno i wyraźnie” stanowi kategorię radykalnie niestopniowalną. Jako „jasne i wyraźne” Husserl określał to, co zagwarantowane jest przez absolutną samoprezentację rzeczy jako jej samej, przez jej „prezentację w czystej oczywistości”[91], czyli po prostu poprzez fenomenologiczne jawienie się. „Jasna i wyraźna” oczywistość okazuje się zatem cechą fenomenu jako takiego. I znów fenomenologia wydaje się triumfować: można już mówić o rzeczach oraz dodatkowo można mówić o rzeczach z całkowitą pewnością. Zostanie to później potwierdzone w Medytacjach kartezjańskich: „Wszelka oczywistość jest uchwyceniem bytu oraz jego określeń w modus «własnej osoby», uchwyceniem całkowitej pewności jego istnienia, które wyklucza przeto jakiekolwiek wątpienie”[92].

Redukcja fenomenologiczna była więc pozornie mniej radykalna niż kartezjańska – zachowała całość świata zewnętrznego, nie samo tylko cogito, z którego mozolnie – i przy użyciu sił pozaziemskich – zbudować można by było na nowo pewność istnienia rzeczywistości. Redukcja Kartezjusza – początkowe odrzucenie wszystkiego, co wiązało się z uprzedzeniem, pośpiechem i przesądem myślenia – była jednak w pełni odwracalna. Na nowo zbudowany świat nie padał – jak tu – cień metody, która doprowadziła do jego powstania.

Ostre oświetlenie

Zredukowany fenomenologicznie świat pozostaje w znacznej mierze niezmieniony. Pomarańcza ma nadal kolor pomarańczowy. I nadal możemy tak o niej powiedzieć. Potoczny język opisu jest uprawniony. Pojawia się jednak precyzyjniejszy i nadrzędny język fenomenologii, terminologiczna siatka, która u Husserla rozwinie się najbardziej w obu tomach Idei czystej fenomenologii, przydatna tam w konsekwentnym i wielowarstwowym procesie konstytucji świata. I tak, w fenomenologicznej terminologii wszystko, co postrzegane, stanowi „noemat” – treść myśli, treść jawienia się. Noemat-pomarańcza różni się od samej pomarańczy tym właśnie, że jest pomarańczą zredukowaną, pomarańczą, o której nikt już nie może zupełnie swobodnie powiedzieć: „jest”. „Konsekwentna realizacja redukcji fenomenologicznej pozostawia nam więc po stronie noetycznej otwartą nieskończoną dziedzinę czystego życia świadomości, a po stronie jego noematycznego korelatu – domniemany świat jako taki”[93].

Pojawia się pytanie, co w owym poredukcyjnym świecie dzieje się z uwagą. Nadal – jak w nastawieniu naturalnym – stanowi „promień rozjaśniający” „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A jednak i ona ulega zmianie i z intuicyjnie uchwytywanej władzy umysłu staje się fenomenologicznym terminem. Zyskuje nowe znaczenia przede wszystkim w kontekście jednego z najistotniejszych dla fenomenologii Husserla pojęć – intencjonalności.

Fakt, że świadomość jest zawsze świadomością czegoś, to znacznie więcej niż potwierdzenie językowego schematu rekcji rzeczownika na gruncie filozofii. Intencjonalność ustanawia nierozerwalną więź między podmiotem a przedmiotem. Możliwość noezy – która istnieje przecież dla każdego cogito – pociąga za sobą automatycznie obecność noematu. Konstytuujący się w owej intencjonalnej świadomości świat stanowi zatem dalszy ciąg podmiotu. Pozostaje jednocześnie jednak – przeciwnie niż w idealizmie – w stosunku do niego całkowicie transcendentny. A czym w takim razie wobec intencjonalności jest uważność? Oba terminy spotykają się już we wczesnych Badaniach logicznych: „Nie zawsze przedmiot intencjonalny jest zauważany, brany pod uwagę. Niekiedy liczne akty splatają się ze sobą i są naraz obecne, lecz uwaga w sposób wyróżniony «aktywizuje» się tylko w jednym z nich”[94]. Uwaga jest zatem pojęciem węższym, i nie wszystko, co intencjonalne, postrzegane bywa z uwagą. Uwagę określić można w tym kontekście jako rodzaj szczególnej, świadomej i aktywnej intencjonalności.

W Ideach czystej fenomenologii, tomie pierwszym, Husserl powraca do tematu intencjonalności, szczegółowo rozpisując jego istotną rolę w fenomenologicznej konstytucji świata. „Do istoty strumienia przeżyć przytomnego Ja” – a „przytomność” powróci jeszcze jako istotny termin w filozofii wyrodnego ucznia Heideggera – „należy to, że nieprzerwanie rozwijający się łańcuch cogitationes stale jest otoczony pewnym medium nieaktowości, która zawsze jest gotowa przejść w modus aktowości; jak również odwrotnie”[95]. Na gruncie uwagi – na którym, odpowiednio zawężone, obowiązują reguły dotyczące intencjonalności – przejście od nieaktowości do aktowości określane jest jako „zwracanie uważnego spojrzenia na to, co przedtem niezauważane”[96]. Powraca tu pod nową nazwą ów „niejasno uświadamiany horyzont nieokreślonej rzeczywistości”. A świetlna metafora „rozjaśniającego promienia” pojawia się tym razem jako „ostro oświetlony krąg zupełnego dania”[97], w który przechodzi to, na co kieruje się intencja, w węższym rozumieniu – to, na co kieruje się uwaga. Po raz pierwszy także – zapewne ze względu na nowe i istotne połączenie uważności z przytomnością – Edmund Husserl wprost, choć tylko w przypisie, przyznaje, że fenomenologia stanowi „radykalny i pierwszy początek nauki o uwadze”, ponieważ uwaga jest przede wszystkim podstawowym rodzajem „modyfikacyj intencjonalności”[98].

Jasne i wyraźne jest w fenomenologii to, co jawi się przez absolutną samoprezentację rzeczy jako jej samej. Oczywistość stanowi zatem także „fundamentalny rys życia intencjonalnego w ogóle”[99]. A uwaga? Czy stanowi połączenie samoprezentującej się oczywistości po stronie przedmiotu-noematu i pojawiającej się po godzinach pracy ciekawości po stronie podmiotu-noezy?

Jaśmin

„Widzę ciągle ten stół, obchodząc go przy tym dookoła, zmieniając dowolnie swe położenie w przestrzeni, mam stale świadomość cielesnego istnienia obecnego mi tego jednego i tego właśnie stołu, mianowicie tego samego, pozostającego w sobie zupełnie niezmienionym”. Ten-oto-stół – doświadczenie pojedynczości, poszczególności przedmiotu stanowi wedle Husserla dowód na to, że do „doświadczeniowej świadomości tej samej rzeczy przynależy z koniecznością płynącą z istoty wieloraki system ciągłych mnogości przejawów i wyglądów”[100]. A zatem możliwe do sformułowania opisy fenomenologiczne są zawsze wielkim uproszczeniem. Rzecz – choć Husserl z pewnością tak by tego nie ujął – wykracza oto poza możliwość opisu. Dochodzimy tu do wyszczególnionego już we wstępie punktu, w którym fenomenologia zderza się nieuchronnie z możliwościami języka. Opis fenomenologiczny jest przecież gatunkiem literackim.

Z otchłani […]

niech wyjdzie martwy lis i zaświadczy przeciw językowi.

W mrówczanym świetle igliwia stojący sekundę przed chłopcem,

którego wezwano, żeby mówił o nim czterdzieści lat później.

Nie ogólny, pełnomocnik idei lisa w płaszczu podbitym

uniwersaliami.

Ale on, mieszkaniec kamienistych jelniaków niedaleko wioski

Żegary.

(Czesław Miłosz, Na trąbach i na cytrze[101])

Walka o prawo do mówienia o tym-właśnie, pojedynczym lisie, stole, jabłku, nie jest w literaturze niczym nowym. Powrócimy do tego jeszcze nie raz. Tymczasem niektóre proste opisy Husserla, wplecione pomiędzy akapity najeżone terminologią i zrozumiałe dopiero po trzeciej lekturze, dziwnie przypominają znane fragmenty z uważnej prozy i poezji: „Przede mną leży w półmroku ten biały papier. Widzę go, dotykam go z różnych stron. To spostrzegające widzenie i dotykanie papieru, jako pełne konkretne przeżycie tego leżącego tu papieru, a mianowicie danego w tych dokładnie jakościach, dokładnie w tej względnej niejasności, w tej zupełnej nieokreśloności, ukazującego się w tym ustawieniu względem mnie”[102]