Przeciw rozpaczy. O tragicznej wizji świata i sposobach jej przezwyciężania ebook

Wprowadzenie

Książka ta jest próbą przedstawienia historii etyki jako wciąż odnawianej historii konfrontacji człowieka z tragiczną wizją świata. Wizja ta znalazła najdoskonalszy wyraz w poematach Homeryckich i tragedii greckiej i w toku historii pojawiała się wielokrotnie, choć niekiedy z istotnymi modyfikacjami swojego greckiego pierwowzoru. Zakłada ona, że podstawowym rysem świata z perspektywy żyjącego w nim człowieka jest tragiczność rozumiana jako napięcie między potencjalnym pięknem tkwiącym w życiu człowieka i tymi cechami jego kondycji, które sprawiają, że piękno to jest niezwykle ulotne i natrafia na fundamentalne przeszkody w urzeczywistnieniu (tę bardzo ogólną definicję tragiczności uściślam w toku dalszych rozważań, rozróżniając dwa główne warianty wizji tragicznej – Homerycki i egzystencjalistyczny – i rekonstruując ich założenie i tezy). Naturalną odpowiedzią emocjonalną na tę wizję jest nastrój rozpaczy. Konfrontacja z tą wizją to próba jej przezwyciężenia, a więc tym samym próba przezwyciężenia rozpaczy. W moich rozważaniach „etykę” rozumiem w sensie klasycznym, jako antropologię filozoficzną czy „filozofię człowieka”, to jest namysł nad miejscem człowieka w świecie i jego właściwą postawą wobec świata. Takie ujęcie etyki jest szersze niż dominujące współcześnie, które sprowadza ją do zbioru norm mających na celu zagwarantowanie harmonijnego współistnienia jednostek w społeczeństwie i do refleksji nad sposobami uzasadniania tych norm. Proponowany w tej książce sposób przedstawienia historii etyki nie jest też „historyczny” w sensie ścisłym, to znaczy nie jest chronologiczną prezentacją proponowanych kolejno w historii poglądów etycznych. Taka prezentacja rodzi niebezpieczeństwo uznania omawianych poglądów za mające jedynie „historyczną” wartość. Tymczasem, jak sądzę, żaden z nich nie zdezaktualizował się w naprawdę istotnym sensie. Uważam, że każdy może być przyjęty przez współczesnego człowieka. I że przyjęcie jednego z tych poglądów jako własnej „filozofii życiowej” jest lepsze niż życie „chaotyczne”, to jest nieustrukturyzowane spójnym poglądem na świat i miejsce w nim człowieka[1]. Co więcej, uważam, że większość ludzi faktycznie przyjmuje jeden z tych poglądów, choć zazwyczaj „w zarysie”, a zatem bez pełnej świadomości jego historycznych korzeni i wszystkich jego teoretycznych implikacji. Pomijam więc w moich rozważaniach nierefleksyjną postawę wobec egzystencji. Można jednak mieć wątpliwości, czy konsekwentnie nierefleksyjna postawa jest w ogóle możliwa i czy niekonsekwentnie nierefleksyjna postawa nie jest wynikiem uprzedniego, mniej lub bardziej świadomego, przyjęcia pewnej filozofii życiowej, zgodnie z którą życie jest swej istocie ponure i smutne; jak trafnie napisał Abraham Heschel: „nie ma duszy na tej ziemi, która choćby mgliście nie zdawała sobie sprawy z tego, że życie jest ponure, jeśli nie odzwierciedla się w czymś, co jest trwałe” (Heschel 2001, s. 169). Rzecz jasna, może zdarzyć się też tak (i niewykluczone, że jest to stan rzeczy będący raczej regułą niż wyjątkiem), że w swoim życiu ludzie oscylują między różnymi postawami wobec egzystencji, na różnych jego etapach przyjmują różne z nich i nigdy nie osiągają pewności, która z nich jest postawą najwłaściwszą.

Plan książki jest następujący. W pierwszym rozdziale próbuję dokonać dokładnej rekonstrukcji założenia i tez wizji tragicznej w jej dwóch zasadniczych wariantach (Homeryckim i egzystencjalistycznym); omawiam również wizję zbliżoną do tragicznej – wizję Nietzscheańską, którą nazywam „dionizyjsko-tragiczną”. W dalszych rozdziałach analizuję postawy będące odpowiedziami na wizję tragiczną, stanowiące próby jej przezwyciężenia. Są to takie postawy jak: heroiczna afirmacja, hedonizm, obojętność, wyrzeczenie, nadzieja. Z każdą z nich wiążę określoną wizję etyczno-antropologiczną (odpowiednio: Homerycką, egzystencjalistyczną i Nietzscheańską afirmację życia, epikureizm, stoicyzm, buddyzm, chrześcijaństwo) stanowiące ich teoretyczne rozwinięcie i jednocześnie ugruntowanie. Teza, że prezentowane w niniejszej książce odpowiedzi na tragiczną wizję świata nie uległy dezaktualizacji, nie oznacza jednak, że odpowiedzi te są równie trafne. Zbadam różne argumenty krytyczne, jakie można przeciwko nim wysunąć. Pozostawiam Czytelnikowi ocenę, które z odpowiedzi na wizję tragiczną są najbardziej przekonujące.

Rozdział I

Tragiczna wizja świata

1. Od poczucia jedności życia do uznania tragiczności za podstawowy rys świata

Tragiczna wizja świata nie jest pierwszą, jaka zrodziła się w umyśle człowieka. Pierwszą, jak można sądzić na podstawie badań religioznawczych i antropologicznych, była wizja nie-tragiczna – zasadniczej jedności i ciągłości życia. Wizja ta, której pełny wyraz stanowiła tak zwana religia kosmiczna[2], była produktem jeszcze niedojrzałego umysłu człowieka, który raczej odczuwał, niż próbował zrozumieć otaczającą go rzeczywistość. A odczucia te sugerowały mu, że człowiek jest częścią przyrody, niczym szczególnym się niewyróżniającą, że zatem cała przyroda jest w swej istocie niezróżnicowaną jednością oraz że granica między życiem i śmiercią jest pozorna, bo śmierć jednostki jest tylko nic nieznaczącą falą na wezbranym morzu życia, które jest wieczne i wykazuje zasadniczą ciągłość. Wizja ta przestawała być adekwatna, w miarę jak w toku ewolucji kulturowej człowiek – dzięki samoświadomości, będącej zarazem jego darem i przekleństwem – stopniowo odkrywał, że jedność życia została w pewien sposób przerwana, gdyż samoświadomość tworzy dystans między nim i światem przyrody, oraz że ciągłość życia jest pozorna, gdyż życie przyrody jako całości wprawdzie trwa wiecznie, ale jego własne życie znamionuje nieciągłość, jest ono bowiem przerywane w sposób brutalny – śmiercią. Wzmożenie samoświadomości towarzyszyło procesowi, czy ściślej: było skutkiem procesu, który można nazwać „indywiduacją”, procesu wyłaniania się poczucia odrębności człowieka jako tej oto jednostki, wyjątkowej i niezastępowalnej[3]. Dla człowieka wyodrębnionego z przyrody wizja jedności i ciągłości życia przestawała być intuicyjnie akceptowalna, zaczynał on bowiem w przyrodzie dostrzegać rozdarcie i nieciągłość. Wydaje się, że pierwszą wizją, jaka nasuwała się człowiekowi, który przeszedł proces indywiduacji, była właśnie wizja tragiczna, stanowiąca wyniesienie na poziom refleksji owego poczucia rozdarcia i nieciągłości życia. Jest ona zatem naturalna w tym sensie, że pojawia się niejako „spontanicznie” w wyniku obserwacji zasadniczych rysów kondycji człowieka czynionych przez wyodrębnioną ze świata przyrody jednostkę. Stanowi więc swego rodzaju „światopoglądową opcję domyślną” człowieka. Nie sposób precyzyjnie określić, kiedy pojawiła się ona po raz pierwszy w dziejach ludzkości. Nie ma jednak wątpliwości, że miała charakter smutnego odkrycia, któremu dawano wyraz w melancholijnych pieśniach. Max Scheler ujął to tak:

Budzi wzruszenie, gdy się spojrzy, w jak wielu formach dokonywało się w dziejach człowieka odkrycie fenomenu śmierci jako absolutnego przemijania. Spośród tysięcznych świadectw przytaczam tylko jedno. Dinka z górnego Egiptu tak śpiewają: „W dniu, kiedy Bóg wszystkie rzeczy stworzył, stworzył też Słońce. A Słońce wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzył też Księżyc. A Księżyc wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzył też gwiazdy. A gwiazdy wschodzą, zachodzą i znów powracają; stworzył też człowieka. A człowiek pojawia się, żyje na Ziemi i już nie powraca” (Scheler 1994c, s. 89).

Scheler nie pisze tutaj wprost o odkryciu tragicznej wizji świata, ale odkrycie, o którym pisze – odkrycie śmierci jako absolutnego przemijania – wiąże się ściśle z pierwszym: obraz śmierci jako absolutnego przemijania jest bowiem centralnym punktem tragicznej wizji świata. W kolejnych punktach wyróżnię i omówię dwa jej warianty: Homerycki, najbliższy owej wizji pierwotnej, i współczesny – egzystencjalistyczny. Przedstawię także wizję Nietzscheańską, która jest bliska wizji tragicznej, choć różni się od niej w istotnym punkcie.

2. Tragiczna wizja świata:wariant Homerycki

Terminem „wizja Homerycka” będę określał wizję świata, która dominowała w Grecji przedklasycznej i znalazła swój najpełniejszy wyraz w poematach Homera i w tragediach greckich. Tezy składające się na tę wizję będę więc ilustrował nie tylko odniesieniami do poematów Homera, lecz także do greckich tragedii oraz do innych dzieł, w których wizja ta jest w mniej lub bardziej wyraźnej postaci obecna[4]. Homer będzie jednak głównym przewodnikiem po tragicznej wizji świata. Jak bowiem napisał Gilbert Keith Chesterton o Iliadzie Homera:

Mógłby on [poemat Homera – W.Z.] z powodzeniem być nie tylko pierwszym, ale i ostatnim słowem, które człowiek miał do powiedzenia o swoim śmiertelnym losie, widzianym jedynie z punktu widzenia śmiertelnika. I jeśli świat spoganieje i zginie, ostatni żyjący człowiek postąpi słusznie, jeśli zacytuje Iliadę i umrze (Chesterton 2010a, s. 119).

Biorąc pod uwagę szczególnie duże nasycenie Iliady nastrojem tragicznym[5], trudno nie zgodzić się z tą opinią.

Wyróżnię trzy zasadnicze tezy tej wizji: o nędzy kondycji ludzkiej, o niezgodności wysokich wartości i o istnieniu kosmicznej sprawiedliwości. Dwie pierwsze wiążą się bezpośrednio z intuicyjnym rozumieniem tragiczności jako cechy świata, życia czy zdarzeń, które napełniają głębokim smutkiem. Szczególnie silnie łączy się z tym rozumieniem teza pierwsza: nędza ludzkiej kondycji rodzi bowiem smutek konkretny i bolesny. Świadomość niezgodności wysokich wartości rodzi natomiast smutek, który można nazwać abstrakcyjnym. Nędza ludzkiego życia nie napełniałaby jednak tragicznym – konkretnym lub abstrakcyjnym – smutkiem, gdyby nie towarzyszyło jej równoczesne przywiązanie do życia, wynikające stąd, że życie przez swoje piękno, jakkolwiek ulotne, może wzbudzać zachwyt. Założeniem tragicznej wizji świata jest więc to, że życie ludzkie może być i bywa piękne w sensie pozamoralnym (tj. nie tylko wtedy, kiedy realizuje się w nim dobro moralne). Dlatego jego utrata jest tak bolesna – rodzi tragiczny smutek. Bez tego założenia niżej opisane cechy świata nie napełniałyby smutkiem, nie uzasadniałyby więc nazwania świata „tragicznym”. Życie nędzne, w którym z zasady nie może być żadnych przebłysków piękna, nie byłoby tragiczne, lecz odarte z sensu, całkowicie bezwartościowe. W pojęciu tragiczności zawiera się więc oczekiwanie wobec świata, że potencjałowi piękna tkwiącemu w życiu człowieka będzie sprzyjał i podtrzymywał go w nieskończoność, oraz smutek wywołany tym, że świat tak nie funkcjonuje. Zatem tylko człowiek kochający życie, zdolny do śmiechu i radości, może odczuwać tragizm życia, będący – w najkrótszej charakterystyce – skutkiem jego kruchości. Bolesne poczucie kruchości życia, a nie potępienie życia, jest więc właściwe tragizmowi. Tezy te dobrze korespondują z przekonaniem Sokratesa wyrażonym w Uczcie, że „jest rzeczą jednego i tego samego twórcy umieć i tragedię napisać, i komedię ułożyć, i że kto jest artystą w tragedii, ten i komediopisarzem być potrafi” (Platon 1982, s. 135 [XXXIX, C]). Podsumowując, tragiczność powstaje jako skutek napięcia między założeniem, iż życie ludzkie może być i bywa piękne w sensie pozamoralnym, i cechami świata, które temu potencjałowi piękna nie sprzyjają, sprawiając, że jest ono ulotne i natrafia na fundamentalne przeszkody w urzeczywistnieniu. Jest to bardzo ogólne rozumienie tragiczności, taki poziom ogólności jest jednak niezbędny, aby pojęcie to mogło posłużyć do scharakteryzowania zarówno wizji Homeryckiej, jak i egzystencjalistycznej, które – mimo dzielących je różnic – łączą zasadnicze podobieństwa. Dalsze rozważania pokażą, że w wizji Homeryckiej pojęcie tragiczności jest uszczegółowione, natomiast w wizji egzystencjalistycznej pozostaje na przedstawionym wyżej poziomie ogólności.

W tym miejscu pragnę zwrócić uwagę na jeszcze jedną kwestię pojęciową, mianowicie, na różnicę między moim rozumieniem tragiczności i rozumieniem zaproponowanym przez Schelera w słynnym eseju O zjawisku tragiczności. Ten niemiecki filozof twierdził, że

wszystko, cokolwiek by się zwało tragicznym, obraca się w dziedzinie wartości i stosunków między nimi. W świecie pozbawionym wartości – jaki konstruuje np. ściśle mechanistyczna fizyka – nie ma tragedii (...). Żeby zjawiło się coś tragicznego, musi dojść do zniszczenia jakiejś pozytywnej wartości o pewnej określonej wysokości (Scheler 1976, s. 58–60)[6].

Do tego punktu ujęcie Schelera jest zgodne z proponowanym w tej książce: tragiczność polega na unicestwianiu pozytywnych wartości i jest możliwa tylko wtedy, kiedy człowiek jest istotą wolną. Scheler twierdził jednak dodatkowo, że „siła, która niszczy, nie może być pozbawiona wartości – musi sama przedstawiać jakąś wartość pozytywną [choć – jak podkreślał – nie wyższą niż wartość niszczona – W.Z.]” (Scheler 1976, s. 58–60). Nie wydaje się jednak, aby spełnienie tego dodatkowego warunku było niezbędne, aby można było mówić o tragiczności. W każdym razie, różnica między moim ujęciem tragiczności i ujęciem Schelera jest jasna: w moim ujęciu świat jest tragiczny dlatego, że giną w nim pozytywne wartości (potencjał piękna zawarty w ludzkim życiu), niezależnie od tego, czy dzieje się tak na skutek ich zderzenia z innymi pozytywnymi wartościami, czy też z bezosobowymi siłami świata, natomiast w ujęciu Schelera świat jest tragiczny dlatego, że dochodzi w nim do unicestwiania pozytywnych wartości przez inne (o niższej lub równej wysokości) pozytywne wartości. Teza o konflikcie między pozytywnymi wartościami rzeczywiście stanowiła element Homeryckiej wizji świata (i została rozwinięta szczególnie sugestywnie w greckich tragediach), niemniej w przeciwieństwie do tego, co pisał Scheler, nie wydaje się, aby należało ją uznać za kluczową dla tragicznej wizji świata: nie wydaje się bowiem, aby każde unicestwienie wartości pozytywnej przez inną wartość pozytywną (niższą lub równą) można było uznać za zdarzenie tragiczne. Zasadnicza dla tej wizji, powtórzmy, wydaje się sprzeczność między oczekiwaniem wobec świata, że pozwoli na pełne urzeczywistnienie potencjału piękna tkwiącego w życiu ludzkim, i sposobem, w jaki świat faktycznie funkcjonuje. Tragiczność jest zatem nieodłącznie związana ze śmiercią – z kruchością i krótkim trwaniem życia ludzkiego. Konflikt wartości pozytywnych jest tragiczny tylko wtedy, kiedy jego skutkiem jest śmierć lub zdruzgotanie jakichś nadziei nadających życiu sens. Nie jest tragiczny przez sam fakt, że stanowi konflikt pozytywnych wartości. Taka interpretacja tragiczności jest bliska interpretacji przyjętej przez Miguela de Unamuna, dla którego tragiczność życia również wynikała przede wszystkim z napięcia między pragnieniem życia i obrazem śmierci jako definitywnego końca[7].

Przejdę teraz do szczegółowego omówienia tragicznej wizji świata w ujęciu Homeryckim.

Założenie Homeryckiej wizji świata: życie ludzkie może być i bywa piękne w sensie pozamoralnym, dlatego zasługuje na to, aby się do niego przywiązywać oraz je cenić.

Tezy składające się Homerycką wizję świata:

(I) Nędza kondycji ludzkiej

Grecy przeciwstawiali życie ludzkie życiu boskiemu. Pierwsze jest nędzne, drugie ma w sobie znamię wielkości. Życie ludzkie jest nędzne, bo jest (1) znikome – śmiertelne, krótkie i kruche; (2) pozbawione perspektywy kontynuacji po śmierci; (3) zanurzone w nieprzyjaznym świecie; (4) poddane nieodwracalnym wyrokom losu; (5) uwikłane w relacje, w których rozstrzyga siła. Z tych pięciu znamion nędzy ludzkiej kondycji Grecy podkreślali najsilniej dwa pierwsze: chcąc wskazać przepaść między rodzajem egzystencji ludzi i bogów, nazywali ludzi „śmiertelnymi”. Ze względu na to, że życie ludzkie ma takie, a nie inne cechy, jest nieszczęśliwe. Nieszczęśliwość kondycji ludzkiej ma więc w tym ujęciu charakter, by tak rzec, istotowy, a nie przypadłościowy, to znaczy przynależy do niej niezależnie od tego, co przytrafia się człowiekowi w jego życiu. Nawet najbardziej udane życie jest nieszczęśliwe – właśnie dlatego, że wykazuje te pięć znamion. Homer twierdzi jednak więcej: że życie jest nieszczęśliwe także w sensie potocznym, nieistotowym – cierpienia przeważają w nim nad przyjemnościami. Myśl tę wyraża alegoria o dwóch dzbanach (por. Iliada, Ks. XXIV): Achilles w rozmowie z Priamem mówi, że Zeus ma w swoim pałacu dwa dzbany – z dobrymi i złymi darami – i udziela ludziom darów w takich proporcjach, że złych jest zawsze więcej niż dobrych. W eposach Homera można znaleźć wiele innych fragmentów mówiących o nędzy kondycji ludzkiej[8]:

– Achilles: „Żaden od nędzy nie wyjęty człowiek” (Iliada, Ks. XXIV).

– Odyseusz: „Nic na świecie nie ma bardziej znikomego niż człowiek” (Odyseja, Ks. XXIII).

– Odyseusz: „Z wszystkiego, co na ziemi oddycha i porusza się, niczego słabszego nie zna ziemia od człowieka” (Odyseja, Ks. XVIII).

– Zeus: „Nie masz bowiem zaiste stworzenia tak nieszczęśliwego śród wszystkiego, co dycha i pełza na ziemi, jak człowiek” (Iliada, Ks. XVI).

– Glauk: „Skąd się o ród mój pytać? Na co ci się przyda? / Jako się liście rodzi, tak i ludzkie plemię, / Jako wiatr liście wstrząsa, okrywa nim ziemię, / A w inne, w czasie wiosny, drzewo się przybiera. / Jedno plemię się rodzi, a drugie wymiera” (Iliada, Ks. VI).

– Achilles: „Czyż takiej pracy warci biedni śmiertelnicy, / Co raz piękni jak liście, kiedy się rozwiną, / Znowu, jak liście zwiędłe padają i giną” (Iliada, Ks. XXI).

Te dwa ostatnie fragmenty są bodaj najsłynniejsze. Przepełnione melancholią, mówią nie tylko o znikomości ludzkiej egzystencji: wyczuwa się w nich także tkliwy namysł nad jej daremnością, nad uwikłaniem życia ludzkiego w cykliczny proces następowania po sobie kolejnych pokoleń, którego sens jest niezgłębiony. Tezę o nędzy kondycji ludzkiej zilustrowałem cytatami z dzieł Homera. W podobnym duchu wypowiadała się jednak większość myślicieli greckich epoki przedklasycznej. Dość przypomnieć choćby sławetne zdanie Pindara z ósmej ody pytyjskiej: „człowiek jest snem cienia” (Pindar 2008). Przedstawię teraz tezy szczegółowe uzasadniające ogólną tezę o nędzy kondycji ludzkiej.

(1) Znikomość życia ludzkiego: jego śmiertelność, krótkość i kruchość.

Na ogólną tezę o znikomości składają się w istocie trzy różne tezy szczegółowe. Pierwsza głosi, że życie każdego człowieka jest śmiertelne. Druga, że jest krótkie, jego trwanie kurczy się do nicości w porównaniu z czasem je poprzedzającym i następującym po nim; jak ujął to Seneka:

I choć mi wymienisz ludzi długo żyjących i o przekazanej pamięci potomnych starości, możesz wyliczać lat sto i sto dziesięć, jednak kiedy zwrócić swe myśli na całość czasu, zniknie zupełnie różnica pomiędzy wiekiem najkrótszym i najdłuższym, jeżeli rozpatrzysz tę długość czasu, w której ktoś żył, i porównasz ją z długością czasu, w której nie żył (Seneka 1965, s. 474 [XXI, 3–4])[9].

Trzecia zaś teza głosi, że jest kruche, jak łatwe do stłuczenia naczynie. Te trzy tezy łącznie są podstawą oceny kondycji ludzkiej jako tragicznej. Gdyby życie ludzkie było śmiertelne, ale długie i niekruche, byłoby wciąż tragiczne, jednak byłby to tragizm o mniejszej sile. Jest bowiem jasne, że choć każda śmierć jest tragiczna, a tym samym tragiczny jest świat, w którym narodziny niechybnie prowadzą do śmierci, szczególnie tragiczna jest śmierć przedwczesna, wywołana przez irracjonalny przypadek, który niszczy etycznie wartościową jednostkę pełną etycznie wartościowych nadziei i planów odnośnie do przyszłości. Wydarzenie powodujące tragiczną śmierć musi być statystycznie rzadkie – nowotwór u 20-latka jest tragiczny, u 80-latka natężenie tragiczności jest w takim przypadku niższe. Przynoszący nieszczęście przypadek może być „wewnętrzny” – gdy mamy jeden łańcuch przyczynowy, z którego „wyłania się” tragiczne zdarzenie, na przykład nowotwór, lub „zewnętrzny”, gdy dochodzi do przecięcia dwóch niezależnych łańcuchów przyczynowych, na przykład zderzenia dwóch samochodów, w wyniku którego ponoszą śmierć ich kierowcy[10]. Powtórzmy jednak: zgodnie z wizją Homerycką każda śmierć ludzka jest tragiczna, ponieważ życie ludzkie, nawet najdłuższe, jest wciąż krótkie. Trzeba dodać, że kruchość, według Greków, jest znamieniem nie tylko ludzkiego życia, lecz także ludzkiego szczęścia. Gdy Solon mówił Krezusowi, że żadnego człowieka nie można przed śmiercią nazwać szczęśliwym, nie chciał przez to powiedzieć, że dopiero śmierć czyni człowieka szczęśliwym, ale że szczęście jest równie kruche jak życie, wydane na pastwę nieprzewidywalnych wyroków losu.

(2) Nieistnienie zadowalającego życia po śmierci: egzystencja cieni po śmierci.

Życie po śmierci wprawdzie istnieje, ale jest ponure i smutne: jest szarą egzystencją cieni w niczym nieprzypominającą życia ziemskiego. Dusze ludzkie błądzą po zaświatach zobojętniałe i ledwie świadome siebie (piły bowiem wodę z Lete – rzeki zapomnienia). Sugestywny jest zwłaszcza ich Homerycki obraz jako nietoperzy żałośnie trzepoczących skrzydłami. Śmierć jest „czarna” (najczęściej stosowany przez Homera przymiotnik do opisu śmierci): nie jest przejściem do lepszej egzystencji, lecz wkroczeniem w egzystencję „cieni”. Spośród bohaterów Homeryckich najczęściej rozmyśla o śmierci Achilles. Po tym, jak ukazał mu się Patroklos, zanim jego zwłoki zostały spalone, Achilles mówi: „Nie ginie zatem człowiek idąc w ciemne kraje! / Jakiś jego cień lekki po śmierci zostaje. / Patrokl mi się pokazał w smutku i żałobie. / Dając zlecenia, jakiż podobny był sobie! ” (Iliada, Ks. XXIII). Obraz tamtego świata przedstawia także Odyseusz, który dokonawszy katabazy (zejścia do świata umarłych), napotkał Achillesa. Kiedy Odyseusz zaczyna wychwalać szczęście Achillesa, mówiąc, że i po śmierci króluje nad duchami zmarłych, ten odpowiada: „Odysie! / Ty chcesz w śmierci znaleźć pociechę? / Wolałbym iść pod biedną strzechę / na parobka; i w roli grzebać w ciężkim znoju, / Niż tu panować nad tym cieniów marnym rojem” (Odyseja, Ks. X). Taki obraz życia po śmierci wynika z określonego rozumienia duszy człowieka. Nie ma ono nic wspólnego z tym, co przez duszę rozumieli wielcy dualiści – na przykład Platon czy Kartezjusz, którzy uważali ją za istotę człowieka, zdolną samoistnie egzystować po śmierci, przy zachowaniu swojej siły sprawczej i samoświadomości. Dla Homera dusza jest bladym cieniem człowieka, bezwiednie błąkającym się po zaświatach, pozbawionym siły sprawczej, zdolności rozumienia i świadomości. Świadomość to przymiot przysługujący wyłącznie żywemu człowiekowi. Dusza jest wprawdzie wieczna, ale ma naturę dwuwymiarowego obrazu (eidolon), jakby rysującego się na powierzchni wody czy cienia (skia) (por. Krokiewicz 1959, s. 192). Wiara Greków w życie pośmiertne była więc bardzo szczególna: życie po śmierci nie wydawało im się doskonalsze niż życie doczesne, przeciwnie – uważali je za nieporównanie mniej doskonałe: było jedynie pozorem życia. Życie człowieka kończy się więc w rzeczywistości wraz ze śmiercią. Trudno orzec, czy właściwą interpretacją obrazu zaświatów, jakiego dostarcza Homer, jest interpretacja dosłowna, czy interpretacja metaforyczna, zgodnie z którą obraz ten jest w istocie wyrazem przekonania, że śmierć to kres definitywny, a życie to powolne, ale nieubłagane zsuwanie się w przepaść – nicość. Spór o właściwą interpretację jest jednak z punktu widzenia analizy przesłania wizji Homeryckiej nieistotny, obie interpretacje uzasadniają bowiem nazwanie tej wizji „tragiczną”.

(3) Zanurzenie życia ludzkiego w nieprzyjaznym (wrogim) świecie.

Smutek z powodu kruchości jest potęgowany przez fakt, że w świecie działają siły tę kruchość wyzyskujące, siły przerastające człowieka, na które nie ma on wpływu. Jest bowiem jasne, że kruchość ludzkiej egzystencji miałaby mniej tragiczny wydźwięk, gdyby świat był człowiekowi „przyjazny”. Zdaniem Greków taki jednak nie jest. Człowiek musi stawiać opór potędze natury, która go przerasta i może zmiażdżyć. Musi się także liczyć z tym, że bogowie nie są mu życzliwi, lecz wobec niego zazdrośni i okrutni. Gdy Eneasz chciał zabić Helenę, wierząc, że dokona w ten sposób zemsty za zło, które wyrządziła Troi, ukazała mu się matka, Wenera, potępiając jego gniew i pouczając go, że klęska Troi nie nastąpiła z winy Heleny czy Parysa, lecz z powodu okrucieństwa bogów. Ale nieprzychylne interwencje bogów w ludzkie sprawy mogą mieć dwojaki charakter: należy w nich widzieć wyraz ich czystej zazdrości, jeśli szczęśliwy człowiek, którego postanawiają unieszczęśliwić, nie przejawia arogancji (hybris); ale można je interpretować jako wyraz ich poczucia sprawiedliwości, jeśli są skierowane przeciw szczęśliwym i aroganckim: ilekroć człowiekowi powodzi się zbyt dobrze, ilekroć jest u szczytu powodzenia i rośnie w pychę, wkraczają w jego życie, by go unieszczęśliwić, i przypomnieć o ograniczeniach kondycji ludzkiej. Zapewne właśnie taki – ambiwalentny – obraz bogów, jako równocześnie zazdrosnych i sprawiedliwych, przyjmowali Grecy. Nie jest w pełni jasne, czy tezę o interwencjach bogów w sprawy ludzkie Grecy rozumieli dosłownie, czy też była ona dla nich metaforą nieprzyjazności świata, nieprzewidywalności ludzkiego losu. Zapewne przyjmowano obie interpretacje[11].

Dwa kolejne punkty ściśle wiążą się z niniejszym. Nieprzyjazność świata nie polega bowiem wyłącznie na tym, że człowiek może paść ofiarą „wrogości” natury oraz zazdrości i okrucieństwa bogów, lecz także na tym, że jest poddany działaniu fatum oraz przemocy ze strony innych ludzi.

(4) Fatalizm: bezsilność wobec fatum.

Nieprzyjazność świata ma głębszy – nieosobowy – sens: ludzkim życiem rządzi fatum, Mojra[12], i człowiek jest bezbronny wobec jej wyroków. Walka człowieka z fatum – potężnymi i nieodgadnionymi siłami kreślącymi bieg ludzkiego życia – jest skazana na niepowodzenie. W pojęciu fatum nie zawiera się teza, że jego wyroki muszą być dla człowieka nieprzyjazne. Grecy uważali jednak, że zwykle takie właśnie są – nieprzyjazne i w dodatku nieodgadnione (wróżbiarstwo, tak popularne w starożytnej Grecji i Rzymie, było przejawem wiary w fatum i pragnienia odgadnięcia jego wyroków). W konfrontacji z fatum człowiek jest całkowicie bezsilny. Jak mówi Hera do Achillesa: „Ty musisz zginąć boga i człowieka grotem: / nie chybi to, co stoi w smutnej losu księdze” (Iliada, Ks. XIX). Metaforą działania fatum jest ważenie losów: skoro szala przechyliła się na korzyść Achillesa, a nie Hektora, to Hektor musi zginąć. Tak bowiem jest postanowione w „smutnej losu księdze”. Człowiek jest więc nie tyle „igraszką” w rękach bogów, a sprawy ludzkie „bożym igrzyskiem”, ile bezsilnym poddanym przeznaczenia. Wizja Homerycka jest więc fatalistyczna: człowiek nie może zmienić wyroków fatum – może je tylko zaakceptować lub buntować się przeciw nim, ale ta druga postawa jest daremna. Fatalizm grecki polega bowiem właśnie na tym, że to, co ma się wydarzyć, wydarzy się, niezależnie od tego, co człowiek uczyni. Los człowieka wyznacza tajemnicza nić snuta przez prządki, inkarnacje Mojry (w Rzymie nazywano je Parkami): przez Klotho – przędącą nić, Lachesis – snującą nić, i Atropos – „nieodwracalną” – przecinającą nić ludzkiego życia[13]. Hektor daje wyraz wierze w fatalizm w rozmowie z Andromachą, która próbuje go odwieść od walki z Achajami: „Niech cię, najmilsza żono, los mój tak nie boli, / Nikt mi życia nie weźmie bez wyroku woli; / Od wyroku zaś żaden człek się nie wybiega, / Równie mu i bohater, i gnuśnik podlega. / Wróć do domu, weź w ręce kądziel i wrzeciono, / Pilnuj robót służebnic, ukochana żono!” (Iliada, Ks. VI). Tragizm polega tutaj na zderzeniu woli z przeznaczeniem. Człowiek pragnie go uniknąć, ale okazuje się wobec niego bezsilny: niezależnie od tego, co uczyni, wyroki przeznaczenia przynoszące nieszczęście muszą się spełnić. Tragiczne wydarzenie jest niejako predestynowane, wpisane w strukturę świata. Tragizm daremnej konfrontacji z przeznaczeniem jest szczególnie intensywny, gdy człowiek nie zdaje sobie sprawy z nieuchronności porażki, tkwiąc w tragicznej iluzji, że panuje nad swoim losem. Paradygmatycznym przykładem zanurzenia w takiej tragicznej niewiedzy jest Edyp. Być może rację ma Piotr Wierzbicki, twierdząc, że tragiczność jest szczególnie dojmująca właśnie w przypadku nieświadomości nieuchronnej klęski: człowiek wierzy, że zmierza ku światłu, a w rzeczywistości stacza się w przepaść. Zdaniem Wierzbickiego najbardziej tragiczne są chwile bezpośrednio poprzedzające kres (lub inne nieszczęście) człowieka: jest on już blisko, ale człowiek z tej bliskości nie zdaje sobie sprawy:

tragiczne jest to, co poprzedza chwilę gwałtu i rozpaczy – nie burza jest areną tragedii, lecz cisza przed burzą (np. mężczyzna wyruszający na górską wyprawę w chwili przed tragedią); tragiczną nie może być żadna pojedyncza chwila, choćby to była kulminacja bólu, rozpaczy, zbrodni, dramatu; tragiczny jest tylko korowód chwil, poruszanie się, lawina; nie gwałtowność chwil stanowi o tragizmie, lecz ich nieodwracalność, nieuchronność; istota tragizmu zawiera się w krokach ku (Wierzbicki 1993, s. 37).

Wynika stąd, że tragiczność może być w pełni przeżyta jedynie niejako ex post, czy to z perspektywy samej osoby, która doświadczyła wydarzenia tragicznego, czy z perspektywy innej osoby (np. przeglądającej zdjęcia osoby tragicznie zmarłej z okresu, w którym nikt nie spodziewał się jeszcze tragicznego wydarzenia, ale ciąg przyczyn prowadzący do niego został już wprawiony w ruch, lub oglądającej grecką tragedię, która była skonstruowana na podstawie zasady „ironii tragicznej”, zgodnie z którą widz wiedział coś istotnego o bohaterze, czego nie wiedział on sam). Najpełniejszą muzyczną ekspresję tak rozumianej tragiczności Wierzbicki widzi w muzyce Franza Schuberta, zwłaszcza w pierwszej części ósmej symfonii:

Tragizm występuje tylko tam, gdzie w jakimś ciągu chwil, choćby najpogodniejszych z pozoru, drzemie nieuchronność fatalnego końca. W muzyce tak pojmowany tragizm wyrażają kroki zmierzające ku. Nie pojedyncze eksplodowanie rozpaczy, nie najstraszliwsze koleje zmiennego losu, lecz monotonne, miarowe, uporczywe wystukiwanie prawdy o losie z góry wiadomym, przeczuwanym, przesadzonym stanowi o tragizmie muzyki (Wierzbicki 1993, s. 39).

Homer w pełni zdawał sobie sprawę z tego, że chwile poprzedzające nieuchronną klęskę bohatera, której nie jest on jednak świadomy, są szczególnie nasycone tragicznością. Jedną z tych chwil opisał wyjątkowo wyraziście: gdy Hektor wyrusza do walki w zbroi Achillesa, pełen wiary w swoje powodzenie, Zeus snuje smutną refleksję nad nieuchronnością jego klęski i refleksja ta wzbudza w czytelniku szczególnie silne emocje, podobne do tych, których może doświadczyć, słuchając złowróżbnej pierwszej części ósmej symfonii Schuberta.

Nie jest całkiem jasne, czy Grecy utożsamiali przeznaczenie z wolą bogów, czy widzieli w nim pewną bezosobową siłę, której bogowie byli jedynie metaforycznym obrazem. Wydaje się, że Grecy nie utożsamiali przeznaczenia z wolą bogów olimpijskich, lecz wierzyli, że Zeus i inni bogowie byli nie mniej niż ludzie poddani wyrokom przeznaczenia i nie mogli ich zmienić[14] (teza o poddaniu bogów wyrokom losu zdejmuje z nich oczywiście w pewnym stopniu odpowiedzialność za ich wypływające z zazdrości i mściwości interwencje w ludzkie sprawy). Nie wydaje się także, aby Grecy utożsamiali je z wolą jakiegoś wyższego nadbóstwa, które nazwali Mojrą. Mojra to zatem raczej pewna bezosobowa siła, odwieczne prawo wyznaczające bieg ludzkich spraw. Siła ta ma jednak wymiar etyczny, gdyż losy ludzkich spraw są kierowane w taki sposób, że krzywda zostaje zawsze pomszczona: jej sprawca musi ponieść karę. Powrócę do tego ostatniego wątku w dalszej części tego rozdziału. W tym miejscu chciałbym jeszcze nieco dokładniej zbadać pojęcie fatalizmu.

Należy wyraźnie rozróżnić dwa zasadniczo odmienne pojęcia fatalizmu – jako postawy rezygnacji i bierności wobec biegu zdarzeń oraz jako poglądu na temat struktury świata. Pojęcia te są niezależne: można przyjąć postawę fatalistyczną wobec życia, odrzucając fatalizm jako teorię przebiegu zdarzeń w świecie i można przyjąć postawę niefatalistyczną wobec życia, uznając, że struktura świata jest fatalistyczna. Składnikiem Homeryckiej wizji świata jest oczywiście fatalizm jako pogląd na temat struktury świata. Przypomnę definicję fatalizmu w tym właśnie – istotnym dla Homeryckiej wizji – sensie: jest to pogląd mówiący, iż w życiu każdego człowieka występują zdarzenia nieuniknione i jednocześnie brzemienne w istotne skutki. Nie wynika stąd jednak, że dla każdego zdarzenia jest tak, iż jest ono nieuniknione, to znaczy że musi się wydarzyć. Fatalizm grecki nie implikuje ponadto, że zdarzenia, które są nieuniknione, muszą nastąpić w ściśle określonym momencie; nie wyklucza więc możliwości odsunięcia w czasie nieuchronnego zdarzenia (choć, jak się wydaje, zakłada, że to odsunięcie nie może być nigdy istotne). Grecki fatalizm można więc scharakteryzować za pomocą dwóch tez: życie każdego człowieka jest znaczone pewną liczbą zdarzeń nieuniknionych, ale nie muszą one nastąpić w ściśle określonym czasie. Nazwę ten rodzaj fatalizmu „ogólnym”. Należy od niego odróżnić fatalizm, który można nazwać „szczegółowym”. Zgodnie z nim każde zdarzenie jest nieuniknione i musi nastąpić w ściśle określonym czasie. Oznacza to, że żadnego nieuniknionego zdarzenia, czyli żadnego zdarzenia w ogóle, nie można odsunąć w czasie: nastąpi ono dokładnie w tym momencie, w którym ma nastąpić. Fatalizm szczegółowy jest logiczną konsekwencją determinizmu: jeśli bowiem wszystkie zdarzenia są ściśle wyznaczone kauzalnie przez poprzedzające je inne zdarzenia (tzn. dla każdego zdarzenia istnieje zbiór poprzedzających je zdarzeń będący warunkiem wystarczającym jego wystąpienia), są one nieuniknione i muszą nastąpić w ściśle określonej – takiej, a nie innej – chwili[15]. Z fatalizmu szczegółowego wynika, że człowiek nie może wpłynąć na ciąg kazualny prowadzący do danego zdarzenia w taki sposób, aby nastąpiło ono w późniejszym momencie; wszystkie działania, jakie w tym celu podejmuje, są już zawarte w ciągu kauzalnym prowadzącym do nadejścia danego zdarzenia w ściśle określonej chwili. Fatalizm ogólny implikuje natomiast, że człowiek może oddalić w czasie zdarzenie nieuniknione. Z definicji fatalizmu ogólnego nie wynika, jakie konkretnie zdarzenia są zapisane w „księdze losu”. Chodzi jednak zazwyczaj o takie, które są szczególnie znaczące – zmieniające bieg życia albo kładące mu kres. Warto zauważyć, że śmierć jest zdarzeniem fatalistycznym w sensie ogólnym (bo jest nieuchronna), choć nie w sensie szczegółowym (chyba że wierzymy, iż śmierć każdego z nas musi nastąpić w ściśle określonej chwili). Poglądu, że śmierć (i inne zdarzenia związane z nieubłaganym zachodzeniem procesów biologicznych) jest zdarzeniem nieuchronnym, nie można nazwać jeszcze fatalizmem ogólnym. Fatalizmem ogólnym jest pogląd mówiący, że w życiu każdego człowieka następują także inne zdarzenia, które choć potocznie uważa się za przypadkowe (np. spotkanie określonej osoby), w istocie są równie nieuchronne jak śmierć czy starzenie się. Nie jest przypadkiem, że elementem Homeryckiej wizji świata jest fatalizm ogólny, a nie fatalizm szczegółowy. Tylko bowiem fatalizm ogólny może prowadzić do poczucia bezsilności będącego składową doświadczenia tragiczności. Poczucie to może bowiem powstać jedynie wtedy, kiedy dochodzi do konfrontacji wolności człowieka z nieuchronnością wyroków losu. Innymi słowy, poczucie tragiczności pojawia się, gdy jesteśmy wolni, ale cokolwiek uczynimy, nieuniknione i tak nastąpi. Fatalizm szczegółowy zakłada determinizm, czyli negację wolności, nie może więc prowadzić do autentycznego poczucia tragiczności – poczucia, którego może doświadczyć jedynie człowiek wolny, a nie człowiek, który łudzi się, że jest wolny. Ten ostatni mógłby doświadczać jedynie ułudy tragiczności, ale nie tragiczności samej. Wynika stąd, że elementem tragicznej wizji świata musi być obraz człowieka, zgodnie z którym człowiek jest autentycznym sprawcą własnych czynów, a nie li tylko ogniwem w ciągach kauzalnych tworzących strukturę świata. Obraz ten jest typowy dla tradycji humanistycznej w myśli europejskiej. Skrajny naturalizm – przeciwieństwo humanizmu – jest więc nie do pogodzenia z tragiczną wizją świata. Teza ta jest zgodna z przywołaną już wyżej uwagą Schelera, że w świecie dającym się opisać „ściśle mechanistyczną fizyką” nie ma miejsca na tragiczność, oraz z błyskotliwą myślą Arthura Koestlera, że „marionetka bogów jest postacią tragiczną, marionetka zawieszona na chromosomach jest wyłącznie groteskowa” (2002, s. 539; jest tak dlatego, że „marionetka bogów” jest mimo wszystko wolna, w odróżnieniu od „marionetki” poruszanej prawami fizyki czy biologii).

(5) Rola siły w stosunkach między ludźmi

Siła jest czynnikiem decydującym w stosunkach między ludźmi. Konflikty między ludźmi i narodami nie są rozstrzygane za pomocą argumentów moralnych, lecz za pomocą argumentu siły. Ten wyzbyty jakichkolwiek złudzeń obraz relacji między ludźmi przyjmuje nie tylko Homer; jego obecność daje się zauważyć w całej myśli greckiej. Jest on szczególnie wyraźny w Wojnie peloponeskiej Tukidydesa, zwłaszcza w słynnym dialogu Ateńczyków z Melijczykami. Melijczycy odwołują się do argumentów moralnych, chcąc przekonać Ateńczyków, żeby odstąpili od swoich planów zajęcia wyspy Melos, co spotyka się z brutalną odpowiedzią Ateńczyków, że sprawiedliwość obowiązuje tylko między równymi w sile. Grecy byli głęboko przekonani, że siła zarówno tkwi u źródeł cywilizacji, jak i jest czynnikiem decydującym w ramach cywilizacji. W przekonaniu tym odzwierciedla się pamięć najazdów, które przetoczyły się przez Półwysep Peloponeski, dając początek poleis, oraz pamięć nieustannych wojen toczonych między poleis i z potęgami barbarzyńskimi. Teza Greków na temat siły w relacjach między ludźmi nie sprowadzała się wyłącznie do konstatacji, że jest ona w tych relacjach czynnikiem decydującym; zdaniem Simone Weil Grecy odkryli również pewne prawa rządzące ową siłą, które nazwała ona „geometrią siły” i których najpełniejszy wyraz odnalazła w Iliadzie (por. Weil 2005). Jedno z najważniejszych praw tego rodzaju mówi, że ten, kto nadużył siły, nie uniknie klęski, której rozmiar będzie proporcjonalny do owego nadużycia. Klęska jest nieuchronna, ponieważ nadużywając siły, przekracza się „miarę”, „równowagę” – reguły kosmicznej sprawiedliwości (piszę o niej obszerniej poniżej). Weil podkreślała, że pokusie nadużycia siły trudno jest się oprzeć: ten, kto ją posiada, pragnie posiadać jej coraz więcej; stosując ją wobec innych osób, przemienia je niejako w rzeczy, w czym znajduje upodobanie, ale w ten sposób przemienia w rzecz także samego siebie, wskutek stosowania siły jego serce ulega bowiem skamienieniu. W istocie więc siły nie można posiadać: to ona posiada tego, kto ją stosuje; ten bowiem, kto ją stosuje, odurza się złudnym poczuciem jej posiadania, stając się niejako jej narzędziem. Starożytni Grecy, zdaniem Weil, dobrze rozumieli zatem nie tylko znaczenie siły w relacjach między ludźmi, lecz także niebezpieczeństwa związane z jej stosowaniem: jest ona destrukcyjna dla wszystkich – zwycięzców i pokonanych, gdyż jedni i drudzy za jej przyczyną – na różne, ale powiązane sposoby – ulegają odczłowieczeniu. Wydźwięk Iliady nie jest jednak, jak twierdzi francuska myślicielka, całkowicie pesymistyczny: w scenach rodzinnej miłości (rozmowy Andromachy z Hektorem; Andromacha przygotowująca gorącą kąpiel dla Hektora, nie wiedząc, że ten nie żyje) i współczucia (Tetyda opłakująca los syna Achillesa, Achilles opłakujący śmierć Patroklosa czy litujący się nad Priamem) – Weil nazywa je „scenami łaski” – Homer pokazuje możliwość innego sposobu życia, poza zasadą siły, sposobu prawdziwie ludzkiego. Miłość i współczucie pozwalają człowiekowi wyzwolić się, choć jedynie przelotnie, z okrutnej logiki siły (powrócę do tego wątku w rozdziale II, rekonstruując etykę Homerycką). Odmienną interpretację Iliady przedstawiła Rachel Bespaloff (2005). Jej zdaniem Iliada Homera nie jest jednoznacznym potępieniem wojny, przesłanie tego eposu nie jest jednoznacznie pacyfistyczne: Homer widzi wprawdzie z całą jasnością destrukcyjne aspekty wojny, ale dostrzega w niej także okazję do ujawnienia się najlepszych cech natury ludzkiej – męstwa, gotowości do poświęcenia dla innych, heroizmu. W sile, zdaniem Bespaloff, tkwi także kreatywne piękno: gdyby nie Achilles i jemu podobni, panowałby pokój, ale ludzie „trwaliby w śnie, zmrożeni nudą, aż cała planeta zastygłaby w zimnie” (Bespaloff 2005, s. 55). Być może jednak różnica między interpretacjami Weil i Bespaloff nie jest aż tak głęboka: wydaje się bowiem, że także Bespaloff jest gotowa przyznać, iż Iliada to przede wszystkim ilustracja niebezpieczeństw związanych ze stosowaniem siły w stosunkach między ludźmi[16].

(II) Niezgodność pozytywnych wartości etycznych: konieczność poświęcenia jednej pozytywnej wartości po to, aby móc urzeczywistnić inną

Teza o konflikcie pozytywnych wartości została najpełniej rozwinięta w tragediach greckich. Jak już wspominałem, została ona przez Schelera utożsamiona z samym pojęciem tragiczności. Wydarzeniem tragicznym sensu stricto byłaby więc według Schelera konieczność dokonania wyboru między dwiema pozytywnymi wartościami, których nie można urzeczywistnić równocześnie. Jest to wybór tego rodzaju, że cokolwiek się uczyni, ponosi się moralną winę, gdyż niszczy się pozytywną wartość. Paradygmatycznym przypadkiem takiego wyboru jest konfrontacja Kreona i Antygony. Każde z nich ma rację, ale tylko częściowo. Tragedia polega na tym, że w konflikcie między wartościami nikt nie może mieć racji całkowitej: każda z wartości będących w konflikcie (np. szacunek dla pamięci zmarłego i dobro państwa) jest wartością rzeczywistą i o żadnej z nich nie można powiedzieć, iż jest niższa od drugiej. Wybór między nimi jest więc tragiczny: nie można go dokonać bez poczucia winy. Tezę, iż wysokie wartości są częstokroć niezgodne[17], można interpretować jako argument na rzecz wcześniejszej tezy o „nieprzyjaznym” wobec człowieka charakterze świata. Gdyby bowiem świat był przyjazny, byłby tak skonstruowany, że konflikt wartości nie byłby w nich możliwy: realizowanie wysokiej wartości nigdy nie pociągałoby za sobą zniszczenia innej wysokiej wartości. Świat ma jednak inną strukturę: jest tak zbudowany, że – jak ujął to Scheler – byt i wartości nie pozostają w nim w harmonii, lecz tworzą „węzły tragiczne”, zmuszjąc tym samym człowieka do wybierania między skonfliktowanymi wartościami, w wyniku czego – chociaż wypełnił swój obowiązek – musi „popaść w winę” (por. Scheler 1976, s. 81). Wina tragiczna jest więc w istocie niezawiniona: leży w samym akcie wyboru i niejako, jak ujmował to Scheler, „przychodzi” (Scheler 1976, s. 81) do człowieka. Ściśle więc rzecz biorąc, nie należy mówić o konflikcie między poszczególnymi wartościami, lecz o konflikcie świata wartości ze światem bytu, który nie troszczy się o wartości: to przyczynowa struktura tego ostatniego powoduje, że wysokich wartości nie można zrealizować równocześnie, że wierność wobec jednej oznacza zgładzenie innej. Krótko: świat nie troszczy się o wartości, tragiczność tkwi w samej jego obiektywnej strukturze, tragiczność przeżywana przez człowieka jest więc pochodną tej obiektywnej tragiczności. Zdaniem Schelera widok tragicznego węzła rodzi szczególny typ współczucia – współczucia zachowującego „duchowy chłód i spokój” i różni się od „bolesnego podniecenia” doświadczanego na widok nietragicznego nieszczęścia (Scheler 1976, s. 81). Te psychologiczne obserwacje Schelera są trafne i głębokie, ale – jak już wcześniej pisałem – jego konwencja terminologiczna ograniczająca pojęcie tragiczności do zdarzeń wynikłych z konfliktu pozytywnych wartości wydaje się zbyt restrykcyjna. Należy jednak podkreślić, że w ramach Homeryckiej wizji świata, w szczególności w dziełach tragików greckich, na niezgodność pozytywnych wartości i wpisaną w nią tragiczność kładziono duży nacisk.

(III) Istnienie kosmicznej sprawiedliwości

Pojęcie kosmicznej sprawiedliwości ma dwa powiązane z sobą znaczenia. W pierwszym jest zbiorem nakazów moralnych, które wbudowane są niejako w tkankę rzeczywistości i wyznaczają granice dozwolonego postępowania. Ten sens sprawiedliwości kosmicznej streszcza grecka reguła „nic ponad miarę”. „Miara”, „równowaga” to synonimy sprawiedliwości kosmicznej w pierwszym znaczeniu. Sprawiedliwość kosmiczna w drugim znaczeniu to sprawiedliwość retrybutywna. Jej greckie rozumienie jest jednak bogatsze niż współczesne: nie sprowadza się do nakazu karania złych czynów, ale obejmuje także metafizyczną tezę, iż złe czyny niejako same na siebie ściągają karę. Oznacza więc, że za zło danego człowieka albo on sam, albo jego rodzina poniesie karę w życiu doczesnym wskutek działania „kosmicznej” siły moralnej. Jest jasne, że sprawiedliwość kosmiczna mogłaby znaczyć coś innego, że za dobre czyny danego człowieka albo on sam, albo jego rodzina otrzyma nagrodę w życiu doczesnym wskutek działania „kosmicznej” siły moralnej. Tezę o kosmicznej sprawiedliwości można także interpretować jako syntezę dwóch poprzednich tez. W wizji Homeryckiej przyjmowane jest jednak pierwsze – najbardziej pesymistyczne – rozumienie kosmicznej sprawiedliwości: karze ona złych, ale nie nagradza dobrych. „Służebnice” kosmicznej sprawiedliwości – Erynie – usuwają miasmę („złą energię”) stworzoną przez zły czyn, karząc jego sprawcę, rodzinę sprawcy lub także inne osoby (np. mieszkańców polis, z której pochodzi sprawca), ale nie istnieje pozytywny odpowiednik miasmy, który by opisywał „dobrą energię” stwarzaną przez dobre czyny. Trzeba jednak podkreślić, że u samego Homera pojęcie sprawiedliwości kosmicznej jest niemal nieobecne. Zdaniem Mosesa Finleya występuje ono w poematach Homeryckich wyraźnie tylko w jednym miejscu – w scenie, w której Odyseusz powstrzymuje mamkę Eurykleję od mogącego wzbudzić gniew bogów okazywania radości na widok zabitych zalotników (por. Finley 2002):

Mamka, ujrzawszy trupy i tę powódź krwawą,

Chciała krzyknąć, zdziwiona tą nadludzką sprawą,

Lecz Odys ją powstrzymał w niewczesnej radości,

I staruszce te słowa powiedział w krótkości:

„Ciesz się w sercu, kobieto, lecz waruj się krzyków!

To grzech cieszyć się głośno z biednych nieboszczyków.

Sąd bogów już ich pobił, własne struły zbrodnie,

Bo po każdym człowieku deptali niegodnie (Odyseja, Ks. XXII).

Pojęcie sprawiedliwości kosmicznej pojawia się u Hezjoda w jego Teogonii, odgrywa także doniosłą rolę w tragediach greckich. Nie podważa to jednak mojej tezy, że przekonanie o istnieniu sprawiedliwości kosmicznej jest składnikiem Homeryckiej wizji świata, gdyż – jak wspominałem – termin „Homerycki” rozumiem w sensie szerszym, obejmującym także światopogląd odzwierciedlony w tragediach greckich.

Podsumowując, Homerycka wizja świata była na wskroś tragiczna. Składają się trzy tezy (przy czym pierwsza obejmuje pięć tez szczegółowych): (I) życie ludzkie jest nędzne, gdyż jest: (1) znikome (śmiertelne, krótkie i kruche); (2) pozbawione perspektywy nieśmiertelności; (3) zanurzone w nieprzyjaznym świecie; (4) bezsilne wobec fatum; (5) uwikłane w relacje, w których decyduje siła; (II) pozytywne wartości są często niezgodne; (III) istnieje sprawiedliwość kosmiczna. Tezy te nie uzasadniałyby nazwania tej wizji tragiczną, gdyby u jej podstaw nie leżało założenie, że życie ludzkie może być i bywa piękne także w sensie pozamoralnym. Założenie to przesądza o tym, że utrata życia napełnia bolesnym i przejmującym smutkiem. Wizja Homerycka jest na wskroś tragiczna, ponieważ łączy w sobie wszystkie wątki szeroko rozumianej tragiczności. Przede wszystkim tragiczność to nieuchronność śmierci oraz nieistnienie życia po śmierci. Istota tragiczności zawiera się bowiem, jak argumentowałem, w zderzeniu oczekiwania, że potencjał piękna zawarty w ludzkim życiu zostanie trwale urzeczywistniony, i świadomości, że świat nie sprzyja temu urzeczywistnieniu. Tragiczność to jednak także niezgodność pozytywnych wartości: konieczność poświęcenia jednej wysokiej wartości po to, aby móc urzeczywistnić inną – niemożność zrealizowania obu wartości równocześnie. Wreszcie, tragiczność to nieuchronność nieszczęścia wynikająca z nieodgadnionych wyroków fatum i płynąca z tej nieuchronności bezsilność ofiary nieszczęścia. Homerycka wizja kumuluje więc wszystkie tezy wskazujące na tragiczność świata. Jej nasycenie tragicznością jest więc szczególnie duże. Teza o sprawiedliwości kosmicznej nie jest oczywiście sama w sobie „tezą tragiczną”. Wręcz przeciwnie: wiara w istnienie takiej sprawiedliwości mogłaby łagodzić tragiczny wydźwięk wizji Homeryckiej. Biorąc jednak pod uwagę mroczny sens, jaki pojęciu sprawiedliwości kosmicznej nadawali Grecy, teza ta nie łagodzi tragicznego wydźwięku wizji Homeryckiej, lecz go wzmaga.

Należy zauważyć, że fakt, iż starożytni Grecy tak sugestywnie rozwinęli tragiczną wizję świata, pokazuje, że pogoda ducha, którą nieraz się im przypisuje, nie była ich naturalnym stanem, lecz stanem „wywalczonym” w konfrontacji z obrazem świata, jaki nasuwał się ich trzeźwemu spojrzeniu, wolnemu od złudzeń i choćby śladów sentymentalizmu. Jak pisze Rüdiger Safranski:

Nie powinniśmy dać się zwieść greckiej pogodzie ducha. Podstawowe poczucie życia było tragiczne i pesymistyczne. Zbudzone ku świadomości greckie życie spogląda najpierw w otchłań. Na pierwszym szczeblu kariery ducha znajduje się przerażenie. Nietzsche cytuje grecką mądrość ludową, według której mądry Sylen, towarzysz Dionizosa, na pytanie króla Midasa, co jest najlepsze i najdoskonalsze dla człowieka, odpowiada w następujący sposób: „Nędzna jednodniowa istoto, dziecię przypadku i mozołu, czemuż mnie zmuszasz, bym ci powiedział coś, czego najlepiej byłoby ci nie słyszeć? Najlepsze jest dla ciebie zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie istnieć, być niczym. Najlepsze zaś po tym dla ciebie – prędko umrzeć” (Safranski 2003, s. 83)[18].

Należy jednak podkreślić, że wizja Homerycka zakładała przywiązanie do życia, do jego ulotnego piękna. Gdyby przywiązanie to nie było w niej obecne, znikomość ludzkiego życia nie byłaby przeżywana jako tragiczna i bolesna. Nie ma bowiem tragizmu bez zachwytu nad życiem ludzkim. Tragizm oznacza smutek z powodu znikomości i nieuchronnej utraty życia. A można się smucić tylko z powodu znikomości i nieuchronnej utraty tego, co się ceni. Powyższa uwaga Safranskiego wymaga więc istotnej korekty: owszem, Grecy przejęli się mądrością Sylena, ale dzięki swojej zdolności do zachwytu nad pięknem świata zdołali ją przezwyciężyć, tak iż rację miał Nietzsche, pisząc, że ostatecznie

można powiedzieć o nich [Grekach – W.Z.], odwracając mądrość Sylena: „Najgorszą rzeczą jest dla nich, że niebawem umrą, a drugą najgorszą rzeczą, że w ogóle kiedyś umrą” (...) Jeśli rozbrzmiewa skarga [wśród Greków – W.Z.], to (...) będzie mówić o krótkim żywocie Achillesa, o opadaniu liści z drzew rodu ludzkiego, o zachodzie epoki herosów (...). Homerycki bohater tak bardzo czuje się jednością z istnieniem, że nawet skarga przemienia się w pieśń pochwalną na jego cześć (Nietzsche 2011c, s. 97).

Ta myśl Nietzschego jest zgodna z proponowaną w niniejszej książce charakterystyką tragiczności jako cechy, którą można przypisać światu wyłącznie wtedy, kiedy dostrzega się w nim równocześnie potencjalne piękno życia ludzkiego i siły niesprzyjające jego urzeczywistnieniu. Nie można nazwać tragiczną ani takiej wizji świata, która widzi w życiu ludzkim wyłącznie absurd, przeraźliwość i okrucieństwo, ani takiej, która opiera się na przekonaniu, iż potencjalne piękno tkwiące w życiu ludzkim daje się w pełni urzeczywistnić. Mądrość Sylena, towarzysza Dionizosa, wyraża tę pierwszą wizję (można ją nazwać wizją „dionizyjską”), a nie wizję tragiczną.

Wizję Homerycką odrzucili filozofowie epoki klasycznej, a zwłaszcza hellenistycznej. Nietzsche twierdził, że pierwszym filozofem, który odrzucił tę wizję, był Sokrates (por. Nietzsche 2011b). Antycypując myśl stoicką, twierdził on, że szczęście zależy w pełni od człowieka. Przeciwstawił się tym samym tezie tragicznej wizji świata, że szczęście w niewielkiej mierze zależy od człowieka, co najwyżej się mu przydarza, i to rzadko i na krótko. Aby móc bronić takiej tezy, Sokrates musiał jednak przyjąć pojęcie szczęścia odmienne od głoszonego przez myślicieli zakładających wizję tragiczną: szczęście było dla niego stanem duszy człowieka cnotliwego, nie zaś – jak w wizji tragicznej – posiadaniem dóbr pozamoralnych (np. zdrowia, życia rodzinnego, przyjemności, bogactwa). Sokratejski optymizm, który wyrażają trzy główne założenia jego filozofii (wiedza jest cnotą, wszystkie występki pochodzą z niewiedzy, tylko cnotliwi mogą być szczęśliwi), był – zdaniem Nietzschego – metafizyczną iluzją, która przez negację tragiczności egzystencji miała tę tragiczność przezwyciężać. Nietzsche odrzucał to rozwiązanie. Uważał, że właściwą postawą nie jest negowanie prawdy o tragiczności egzystencji, lecz heroiczne stawienie jej czoła przez afirmację egzystencji. Powrócę do tego wątku w kolejnym rozdziale, omawiając „heroiczną afirmację” jako jedną z odpowiedzi na wizję tragiczną.

Przypisy

[1] Poruszającym literackim obrazem klęski życiowej człowieka spowodowanej brakiem spójnej filozofii życiowej jest Nieciekawa historia A. Czechowa. Główny bohater tego opowiadania, naukowiec, profesor Mikołaj Stiepanowicz, mówi u kresu swojego życia tak: „Chciałbym pożyć jeszcze z dziesięć lat... I co dalej? A dalej nic. Myślę, długo myślę i niczego nie mogę wymyśleć. I jakkolwiek długo bym myślał i dokądkolwiek myśli moje by docierały, jest dla mnie jasne, że w moich pragnieniach nie ma czegoś głównego, czegoś bardzo ważnego. W mojej słabości do nauki, w moim pragnieniu życia, w moim siedzeniu na obcym łóżku i w dążeniu do poznania samego siebie, we wszystkich myślach, uczuciach i pojęciach, jakie o wszystkim formułuję, nie ma niczego spajającego, co wiązałoby to wszystko w jedną całość. Każde uczucie i każda myśl żyją we mnie oddzielnie, i we wszystkich moich sądach o nauce, teatrze, literaturze, uczniach i o wszystkich obrazach, jakie rysuje moja wyobraźnia, nawet najwytrawniejszy analityk nie znajdzie tego, co nazywa się ogólną ideą, czy też bogiem żywego człowieka. A skoro tego nie ma, to znaczy, że nie ma niczego (Czechow 2011, s. 107–108).

[2] Np. M. Eliade, opisując pierwotną religię ludzkości, tzw. religię kosmiczną, której wyróżnikiem była sakralizacja natury, pisze (w kontekście analizy cyklicznych rytmów księżycowych odgrywających ważną symboliczną rolę w religii kosmicznej), że „przesłanie Księżyca adresowane do człowieka religijnego mówi nie tylko, że śmierć jest nierozerwalnie związana z życiem, lecz także i przede wszystkim to, że śmierć nie jest ostateczna, że zawsze i stale na nowo następują po niej nowe narodziny” (Eliade 1999, s. 129). Według Eliadego nie jest więc tak, że – jak pisał cytowany przez niego Hegel (1999, s. 137) – człowiek pierwotny „został pogrzebany w naturze” i się od niej nie odróżniał: trafniejszy obraz człowieka pierwotnego jest następujący: odróżniał się on od natury, ale pierwotna struktura symboliczna, jaką wytworzył (religia kosmiczna), przywracała niejako jego więź z naturą; można więc powiedzieć, że nie odróżniał się od natury nie tyle „pierwotnie”, ile raczej wskutek przyjęcia przez siebie pewnej określonej struktury symbolicznej.

[3] Szczególnie sugestywnie i wnikliwie tak rozumiany proces indywiduacji opisywał w wielu swoich pracach Erich Fromm (por. np. Fromm 2005, s. 40–53). Warto dodać, że rozumienie indywiduacji odmienne od powyższego przyjmował Carl Gustav Jung, dla którego stanowiła ona proces osiągania psychicznej dojrzałości, polegającej na rozbudowaniu psychiki w taki sposób, aby mieściła w sobie w harmonijnej syntezie cechy uchodzące potocznie za antagonistyczne (np. ekstrawersję i introwersję, intuicję i rozum, „męskość” i „kobiecość”).

[4] Jak już wspominałem, wizja ta nie jest ani wytworem wyłącznie greckiego umysłu, ani też w Grecji nie pojawiła się po raz pierwszy. Jak się wydaje, jest niejako naturalną wizją przyjmowaną przez człowieka, który przeszedł proces indywiduacji. Wcześniej była przyjmowana np. na gruncie kultury mezopotamskiej, chyba najgłębiej przesiąkniętej melancholią spośród wszystkich kultur antycznych; jej najznakomitszym wyrazem na tym gruncie kulturowym jest słynny Epos o Gilgameszu.

[5] O wiele większe niż Odysei, która różni się pod tym względem od Iliady choćby tym, że ma szczęśliwe zakończenie.

[6] Podobnie tragiczność ujmował Karl Jaspers: „Tragizm występuje tam, gdzie każda z kolidujących potęg jest sama dla siebie prawdziwa. Rozszczepienie tego, co prawdziwe, lub brak jedności w prawdzie, to jedna z podstawowych tez wiedzy tragicznej” (Jaspers 2000, s. 342). W swojej analizie tragiczności Jaspers kładzie jednak mniejszy nacisk niż Scheler na „kolizję” wartości czy „potęg”; wydaje się, że według Jaspersa zasadnicza dla wiedzy tragicznej jest teza, iż „byt przejawia się w klęsce” (Jaspers 2000, s. 331), tj. że jest skazany na cierpienie i śmierć, skończony i podlega przemijaniu. Jaspers nie zwraca jednak uwagi na to, co wydaje mi się esencją tragiczności: na owo dialektyczne napięcie między założeniem o potencjale piękna tkwiącym w życiu ludzkim i tezami mówiącymi, że świat nie sprzyja jego pełnemu urzeczywistnieniu.

[7] De Unamuno pisał, że „pragniemy nieśmiertelności, lecz rozum neguje jej możliwość (1954, s. 91)” oraz że „lepsze jest piekło niż nicość; nicość jest piekłem” (1954, s. 43).

[8] Cytaty z Iliady podaję w przekładzie F.K. Dmochowskiego, z Odysei – w przekładzie L. Siemieńskiego.

[9] Seneka, stoik, nie przyjmował, oczywiście, tragicznej wizji świata, niemniej przytaczam jego myśl, gdyż (wyjęta z kontekstu) znakomicie ujmuje jedną z tez tej wizji (w szerszym kontekście jest elementem argumentu, że życie ludzkie, niezależnie od swojej długości, może być wystarczająco długie, jeśli tylko zechcemy je takim uczynić, tj. wypełnić je znaczącą treścią; zdaniem Seneki długość życia należy więc odmierzać nie za pomocą miary czasowej; zalecaną przez Senekę postawę wobec czasu omawiam dokładniej w rozdziale IV, p. 3).

[10] Oczywiście dystynkcja między przypadkiem wewnętrznym i zewnętrznym nie jest ostra (można bowiem argumentować, że każdy przypadek jest w istocie „zewnętrzny”), niemniej wydaje się pożyteczna dla opisu różnego rodzaju zdarzeń niweczących ludzkie plany i nadzieje.

[11] Problem, czy Grecy „wierzyli w swoje mity”, badał wnikliwie Paul Veyne (1983). Konkluzje jego subtelnych analiz można streścić w kilku punktach. (1) Pojęcie „wierzenia” jest wieloznaczne, można bowiem wyróżnić dwie odmienne jego „modalności”: wiarę „na słowo”, opartą na zaufaniu wobec mówiącego, oraz wiarę wedle standardów doświadczenia codziennego; (2) Można w coś wierzyć, nie uznając tego ani za prawdziwe, ani za fałszywe, ale za jakieś tertium quid, w którym prawda i fałsz są przemieszane; (3) Grecy przed tzw. oświeceniem greckim (V w. p.n.e.) wierzyli w mity właśnie na zasadzie owej tertium quid; stan psychiczny leżący u podstaw tego rodzaju wiary Veyne nazywa „letargiczną obojętnością” (indifférence léthargique) wobec prawdy i fałszu oraz „stanem wahania”; (4) W wyniku krytyki mitu dokonanej w okresie greckiego oświecenia przez historyków i filozofów (krytyki zwróconej przeciw „wierze na słowo” oraz wskazującej na sprzeczność między mitami i doświadczeniem codziennym) wiele osób utraciło wiarę w mit nawet na zasadzie tertium quid; wiele jednak, być może większość społeczeństwa, taką wiarę nadal żywiło; jak bowiem trafnie zauważył Veyne, „gdy jakąś rzecz oddziela od nas przepaść, sami nie wiemy, czy w nią wierzymy czy nie” (1983, s. 39); ci, którzy jednak stracili nawet ten rodzaj wiary, nie zawsze traktowali mity jako całkowicie wyzbyte prawdy; przykładowo: dla stoików mity były alegorycznym wyrażeniem prawd, do których można dotrzeć rozumowo, historycy uważali zaś, że w mitach zawarta jest w zawoalowanej postaci pamięć o dawnych wydarzeniach historycznych i uznawali wielu bohaterów mitologii (np. Tezeusza, Achillesa, Eneasza) za postaci historyczne.

[12] Słowo ‘Mojra’ pochodzi od czasowników: merizein – dzielić, meiresthai – być przydzielonym, otrzymać w przydziale, humaro – zostało przydzielone; z tego ostatniego słowa wywodzi się rzeczownik heimarmene – przeznaczenie. Tym ostatnim terminem do opisu przeznaczenia posłużyli się stoicy, zastępując nim termin ananke – konieczność, przeznaczenie. Ananke sugeruje, że przeznaczenie ma charakter fizyczny, nieduchowny, pozbawiony celu; heimarmene przeciwnie, sugeruje przeznaczenie bardziej uduchowione, przeniknięte celowością. Por. Krokiewicz 1959, s. 73–96 i Murray 1914, s. 56.

[13] Pisze o nich Hezjod; w poematach Homera nie są wspominane.

[14] Podobnie twierdził A. Krokiewicz (1959, s. 73–96).

[15] Ściśle rzecz biorąc, fatalizm, który nazwałem „szczegółowym”, może mieć uzasadnienie nie tylko deterministyczne, lecz także logiczne i teologiczne. To znaczy, poglądu mówiącego, że każde zdarzenie musi się wydarzyć w ściśle określonym momencie, można bronić na gruncie logicznym (przyjmując, że zdania o zdarzeniach przyszłych mają w momencie ich wypowiadania określoną wartość logiczną) lub na gruncie teologicznym (przyjmując tezę o wszechwiedzy Boga). Logiczny fatalizm był, jak wiadomo, wnikliwie dyskutowany (i odrzucony) przez Arystotelesa (rozdz. VII Hermeneutyki), który zakwestionował prawomocność stosowania prawa dwuwartościowości do zdań o przygodnych zdarzeniach przyszłych (tzn. dopuścił możliwość, że zdania te nie są ani prawdziwe, ani fałszywe). Krytykę teologicznego fatalizmu przeprowadził m.in. Boecjusz. Z tych trzech wariantów fatalizmu szczegółowego współcześnie można bronić chyba wyłącznie deterministycznego. Ten wariant fatalizmu szczegółowego byłby, jak się wydaje, najbliższy zwolennikom tragicznej wizji świata, gdyby byli zmuszeni odrzucić przyjmowany przez nich fatalizm ogólny i wybierać między różnymi wariantami fatalizmu szczegółowego.

[16] Warto wspomnieć w tym kontekście o jeszcze jednej rzeczy. Jak wiadomo, rola kobiety w społeczeństwie starogreckim była podrzędna, o wiele mniejsza niż np. w starożytnym Rzymie. Kobieta nie mogła uczestniczyć w życiu politycznym, samodzielnie występować w sądzie, nie miała prawa do dziedziczenia majątku. Jak to wyjaśnić? Otóż można przypuszczać, że wiązało się to właśnie z przekonaniem o rozstrzygającej roli siły w stosunkach międzyludzkich i wynikającym z tego kultem siły cielesnej wpisanym w etos wojownika. W kobiecie, fizycznie słabszej niż mężczyzna, widziano istotę pośledniejszą. Ideałem kobiety, wprost sformułowanym przez Peryklesa w słynnej Mowie pogrzebowej, była taka, o której nie mówi się w ogóle – ani dobrze, ani źle: pracowita, roztropna, wierna, piękna, uznająca wyższość męża, cicha, matka zdrowych dzieci. W przekonaniu starożytnych Greków spór o kobietę poniżał mężczyzn.

[17] Oto inne przykłady par potencjalnie niezgodnych wartości: równość/wolność; sprawiedliwość/miłosierdzie; tolerancja/żarliwość.

[18] F. Nietzsche przytacza mądrość Sylena w Narodzinach tragedii (Nietzsche 2011c, s. 95–96).

KATALOGI kwartał 2014

COPERNICUS CENTER PRESS działa pod auspicjami Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych, ufundowanego przez światowej sławy filozofa, kosmologa i teologa, laureata Nagrody Templetona Michała Hellera.

Nasze publikacje obejmują szerokie spektrum światowej myśli naukowej i filozoficznej: filozofię (w szczególności filozofię nauki i filozofię prawa), teologię, kosmologię, matematykę, logikę i neurobiologię. Wydajemy książki w języku polskim i angielskim, według najwyższych standardów akademickich, merytorycznych i edytorskich.

Aby na bieżąco otrzymywać informacje o naszej ofercie (w tym o tytułach anglojęzycznych) i organizowanych przez nas wydarzeniach, zapraszamy na stronę internetową:

www.ccpress.pl

tel.:+48 12 430 63 00

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

e-mail: [email protected]

NOWOŚCI

LUTY 2014

ELEMENTY FILOZOFII PRZYRODY

Michał Heller, Tadeusz Pabjan

ISBN 978-83-7886-065-5

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 272

Cena: 39,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-075-4Cena: 39,90 zł

Dlaczego Księga Przyrody zapisana jest językiem matematyki? Co teorie fizyczne mówią na temat przestrzeni? Skąd wzięły się wszechświat, życie i umysł? Nauka wyrosła z filozofii przyrody i nigdy nie zdołała podciąć swoich filozoficznych korzeni. Autorzy przeprowadzają czytelnika przez historię ludzkiego postrzegania przyrody ożywionej i nieożywionej i coraz bardziej udane próby ujęcia zjawisk w karby matematycznych równań – to znakomita lektura i kompendium wiedzy dla każdego, kto interesuje się osiągnięciami nauki lub kogo pociągają filozoficzne koncepcje. To książka, która w zwięzły i klarowny sposób pomaga zrozumieć czym jest nauka, jak rodziły się najważniejsze teorie i jakie wizje czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości, a nawet życia i całego wszechświata owe teorie implikują.

LUTY 2014

ELEMENTY MECHANIKI KWANTOWEJ DLA FILOZOFÓW

Michal Heller

ISBN: 978-83-7886-066-2

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 192

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-074-7Cena: 34,90 zł

Jak wygląda prawdziwa struktura materii? Czy najbardziej fundamentalnymi prawami natury rządzi prawdopodobieństwo, a nie konieczność? Dlaczego świat kwantów rządzi się prawami sprzecznymi ze zdrowym rozsądkiem? Mechanika kwantowa narodziła się w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia, gdy panowało powszechne przekonanie, że natura skrywa już niewiele tajemnic. Sformułowanie teorii kwantów obaliło ten optymistyczny pogląd – stało się jasne, że przyroda w najmniejszej skali funkcjonuje całkowicie inaczej niż w skali, w której działają nasze zmysły. Świat cząstek elementarnych, zjawiska nielokalne, indeterminizm i wiele paradoksów pociąga zwłaszcza filozofów, bo sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem obraz mikroświata wywołuje doniosłe filozoficzne konsekwencje.

LUTY 2014

GRANICE INTERPRETACJI

Bartosz Brożek

ISBN: 978-83-7886-068-6

Oprawa: twarda

Format: 125x195 mm

Stron: 280

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-081-5Cena: 34,90 zł

Czy rozumienie przypomina rozmowę, widzenie, czy taniec? Czy istnieje język doskonały? Czym jest interpretacja? Czy poza jej granicami leży tylko nonsens? Autor odpowiada na pytanie, dlaczego w świecie komunikacji jesteśmy skazani na interpretację; posiłkując się ustaleniami współczesnych nauk kognitywnych i teorii ewolucji, a także czerpiąc z tradycji filozofii analitycznej dowodzi, że nie może istnieć język doskonały niepodatny na interpretację. Zastanawia się również nad strukturą rozumienia i pokazuje, że zbyt pochopne próby interpretacji mogą nas prowadzić w krainę bełkotu. To pierwsza w literaturze polskiej próba zmierzenia się ze zjawiskiem interpretacji, oparta w znacznej mierze na tym, co biologia mówi o ludzkiej zdolności rozumienia.

LUTY 2014

NIEDOMKNIĘTY BILANS WSZECHŚWIATA

Tadeusz Pabjan

ISBN 978-83-7886-067-9

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 240

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-076-1Cena: 34,90 zł

Czym jest ciemna energia? Jakie obiekty lub cząstki tworzą ciemną materię? Skąd wiadomo, że wszechświat składa się głównie z ciemnej materii i jest wypełniony ciemną energią? Z czego składa się wszechświat? Jeszcze nie tak dawno fizycy sądzili, że dobrze znają odpowiedź na to pytanie, i że potrafią dokładnie zidentyfikować wszystkie obiekty, które dają swój wkład do całkowitej masy wszechświata. Problem pojawił się wtedy, gdy obserwacje astronomiczne dostarczyły dowodów na obecność znacznych ilości dodatkowej, niewidocznej materii i na przyspieszenie ekspansji wszechświata rozpychanego tajemniczą energią, która jest równoważna masie. Po przeprowadzeniu wstępnych oszacowań okazało się, że wszystkie znane do tej pory postaci materii to tylko wierzchołek gigantycznej góry lodowej. Co znajduje się pod powierzchnią wody?

MARZEC 2014

CZY FIZYKA I MATEMATYKA TO NAUKI HUMANISTYCZNE?

Michał Heller, Stanisław Krajewski

ISBN: 978-83-7886-078-5

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 480

Cena: 49,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-079-2Cena: 49,90 zł

Czy jest prawdziwe powiedzenie, że wszystkie nauki dzielą się na fizykę i zbieranie znaczków? W takim razie co z matematyką? Czy nauki ścisłe i humanistyka to organiczne części tej samej, ogólnoludzkiej kultury? Wśród ludzi dominuje przeciwstawianie nauk ścisłych, czyli przede wszystkim matematyki i fizyki, naukom humanistycznym. Czasem czyni się to wywyższając ścisłość nauk ścisłych, czasem wskazując na ich ograniczenia, niemożność uchwycenia prawdziwej, żywej złożoności, której nie mogą uchwycić struktury formalne. Tymczasem to przeciwstawienie nie jest absolutne: u źródeł podstawowych pojęć matematyki i fizyki są doświadczenia potoczne, odniesienia do człowieczej perspektywy postrzegania świata, próby jego spontanicznego modelowania, sądy wartościujące.

MARZEC 2014

TRANSCENDENCJA I NATURALIZM

Józef Życiński

ISBN: 978-83-7886-073-0

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 140

Cena: 29,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-077-8Cena: 29,90 zł

Jakie jest miejsce człowieka we wszechświecie w odniesieniu do Boga? Jakie są możliwości i potrzeby poznawcze człowieka? Czy istnieje konflikt między badaniami teologii i nauk przyrodniczych? Choć człowiek od zawsze szuka odpowiedzi na pytania o początki, sens i cel swojego istnienia, nabywając wiedzę i doskonaląc narzędzia, poszukiwania te nadal są fascynujące. Właściwa każdemu z nas natura badacza każe nam przeszukiwać dostępną rzeczywistość w nadziei na zrozumienie Bożych zamysłów. Książka jest przewodnikiem po tej wędrówce, pokazującym poprzez dokonania filozofów i przyrodników jak silna i intelektualnie owocna jest ludzka potrzeba sensu, ładu i piękna. To pochwała rozumu jako narzędzia zdolnego odczytywać Bożą obecność w świecie i świadectwo przekonania, że wiara i rozum wspólnie służą człowiekowi w odnalezieniu swojego miejsca we wszechświecie i że nie ma między nimi konfliktu.

LISTOPAD 2013

KOSMICZNY PROJEKT

Paul Davies

ISBN 978-83-7886-019-8

Tłum. Aleksandra Bielaczyc

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 360

Cena: 49,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-060-0Cena: 49,90 zł

Dlaczego we wszechświecie odnajdujemy porządek? Jaka jest natura i przyczyna procesu samoorganizacji, dzięki któremu powstały gwiazdy, planety i my sami? Czy należy spojrzeć głębiej niż sięgają prawa fizyki, by zrozumieć zadziwiającą kreatywność natury? Opierając się na odkryciach i teoriach pochodzących z różnych dyscyplin – od matematyki i fizyki przez informatykę i biologię, aż do genetyki i neuronauki – Paul Davies przedstawia prowokacyjną teorię dotyczącą źródła stwórczego potencjału wszechświata.

GRUDZIEŃ 2013

PREDYKACJA

Jacek Paśniczek

ISBN: 978-83-7886-045-7

Oprawa: miękka

Format: 163x240 mm

Stron: 350

Cena: 59,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-080-8Cena: 59,90 zł