przemysł szczęścia. jak politycy i biznesmeni sprzedali nam well-being ebook

Tytuł oryginału

The Happiness Industry: How Government and Big Business Sold Us Well-Being

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Redakcja

Jolanta Sheybal

Korekta

Anna Dorota Kamińska / ADK-MEDIA

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by William Davies 2015

First published by Verso 2015

© Copyright for the Polish translation by Bartłomiej Kaniewski

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2023

Wydanie pierwsze, Warszawa 2023

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN  978-83-8196-589-7

WSTĘP

Od chwili powstania Światowego Forum Ekonomicznego w 1971 roku jego coroczne zjazdy w Davos dobrze odzwierciedlają ducha czasu globalnej gospodarki. Te kilkudniowe konferencje odbywające się pod koniec stycznia gromadzą odpowiedzialnych za nią mocodawców, a także prezesów korporacji, czołowych polityków, przedstawicieli organizacji pozarządowych oraz garstkę zatroskanych celebrytów mających wspólnie omówić jej naczelne problemy.

W latach 70., gdy to wydarzenie nazywało się jeszcze European Management Forum, jego główną bolączką był nagły spadek poziomu produktywności w Europie. W latach 80. zajęto się kwestią deregulacji rynku. W latach 90. uwagę zebranych przyciągnęły Internet oraz innowacyjność, a na początku lat dwutysięcznych, przy rozpędzonej światowej gospodarce, zaczęto poruszać bardziej „społeczne” tematy (oraz oczywiście problem bezpieczeństwa zagrożonego po zamachach z 11 września). Z kolei przez pierwszych pięć lat po zawaleniu się systemu bankowego w 2008 roku spotkania w Davos skupiały się głównie na tym, jak postawić go z powrotem na nogi.

Na zjeździe w 2014 roku wśród miliarderów, celebrytów i prezydentów pojawił się zaskakujący gość: buddyjski mnich. Każdego ranka przed rozpoczęciem obrad delegaci mogli uczestniczyć we wspólnej medytacji oraz uczyć się od niego technik relaksacyjnych. „Nie jesteście niewolnikami swoich myśli”, nauczał facet w czerwono-żółtych szatach z iPadem w ręku. „Możecie po prostu im się przyglądać... niczym pasterz obserwujący ze wzgórza swoje owce”1. Pokaźne stado myśli o notowaniach akcji i potajemnych upominkach dla sekretarek pasło się na duchowych pastwiskach jego publiczności.

Chcąc podtrzymać promowane przez siebie wysokie standardy konkurencyjności, nie mogli wybrać pierwszego lepszego mnicha. Matthieu Ricard to mnich z najwyższej półki ‒ wykwalifikowany biolog i bliski statusu celebryty tłumacz Dalajlamy na język francuski. Głosi również wykłady na temat szczęścia w ramach TED Talks, a w tym temacie jest niekwestionowanym specjalistą, ze względu na swoją reputację „najszczęśliwszego człowieka na świecie”. Ricard przez wiele lat uczestniczył w neurologicznych badaniach prowadzonych na Uniwersytecie Wisconsin mających na celu odkrycie sposobu odczytywania poziomu szczęścia bezpośrednio z mózgu. Polegały one na przypięciu 256 czujników do głowy badanego na trzy godziny, a następnie umiejscowieniu wyniku na odpowiedniej skali gdzieś pomiędzy rozpaczą (+0,3) a ekstazą (-0,3). Ricard przebił wszystko, z czym badacze do tej pory się spotkali, osiągając wynik -0,45 i obecnie dumnie przechowuje na swoim laptopie kopię tabelki, zgodnie z którą jest właśnie najszczęśliwszym z ludzi2.

Jego obecność w Davos w 2014 roku świadczyła o mocnym przesunięciu akcentów względem poprzednich lat. Tego roku Forum było pełne rozmów o mindfulness: technice relaksacyjnej czerpiącej z psychologii pozytywnej, buddyzmu, terapii poznawczo-behawioralnej oraz neuronauk. Aż dwadzieścia pięć sesji na tym zjeździe było poświęconych fizycznym i psychicznym aspektom wellness3, a więc ponad dwukrotnie więcej niż w roku 20084.

Panele takie jak Rewiring the Brain [Przeinstalować mózg] prezentowały uczestnikom najnowsze techniki udoskonalania pracy mózgu. Health Is Wealth [Zdrowie to bogactwo] omawiał różne możliwości przekuwania well-being5 w inne, bardziej tradycyjne i użyteczne, rodzaje zasobów. Nie dziwi też to, że niecodzienna obecność tak wielu czołowych postaci światowej gospodarki w jednym miejscu przyciągnęła firmy handlujące najróżniejszymi urządzeniami, aplikacjami oraz poradami mającymi sprzyjać prowadzeniu życia, które będzie mniej stresujące, a bardziej „mindful”.

Nie skończyło się jednak na samych rozmowach i medytacjach. Każdy uczestnik został wyposażony w urządzenie, które po założeniu stale wysyłało na jego smartfon raporty zdrowotne związane z bieżącymi aktywnościami. Jeśli jego użytkownik za mało spaceruje lub za krótko śpi, to zostanie o tym niezwłocznie powiadomiony. Wszyscy obecni w Davos mieli okazję spojrzeć na swój styl życia i wellness z nieco innej perspektywy. Co więcej, mogli oni przenieść się na chwilę do świata, w którym da się oszacować wpływ każdego zachowania na umysł i ciało. Przez cztery dni trwania konferencji, spacerując po okolicy, można było pozyskać wiedzę, która dotychczas była dostępna jedynie dla specjalistycznych instytucji, takich jak laboratoria lub szpitale.

To właśnie zajmuje obecnie światowe elity. Szczęście w różnych odmianach nie jest już w ich oczach miłym, ale jednak pobocznym dodatkiem do istotnych spraw związanych z zarabianiem pieniędzy, ani też zajęciem dla fanów new age mogących oddać się domowemu wypiekaniu chleba. Jako wymierny, dający się zaobserwować i zoptymalizować wskaźnik wdarło się do strefy zarządzania globalną gospodarką. Jeśli Światowe Forum Ekonomiczne wciąż może służyć za wyznacznik kierunku rozwoju kapitalizmu, to jego przyszłość zależy od naszych możliwości zwalczania stresu, smutku i chorób oraz od zastąpienia ich relaksem, szczęściem i wellness. Mamy już ku temu odpowiednie środki, metody i technologie, które coraz głębiej przenikają nasze miejsca pracy, centra handlowe, domy oraz ciała.

To podejście wykracza oczywiście poza szwajcarskie góry i w ostatnich latach zdobywa coraz większe uznanie wśród polityków i biznesmenów na całym świecie. Oficjalne urzędy statystyczne na całym świecie, m.in. w Stanach Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii, Francji oraz Australii, regularnie publikują raporty dotyczące poziomu „narodowego well-being”. Niektóre miasta, jak np. Santa Monica w Kalifornii, zaadaptowały tę praktykę na własny, lokalny użytek6. Nurt psychologii pozytywnej promuje zasady postępowania i hasła, dzięki którym można być na co dzień szczęśliwszym, często poprzez niedopuszczanie do siebie trudnych myśli i wspomnień. Trwają też prace nad umożliwieniem ćwiczenia się w szczęściu dzieciom przez włączenie tych idei w program edukacji szkolnej7.

Coraz więcej korporacji zatrudnia „naczelnego dyrektora ds. szczęścia”, a Google ma nawet swojego nadwornego wesołka zajmującego się szerzeniem mindfulness i empatii8. Profesjonalni konsultanci doradzają pracodawcom, jak rozweselać pracowników, bezrobotni mogą się dowiedzieć, jak odzyskać zapał do pracy, a w Londynie eksperci doradzają osobom eksmitowanym, jak pozbierać się emocjonalnie po takiej przygodzie9.

Rozwój nauki stale umacnia tego typu podejście. Neurolodzy pokazują, jak bezpośrednio zaobserwować w mózgu szczęście lub jego brak, tak jak w przypadku badań Matthieu Ricarda w Wisconsin, oraz poszukują neurologicznego uzasadnienia tego, dlaczego śpiewanie i kontakt z przyrodą dobrze wpływają na nasze psychiczne well-being. Twierdzą oni też, że odkryli obszary mózgu, które generują pozytywne i negatywne emocje, w tym również punkt, który po odpowiedniej stymulacji daje odczucie rozkoszy, oraz „przycisk wygaszania bólu”10. Rozwijający się ruch „skwantyfikowanego ja” promuje stałe monitorowanie własnego nastroju przy pomocy notatek i odpowiednich aplikacji na smartfony11. W miarę gromadzenia danych statystycznych w tym zakresie „ekonomia szczęścia” rozwija się i coraz skuteczniej tworzy na ich podstawie szczegółowy obraz tego, jakie miejsca, style życia, formy zatrudnienia i konsumpcji generują najlepsze samopoczucie i well-being.

Nasze aktywności są konsekwentnie wcielane w ten program pogoni za szczęściem w obiektywny, wymierny i zinstytucjonalizowany sposób. Problem samopoczucia, dotychczas uznawany za „subiektywny”, jest obecnie podejmowany przy użyciu obiektywnych danych. Jednocześnie badania nad well-being zyskały aspekt ekonomiczny i medyczny. Wraz z rosnącą interdyscyplinarnością nauki o szczęściu twierdzenia dotyczące umysłu, mózgu, ciała i aktywności ekonomicznej stapiają się w jedną całość, bez poświęcenia zbytniej uwagi wynikającym z tego problemom filozoficznym. Podejmowane są nawet próby ustalenia jednego, uniwersalnego wskaźnika poziomu optymalizacji człowieka. Pewne jest jednak to, że ludzie stojący za technologiami produkującymi fakty dotyczące szczęścia są bardzo wpływowi, a obietnice związane z tymi narzędziami stają się coraz bardziej kuszące dla wszystkich, którzy sprawują jakąś władzę.

Czy można występować przeciwko szczęściu? Filozofowie spierają się o to, czy jest to zasadne stanowisko. Arystoteles twierdził, że szczęście jest ostatecznym celem człowieka, tyle że rozumiał je w szerokim, etycznym sensie. Nie wszyscy jednak by się z tym zgodzili. „Człowiek nie dąży do szczęścia”, pisał Fryderyk Nietzsche, „czyni to tylko Anglik”12. W miarę jak od lat 90. psychologia pozytywna i badania nad szczęściem zakorzeniały się coraz głębiej w naszej kulturze polityczno-ekonomicznej, rósł niepokój co do sposobu, w jaki pojęcia szczęścia i well-being były wykorzystywane przez polityków i biznesmenów. Istnieje ryzyko, że ta nowa nauka po prostu uzna osoby nieszczęśliwe za winne własnej niedoli, i przystąpi do leczenia ich, lekceważąc przy tym wszelkie zewnętrzne czynniki, jakie się do tego przyczyniły.

W niniejszej książce w znacznej mierze podzielam ten niepokój. Mamy do rozwiązania zbyt wiele poważnych problemów politycznych i gospodarczych, żeby tak bardzo angażować się w badanie psychicznych i neurologicznych sposobów ich indywidualnego przeżywania. Warto też raczej podchodzić z rezerwą do wszelkich pomysłów, które są tak entuzjastycznie przyjmowane przez koryfeuszy Światowego Forum Ekonomicznego. Za technologią monitorującą nastrój, algorytmami analizującymi samopoczucie i medytacjami wyciszającymi kryją się określone interesy polityczne i ekonomiczne. Nie dostaliśmy po prostu niewinnych narzędzi do realizacji arystotelesowskiego samorozwoju. Psychologia pozytywna, której guru powtarzają jak mantrę, że szczęście jest kwestią własnego „wyboru”, utrudnia tym samym odrzucenie konsumpcjonizmu i egocentryzmu, mimo że wielu ludzi właśnie tego szuka.

Jest to jednak tylko część rozwijanej tutaj krytyki. Jednym z ideologicznych aspektów nauki o szczęściu jest to, że prezentuje się ona jako coś całkiem nowego, określającego nową epokę, w której uda się przezwyciężyć dawne błędy, problemy polityczne i sprzeczności. Na początku XXI wieku te nadzieje są związane z mózgiem. Zapewnia się nas, że „kiedyś nie mieliśmy pojęcia o tym, co czyni ludzi szczęśliwymi – ale teraz już wiemy”. Mamy dostęp do ścisłej nauki badającej nasze subiektywne stany i tylko szaleniec nie korzystałby z niej w zarządzaniu, medycynie, terapii, marketingu i polityce.

Jednak co, jeśli ten psychologiczny optymizm towarzyszy nam już od dobrych 200 lat? Co, jeśli nauka o szczęściu jest po prostu najnowszym wcieleniem dobrze znanej doktryny, zgodnie z którą można matematycznie opisać relacje między umysłem i światem? To właśnie chcę pokazać w tej książce. Już od czasów rewolucji francuskiej (ze znaczną eskalacją pod koniec XIX wieku), pewna naukowa utopia jest wciąż na nowo reklamowana: dzięki odpowiedniemu badaniu ludzkich uczuć będziemy w stanie rozwiązać wszystkie fundamentalne problemy moralności i polityki. Oczywiście same metody ich naukowego opisu nie są stałe: czasem mają one charakter emocjonalny, innym razem neuronalny, fizjologiczny lub są uznawane za efekt naszego nastawienia do świata. Jednak niezmiennie mamy do czynienia z nauką badającą subiektywne odczucia, która ma ostatecznie ustalić właściwy sposób działania, zarówno w moralnym, jak i politycznym sensie.

To podejście wyrasta z Oświecenia, ale ci, którzy najchętniej wprowadzają je w życie, dążą do kontroli społecznej i są w tym zwykle motywowani własnym zyskiem. Ten przykry paradoks wyznacza kierunek rozwoju przemysłu szczęścia. Krytykując tę naukę, nie mam zamiaru deprecjonować etycznej wartości samego szczęścia, a tym bardziej bagatelizować bólu tych, którzy w jakiś sposób cierpią z powodu jego braku i chętnie zwróciliby się po pomoc do tych nowych technik zarządzania myśleniem i zachowaniem. Przedmiotem mojej krytyki jest samo wpisanie nadziei i szczęścia w ramy aparatury pomiaru, kontroli i zarządzania.

Te polityczne i historyczne pytania prowadzą do kolejnych problemów. Być może ścisłe ujęcie umysłu jako mechanicznej lub wręcz materialnej rzeczy z właściwymi sobie sposobami działania i dysfunkcjami, które jesteśmy w stanie monitorować i mierzyć, nie jest wcale remedium na nasze bolączki, ale stanowi jedną z ich głębszych, kulturowych przyczyn. Wydaje się, że już teraz jesteśmy silnie ukształtowani przez różne zazębiające się, a często wzajemnie sprzeczne, sposoby badania naszych uczuć i zachowań. Specjaliści od reklamy oraz od zasobów ludzkich, a także rządy i firmy farmaceutyczne od końca XIX wieku obserwują nas i stymulują, ukierunkowują oraz optymalizują nasze działania, a co więcej, zawsze są o krok przed nami. Czy naprawdę wierzymy w to, że za dwieście lat historycy spojrzą na początek XXI wieku i powiedzą „o, to właśnie wtedy w końcu odkryto prawdę o ludzkim szczęściu”? A skoro nie wydaje się to wcale prawdopodobne, to czy nie tkwimy w tej wizji tylko dlatego, że jest to na rękę tym najsilniejszym i najbardziej wpływowym?

Czy oznacza to, że obecna eksplozja polityczno-biznesowego zainteresowania szczęściem jest zaledwie sztuczką retoryczną? Czy ucichnie, gdy znów uświadomimy sobie, że skomplikowane obliczenia nie są w stanie oddalić problemów etycznych i politycznych? Raczej nie. Nagły wzrost atrakcyjności nauki o szczęściu na początku XXI wieku ma dwie przyczyny. Obydwie są jednak natury socjologicznej i jako takie nie są nigdy wprost poruszane przez tworzących tę naukę psychologów, menedżerów, ekonomistów i neurologów.

Pierwsza z nich dotyka samej natury kapitalizmu. Jeden z uczestników ŚFE w 2014 roku powiedział coś znacznie bardziej przenikliwego niż mu się najpewniej wydawało: „Sami stworzyliśmy sobie problem, który próbujemy teraz rozwikłać”13. Miał na myśli to, że tryb pracy 24/7 i wciąż aktywne urządzenia elektroniczne są dla władz korporacji tak stresujące, że są oni zmuszeni medytować, aby jakoś sobie z tym poradzić. Jednak ta diagnoza może być równie dobrze rozszerzona na całą kulturę postindustrialnego kapitalizmu.

Od lat 60. zachodnie gospodarki mierzą się z problemem rosnącej zależności od naszego psychicznego i emocjonalnego zaangażowania (czy to w pracę, w wierność danej marce, czy też w troskę o własne zdrowie i well-being), które jednak coraz trudniej jest im podtrzymywać. Jego brak często przybiera formę depresji lub zaburzeń psychosomatycznych i przekłada się nie tylko na cierpienie doświadczane przez konkretnych ludzi, ale ma również wymiar ekonomiczny i staje się coraz bardziej kłopotliwy pod względem politycznym i biznesowym. Tymczasem z badań epidemiologicznych wyłania się niepokojący obraz: społeczeństwa o wysokim poziomie nierówności społecznych, oparte na zasadach konkurencyjności oraz konsumpcjonizmie, są ogniskami depresji i braku szczęścia14. W miejscach pracy wkłada się coraz więcej wysiłku w tworzenie społeczności pracowników i stymulację ich psychicznego zaangażowania, starając się tym samym przeciwdziałać długofalowym procesom atomizacji i zaniku poczucia bezpieczeństwa. Mamy więc do czynienia z modelem ekonomicznym, który próbuje osłabiać właśnie te ludzkie postawy i cechy, na których się opiera.

Tak więc w ogólniejszym, historycznym sensie rządy i korporacje „stworzyły problemy, które starają się teraz rozwikłać”. Nauka o szczęściu zdobyła popularność, ponieważ obiecuje ich upragnione rozwiązanie. Po pierwsze, ekonomiści zajmujący się szczęściem są w stanie obliczyć koszty generowane przez jego brak i samotność. Na przykład instytut badania opinii społecznej Gallupa oszacował, że brak szczęścia wśród pracowników przynosi amerykańskiej gospodarce 500 miliardów dolarów strat rocznie w postaci spadku produktywności i wpływów z podatków oraz dodatkowych kosztów opieki zdrowotnej15. W ten sposób nasze emocje i well-being zostają włączone w obszar kalkulacji wydajności gospodarczej. Techniki psychologii pozytywnej i inne pokrewne zaczynają odgrywać kluczową rolę w przywracaniu ludziom energii i motywacji. Wiążą się z tym nadzieje na przezwyciężenie tej zasadniczej słabości współczesnego modelu ekonomii politycznej bez konieczności mierzenia się z fundamentalnymi problemami polityczno-ekonomicznymi. Jak to często bywa, psychologia stanowi sposób na uniknięcie spojrzenia w lustro.

Drugi strukturalny powód wzrostu zainteresowania badaniami nad szczęściem dotyczy technologii i jest nieco bardziej niepokojący. Jeszcze dość niedawno większość naukowych prób uchwycenia i modyfikacji ludzkich odczuć odbywała się w obrębie powszechnie kojarzonych z tym instytucji takich, jak ośrodki badań psychologicznych lub socjologicznych, szpitale czy miejsca pracy. Jest to już jednak przeszłość. W lipcu 2014 roku Facebook opublikował artykuł opisujący sposób, w jaki udało mu się skutecznie manipulować nastrojami setek tysięcy jego użytkowników poprzez odpowiednie dobieranie dostarczanych im treści16. Oburzenie wywołało utajnienie sposobu przeprowadzenia tego eksperymentu. Jednak gdy opadł kurz, złość zmieniła się w niepokój: być może w przyszłości Facebook nie będzie już taki chętny, by dzielić się wynikami podobnych badań, i postanowi po prostu kontynuować je w tajemnicy?

Nad naszym samopoczuciem i emocjami w coraz większym stopniu czuwa fizyczne otoczenie. W 2014 roku British Airways testowały „koce szczęścia”, które miały na celu odzwierciedlanie poziomu zadowolenia przykrytego takim kocem pasażera, dzięki monitorowaniu jego aktywności neuronalnej. W miarę gdy ten się relaksował, koc zmieniał kolor z czerwonego na niebieski, informując w ten sposób załogę, że odpowiednio się nim zajęła. Obecnie mamy dostęp do mnóstwa urządzeń mierzących i analizujących nasze samopoczucie: od zegarków, przez smartfony, aż do Vessyla – „smartkubka”, który nadzoruje spożycie płynów użytkownika pod kątem jego wpływu na zdrowie.

Jeden ze sztandarowych neoliberalnych argumentów na rzecz rynku głosi, że służy on za powszechne urządzenie pomiarowe mogące uchwycić miliony indywidualnych potrzeb, opinii i wartościowań, a następnie odzwierciedlić je w języku cen17. Być może jesteśmy na progu nowej, postneoliberalnej ery, w której rynek nie będzie już głównym narzędziem uchwytywania powszechnych odczuć. Wraz z napływem urządzeń nieustannie monitorujących nasze szczęście pojawiają się też nowe metody ścisłego uchwytywania odczuć, które przenikają nasze życie o wiele głębiej i skuteczniej niż robi to rynek.

Liberalizm uważał zawsze, że troska o naszą prywatność idzie w parze z troską o nasze bezpieczeństwo. Obecnie jednak musimy zaakceptować fakt, że znaczna część inwigilacji, której jesteśmy poddawani, służy naszemu zdrowiu, szczęściu, zadowoleniu z życia i przyjemnościom zmysłowym. Jeżeli uznamy, że należy ograniczyć zarządzanie naszym życiem przez ekspertów, to niezależnie od motywacji będziemy też musieli stwierdzić, że trzeba ograniczyć nasze dążenia do psychicznego i fizycznego dobrobytu. Każda współczesna krytyka wszechobecnego nadzoru musi z konieczności zawierać również krytykę maksymalizacji naszego well-being, nawet za cenę bycia mniej zdrowym, szczęśliwym i bogatym.

Przyjrzenie się tym trendom z perspektywy historycznej i socjologicznej nie zapewnia nam jeszcze sposobów przeciwstawienia się im lub ich odwrócenia. Jest to jednak ważny krok w tym kierunku. Polega on na przekierowaniu uwagi z naszego wnętrza – odczuć, mózgu i sposobu działania – na świat zewnętrzny. Często słyszy się, że depresja jest „złością skierowaną do wewnątrz”. Pomimo ciągłych uwag psychologów pozytywnych, by „zauważać” otaczający nas świat, nauka o szczęściu jest pod wieloma względami „krytyką skierowaną do wewnątrz”. Nieodrywanie wzroku od tabelek z pomiarami subiektywnych wrażeń może jedynie odwrócić naszą uwagę od szerszych politycznych i ekonomicznych problemów. Najwyższy czas, by przestać szukać sposobów modyfikacji odczuć i podejść z większym sceptycyzmem do świata zewnętrznego. Spróbujmy zacząć od krytycznego spojrzenia na historię pomiarów szczęścia.

1WIEMY, JAK SIĘ CZUJESZ

Siedząc w kawiarni Harpera na londyńskim Holborn, Jeremy Bentham wykrzyknął „Eureka!”. Jednak w przeciwieństwie do Archimedesa, który unieśmiertelnił to zawołanie podczas głębokich rozmyślań w kąpieli, jego inspiracją był fragment czytanej właśnie książki. Był to Essay on Government angielskiego reformatora religijnego i naukowca Josepha Priestleya. Brzmiał on następująco18:

Dobro i szczęście obywateli danego państwa, a dokładnie większości jego obywateli, jest naczelnym kryterium, które powinno ostatecznie określać wszelkie sprawy i poczynania tego państwa.

Był to rok 1766, a Bentham miał osiemnaście lat. Przez sześć kolejnych dekad, pozostając pod wpływem Priestleya, pracował nad obszerną i niezwykle wpływową teorią polityczną: utylitaryzmem. Głosi ona, że właściwym działaniem jest zawsze to, które przynosi najwięcej szczęścia całości populacji.

Nie bez znaczenia jest to, że wykrzykując „Eureka!” Bentham nie wieńczył tym samym swojego własnego odkrycia. Nigdy nie uważał się on za przełomowego myśliciela i chętnie przyznawał się do czerpania inspiracji zarówno z Priestleya, jak i ze szkockiego filozofa Davida Hume’a oraz jego wizji ludzkiej natury19. Bentham nie był zainteresowany tworzeniem nowych teorii i opasłych dzieł filozoficznych. Pisanie go nie pociągało. Jego zdaniem idee i teksty miały ograniczone możliwości oddziaływania na politykę i ulepszania ludzkości, a samo przeświadczenie, że polityka i etyka powinny kierować się tym, co „przynosi najwięcej szczęścia całości populacji”, nie znaczy zbyt wiele, o ile nie idzie w parze z zestawem metod i narzędzi mających uczynić je podstawą rządów.

Aby dobrze zrozumieć Benthama, nie powinno się myśleć o nim po prostu jako o filozofie. Był on raczej po części filozofem, a po części inżynierem, co w konsekwencji prowadziło do wielu sprzeczności. Łączył bycie intelektualistą z typową angielską wzgardą dla intelektualizmu. Był teoretykiem prawa przekonanym, że w znacznej mierze opiera się ono na zwykłych nonsensach. Oświeceniowym optymistą i innowatorem, który drwił z pomysłu przyrodzonych praw i wolności. Piewcą hedonizmu upierającym się, że wszelka przyjemność ma podłoże neurotyczne. Nie ma zgody w kwestii jego charakteru. Część źródeł wspomina go jako człowieka bardzo ciepłego i pokornego, natomiast inne przedstawiają go jako próżnego i pełnego pogardy.

Jego relacja z ojcem stanowiła dla niego przyczynę wielu utrapień. Jeremy był słabym, nieśmiałym i raczej nieszczęśliwym dzieckiem, które ojciec chciał siłą uczynić geniuszem. Od piątego roku życia był zmuszony pobierać lekcje łaciny i greki w Westminister School, gdzie, jako najmłodszy chłopiec, był traktowany okrutnie. W wieku dwunastu lat trafił na Oksford i zainteresował się chemią i biologią, jednak okres studiów wcale nie był dla niego przyjemniejszy niż szkoła. W swoim pokoju zorganizował małe laboratorium i w ciągu następnych lat rozwijał pasję naukową, co z pewnością przyniosłoby jego ścisłemu umysłowi mnóstwo satysfakcji, gdyby na drodze nie stanął apodyktyczny ojciec. Był on prawnikiem i wymagał od syna pójścia w swoje ślady oraz zdobywania przyzwoitych zarobków. Zmusił więc potomka, by został adwokatem w londyńskim Lincoln’s Inn.

Zarówno praca prawnika, jak i wpływ ojca, nie czyniły Benthama szczęśliwym. Ze względu na swoją nieśmiałość drżał na myśl o publicznych wystąpieniach w sądzie i być może po prostu wciąż marzył o swoim domowym laboratorium chemicznym. Z pewnością jednak pragnął emocjonalnej i seksualnej prywatności. Gdy w wieku dwudziestu kilku lat zakochał się, jego rodzic znów brutalnie wkroczył w jego życie i sprzeciwił się wyborowi partnerki ze względu na jej niewystarczającą zamożność. W konflikcie miłości z pieniędzmi, wymierne wygrało z niewymiernym. W dalszym życiu Bentham będzie się otwarcie opowiadał za swobodami seksualnymi, w tym za tolerancją homoseksualizmu, które postrzegał jako konieczny element maksymalizacji przyjemności20.

Od chwili przybycia do Lincoln’s Inn jego kariera polegała na szukaniu kompromisu między ideą profesjonalizmu i moralności narzucaną przez ojca, a jego własnymi ambicjami politycznymi i naukowymi. W rezultacie prawo okazało się być obszarem, na który udało mu się oddziałać, ale nie w sposób zgodny z oczekiwaniami ojca. Zamiast tego zajął się krytyką prawa, ośmieszaniem jego języka, domaganiem się bardziej racjonalnych rozwiązań oraz opracowywaniem sposobów, które miały pozwolić rządowi odrzucić filozoficzny bełkot i abstrakcyjne prawa moralne. Ta postawa nie przyniosła mu jednak bogactwa i pozostał finansowo zależny od ojca, którego nigdy nie opuściło poczucie rozczarowania swoim nieudanym adwokatem.

Czasami techniczna część osobowości Benthama dominowała nad filozoficzną. W ostatniej dekadzie XVIII wieku był kimś, kogo dziś nazwalibyśmy konsultantem ds. zarządzania sektorem publicznym. Większość tego czasu poświęcił na opracowywanie osobliwych sposobów i technologii mających uczynić państwo bardziej wydajnym i racjonalnym. Podsuwał władzom pomysł usprawnienia komunikacji poprzez połączenie różnych ministerstw siecią „tub do komunikacji”. Przygotował szkice urządzenia utrzymującego świeżość jedzenia, które nazwał „fridgarium”. Natomiast Bank Anglii otrzymał od niego projekt urządzenia drukującego niemożliwe do podrobienia banknoty.

Powołanie inżyniera odegrało kluczową rolę w jego wizji racjonalizacji polityki i stało u podstaw wielu jego najsłynniejszych pomysłów, np. projektu więzienia Panoptykon, którego realizacja pod koniec XVIII wieku nie została jednak ukończona. W latach 70. tego stulecia Bentham zainteresował się zagadnieniem kary jako możliwości zracjonalizowanego oddziaływania na ludzkie zachowanie poprzez uderzenie w naturalną ludzką skłonność do poszukiwania przyjemności i unikania bólu. Nigdy nie były to dla niego czysto teoretyczne, akademickie rozważania, a większość pism na ten temat zostało opublikowanych dopiero w późniejszych latach. Celem Benthama była zawsze reforma polityki publicznej. Do tego jednak potrzeba było nieco głębszego ujęcia ludzkiej psychiki.

NAUKA O SZCZĘŚCIU

Bentham był wprawdzie zagorzałym krytykiem podstaw prawa, ale nie przekładało się to wcale na większą sympatię do pojawiających się wówczas radykalnych prądów rewolucyjnych. Wieści o politycznych postulatach francuskiej i amerykańskiej rewolucji przyjął z pogardą. „Prawa naturalne to zwykły nonsens”, twierdził, „naturalne i niezbywalne prawa – puste słowa, czcza gadanina”21. Radykalni filozofowie, tacy jak Thomas Paine, odwołujący się do tego typu idei popełniali ten sam błąd, co królowie lub przywódcy religijni uzasadniający swoje działania boskimi lub magicznymi sankcjami. Wszyscy oni mówią o rzeczach nieuchwytnych dla rozumu.

Jako alternatywę Bentham proponował osadzenie polityki i praktyki prawnej w twardych, empirycznych danych. Dlatego też można go uznać za protoplastę „polityki opartej na faktach”. Idei, zgodnie z którą działania rządu mają być oczyszczone z wszelkich ideologicznych i moralnych motywów i oparte wyłącznie na faktach i liczbach, Zawsze gdy oceniamy programy polityczne pod kątem ich wymiernych rezultatów lub dokonujemy ekonomicznych szacunków ich efektywności, jesteśmy pod wpływem Benthama.

Jego zdaniem nauki empiryczne zawdzięczały swoje wielkie osiągnięcia sprawnemu unikaniu bezsensownego użycia języka, a prawo i polityka powinny pójść w ich ślady. Bentham uważał, że każdy rzeczownik odnosi się albo do czegoś „prawdziwego” albo do czegoś „fikcyjnego”, nam jednak często nie udaje się ich od siebie odróżnić. Słowa takie jak „dobro”, „obowiązek”, „istnienie”, „umysł”, „prawo”, „krzywda”, „władza” lub „przyczyna” mogą oczywiście nam coś mówić, a nawet zdominować dyskurs filozoficzny. Jednak według Benthama tak naprawdę do niczego się one nie odnoszą. Twierdził on, że „im bardziej abstrakcyjne twierdzenie, tym łatwiej przez nie zbłądzić”22. Problem w tym, że często mylimy takie twierdzenia z rzeczywistością.

Natomiast język nauk empirycznych opiera się na związkach z fizycznymi, namacalnymi rzeczami, do których odnosi się każde słowo. Jak jednak wyglądałaby polityka lub prawo urządzone na podstawie takiego języka? Chemik nadający nazwy poszczególnym pierwiastkom to jedno, ale sędzia lub minister mający posługiwać się językiem w tak zdyscyplinowany sposób to zupełnie inna historia. Czym byłyby te fizyczne, namacalne rzeczy będące podstawą polityki? Jakimi problemami miałaby się ona zajmować, jeśli mamy porzucić abstrakcje takie jak „sprawiedliwość” czy „boskie prawo”?

Bentham twierdził, że jej przedmiotem powinno być szczęście, uznając je tym samym za pojęcie zakorzenione w czymś „prawdziwym”. Pytanie jednak, jak to się dzieje? W jakim sensie słowo „szczęście” jest mniej fikcyjne niż, dajmy na to, „sprawiedliwość”. Odpowiadając na to pytanie, Bentham przyjmuje pewne naturalistyczne założenie. „Natura poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich władców: przykrości i przyjemności”, no i tak to po prostu jest23. Samo szczęście może nie być obiektywnym, fizycznym zjawiskiem, ale napotykamy je jako następstwo najróżniejszych przyjemności, które mają solidną, fizjologiczną podstawę.

W przeciwieństwie do wielu innych treści pojawiających się w naszych umysłach szczęście jest wywoływane przez coś realnego i obiektywnego. Przypomina nam to, że, podobnie jak inne zwierzęta, jesteśmy biologicznymi i fizycznymi istotami, które odczuwają strach i pożądanie. Możemy podejść do szczęścia w sposób naukowy, który nie daje się zastosować właściwie do żadnej innej kategorii filozoficznej. Jeśli udałoby się stworzyć taką naukę, władze dostałyby zupełnie nową podstawę do działania i tworzenia prawa. Wyłącznie na takiej podstawie możliwe jest zwiększanie dobrobytu ludzkości w racjonalny i realistyczny sposób.

W tej psychologicznej teorii polityki można dopatrzeć się śladów własnych doświadczeń życiowych Benthama. Opiera się ona na rozpaczliwej przesłance, która zdradza nieszczęście swojego autora: jedyną rzeczą wspólną wszystkim ludziom jest podatność na cierpienie. Cała nadzieja leży więc w fundamentalnym przekierowaniu działań państwa na uwalnianie od cierpienia i umożliwianie przyjemności. Bentham był znany ze swojej niezwykłej, a często nawet przesadnej, empatii. Jego wrażliwa natura czyniła go bardzo wyczulonym na cudze nieszczęście. Jedną z wielkich zalet utylitaryzmu jako filozofii moralnej jest jego wymiar empatyczny. Przekonanie, że powinniśmy traktować cudze dobro równie poważnie jak nasze własne. A biorąc pod uwagę, że ludzie nie są jedynymi cierpiącymi stworzeniami, wielu utylitarystów rozszerza tę zasadę również na zwierzęta.

Przy lepszym rozumieniu podstaw działania naszej psychiki politycy mogliby nakierowywać ludzkie aktywności na maksymalne szczęście ogółu. Kwestia kary pochłaniała Benthama tak bardzo, ponieważ wydawała się ona być najskuteczniejszym narzędziem w rękach prawodawców do naprowadzania zachowań jednostek na optymalne tory. „Zadaniem rządu jest popierać szczęście społeczeństwa przez wymierzanie kar i nagród”, twierdził24. Wolny rynek, mający w Benthamie niezłomnego sprzymierzeńca, miał przejąć większość odpowiedzialności za nagradzanie, natomiast państwo miało się zająć resztą. Sprowadzenie polityki na poziom namacalnej rzeczywistości i odrzucenie językowych iluzji oznaczało zadawanie ludziom bólu poprzez ich ciała lub poprzez ich umysły. Bentham nadał Oświeceniu jedną z jego najmroczniejszych twarzy.

Skupienie Benthama na brutalnej rzeczywistości bólu napędzało się wzajemnie z jego podejrzliwością wobec języka. Joanna Bourke, historyk kultury, przedstawia historię trwającej od XVIII wieku napiętej relacji między bólem a językiem25. Twierdzi ona, że można wyróżnić dwa zasadnicze podejścia do bólu. Albo uznaje się go za coś, co wymyka się wszelkiemu opisowi, albo jest tematem tabu i ma być przeżywany w milczeniu. Osoby cierpiące, szczególnie te bardziej podejrzane, były bardzo często oskarżane o wyolbrzymianie swojego bólu i jego nieadekwatny opis. Opiera się to na podzielanym przez Benthama założeniu, że istnieje obiektywna rzeczywistość bólu, która mogłaby zostać uchwycona, jeśli osoby cierpiące oraz sam język byłyby do tego właściwie przygotowane. Dzięki temu rozmaici eksperci mogliby spróbować uchwycić rzeczywistość bólu, skoro sami cierpiący nie są do tego zdolni, a czyste liczby mogłyby zastąpić nieudolny język w odzwierciedlaniu tego typu odczuć.

Nauka o szczęściu stała się więc jednym z kluczowych składników procesu racjonalizacji polityki i prawa. Umożliwiła ona nakierowywanie poszczególnych zachowań na najkorzystniejsze dla wszystkich cele. A im bardziej naukowe stają się podstawy, na których opierają się rządy, tym łatwiej jest im przewidywać wpływ swoich poszczególnych działań na indywidualne wybory obywateli. Nie chodzi tu już o „szczęście” w jakimś duchowym czy metafizycznym sensie, a już na pewno nie o jego Arystotelesowskie, etyczne rozumienie. Szczęście zaczęło oznaczać fizyczny stan ludzkiego ciała. Nowoczesne neuronauki, które wieńczą redukcję psychologii do procesów biologicznych, mogłyby szukać u Benthama odpowiedzi na wszystkie współczesne rozterki polityczne i moralne. A z drugiej strony, znaczna część dzisiejszych badań w tej dziedzinie wychodzi od założeń będących wyraźnie w duchu Benthama.

Dobrze ilustruje to neuronaukowy artykuł opublikowany przez grupę badaczy z Uniwersytetu Cornella w 2014 roku. Twierdzą oni, że sforsowali „ostatnią granicę” neuronauk, którą tworzyła tajemnica naszych odczuć wewnętrznych, a także rozgryźli „schemat”, służący naszym mózgom do przetwarzania wszystkich odcieni bólu i przyjemności. Jak wyjaśnia główny autor artykułu:

Wszystko wskazuje na to, że ludzki mózg wytwarza unikalny schemat dla całej skali wartości odczuć – od niemiłych do miłych, od złych do dobrych. Może on być odczytany jako »miernik wartości neuronalnej«, w którym wychylenie grupy neuronów w jednym kierunku równa się odczuciu pozytywnemu, a ich wychylenie w przeciwną stronę ‒ negatywnemu26.

Mniej więcej taki opis fizycznego działania bólu został już wcześniej przyjęty przez Benthama, gdy ten zastanawiał się, czy neuronaukom uda się kiedyś raz na zawsze oderwać od kulturowych uwarunkowań swoich twórców. Ciężko jednak nazwać przypadkowym zbiegiem okoliczności sytuację, w której wyposażeni w narzędzia pomiarowe naukowcy odkrywają, że ludzkie ciało również jest w nie wyposażone.

Wspomniany artykuł dotyka jednej z zasadniczych kwestii utylitaryzmu: czy można umieścić wszystkie rodzaje ludzkich doświadczeń na jednej skali. Neuronaukowcy z Cornella są przekonani, że tak: „jeśli obydwaj czerpalibyśmy podobną przyjemność z picia dobrego wina lub oglądania zachodu słońca, to, zgodnie z wynikami naszych badań, odpowiadałyby za to wspólne nam obydwu złożone schematy aktywności kory okołooczodołowej”. Nie brzmi to kontrowersyjnie, gdy mówimy o dobrym winie lub zachodach słońca. Jeśli jednak chcemy porównać głębokie doświadczenie miłości lub artystycznego piękna z bardziej przyziemnymi doświadczeniami, na przykład z robieniem zakupów lub braniem narkotyków, to stwierdzenie, że wszystkie przyjemności są obliczane w ten sam sposób w korze okołooczodołowej, staje się już mniej niewinne.

Przekonanie, że wszelki ból i przyjemność można umieścić na jednej skali, jest nazywane przez filozofów „monizmem”. Bentham był monistą par excellence27. Nie przeczył, że mówimy o różnych odmianach szczęścia i zadowolenia oraz że używamy do tego różnych słów, ale ich obiektywna podstawa jest czymś stałym – fizyczną przyjemnością. Człowiek z natury dąży do „korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia (wszystko to w obecnym przypadku sprowadza się do tego samego)”28. I analogicznie cierpienie, które jest zakorzenione w fizycznym doświadczeniu bólu, odzwierciedla pojedynczą wartość, która może różnić się tylko ilościowo, a nigdy jakościowo.

Jeśli zgodzimy się, że ostatecznie istnieje tylko jedno fizyczne doznanie stojące u podstaw wszystkich „dobrych” i „złych” doświadczeń, to będziemy też musieli przyjąć, że zmienia się ono jedynie w aspekcie ilościowym. Bentham nie prowadził nigdy badań naukowych w tym kierunku, ale zaproponował model psychologiczny, w którym wyróżnił kilka sposobów wahania się ilości przyjemności. W najbardziej znanej wersji tego modelu pochodzącej z dzieła pt. Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa wskazuje on siedem kryteriów29. Większość z nich daje się łatwo ująć w sposób ilościowy. Długość „trwania” przyjemności jest tutaj dość oczywista. „Pewność” co do jej przyszłego wystąpienia wydaje się obecnie możliwa do uchwycenia poprzez narzędzia matematycznej oceny ryzyka. Również „rozciągłość”, a więc zakres populacji, na który rozciągają się skutki danych działań, jest ławo wymiernym, ilościowym probierzem.

Głównym naukowym zmartwieniem na drodze całego przedsięwzięcia Benthama była właśnie jedna z tych kategorii, a konkretnie „intensywność”. Skąd naukowiec, prawodawca, kat lub polityk ma wiedzieć, jak intensywna jest dana przyjemność lub ból? Mógłby oczywiście powołać się na swoje własne doświadczenia przez introspekcję, ale nie jest to zbyt naukowe podejście. Można też prosić ludzi, by sami opisali swoje wrażenia, ale czy utylitaryzm nie wpadłby wówczas z powrotem w pułapki filozoficznego języka i pod władzę „tyranii dźwięków” opisujących nasze przeżycia? Uchwycenie miary intensywności bólu i przyjemności oznaczało być albo nie być dla całego projektu Benthama.

JAK TO ZMIERZYĆ?

XVIII wiek był niezwykle owocnym czasem dla wynalazców narzędzi pomiarowych. W 1724 roku został wynaleziony termometr, w 1757 ‒ sekstans (pozwalający mierzyć kąty nachylenia między widzialnymi obiektami, np. gwiazdami), a w 1761 ‒ chronometr. Wprowadzenie nowych miar i przyrządów pomiarowych było jednym z pierwszych osiągnięć rewolucji francuskiej w ostatniej dekadzie tego stulecia. Polegało ono m.in. na zaprezentowaniu oryginalnego platynowego wzorca metra, słynnego mètre des archives, umieszczonego następnie w Archiwum Narodowym w Paryżu.

Poszukiwanie niezawodnych i uniwersalnych miar było centralnym zagadnieniem dla Oświecenia, którego apogeum przypadło na pierwszą połowę kariery Benthama. Zgodnie z definicją Immanuela Kanta sformułowaną w 1784 roku, Oświecenie oznaczało „wyjście człowieka z niepełnoletniości, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletniość to niezdolność człowieka do posługiwania się swym własnym rozumem, bez obcego kierownictwa”30. W przeciwieństwie do swoich przodków, którzy zdawali się na polityczne i religijne autorytety w kwestii odróżniania prawdy od fałszu i dobra od zła, „dojrzały” i oświecony obywatel miał polegać wyłącznie na własnych osądach. Zgodnie z propozycją Kanta, hasłem Oświecenia miało być sapere aude – miej odwagę posługiwać się swym własnym rozumem31. Krytycznie myślący indywidualny umysł był jedynym autorytetem i miarą prawdy. Jednak z tego względu równie ważne okazywało się być to, aby wszyscy używali tych samych kryteriów. W przeciwnym razie całe oświeceniowe przedsięwzięcie zamieniłoby się w relatywistyczne kłębowisko subiektywnych perspektyw.

Bentham chciał przenieść to krytyczne spojrzenie również na praktyki polityczne, prawne i penitencjarne. Uznał, że należy odrzucić dogmaty takie jak sprawiedliwość czy wspólne wartości, a zamiast nich kierować się wiedzą o tym, co uszczęśliwia ludzi, oraz przekonaniem o równoważności uczuć wszystkich z nich. Regule tej nadał formę naukowego pytania: czy dana polityka, prawo lub kara zwiększa czy zmniejsza pulę szczęścia w całym społeczeństwie?

Co jednak miało stanowić miarę umożliwiają odpowiedź na to pytanie? Warto oczywiście współczuć cudzemu cierpieniu, tak jak niewątpliwie czynił to Bentham, ale bez przyjęcia jakiegoś standardu umożliwiającego porównywanie różnych przyjemności praktykowanie utylitaryzmu zmienia się w zgadywankę. Z drugiej strony przyjemne i przykre doznania z samej swojej natury są subiektywne. Poszukiwanie uniwersalnej miary szczęścia jest obarczone znaczną trudnością.

Bentham dostrzegał trudności z wprowadzeniem w życie swojego projektu, ale, o dziwo, nie poświęcał im zbyt wiele uwagi. Czasem tylko mawiał, że polityczna zasada „maksymalizacji szczęścia” nie jest niczym więcej niż właśnie zasadą. Zasadą, której nie sposób przekuć w ścisłą, ilościową naukę. Pamiętając jednak o powadze, z jaką traktował on namacalną, empiryczną rzeczywistość, oraz o jego zjadliwej krytyce wszelkich form filozoficznej abstrakcji, należy uznać, że traktował on swój projekt oparcia prawa i polityki na technicznych pomiarach i kalkulacjach zupełnie poważnie. A skoro szczęście jest jedynym ludzkim atrybutem, o którym możemy mówić w naukowy sposób, to dlaczego ktoś miałby poszukiwać go bez pomocy nauki? Stajemy więc znów przed problemem: jak mierzyć intensywność przyjemnych i nieprzyjemnych odczuć? Jak ich wartość może prezentować nam się w wymierny sposób?

W odpowiedzi na te pytania Bentham podsuwa nam jedynie dwie mgliste sugestie, których sam nigdy ani nie stosował, ani głębiej nie badał. Obydwa te sposoby wymagają skorzystania z pewnych reprezentacji szczęścia i nie zakładają możliwości uchwycenia samych uczuć. Jednak w obydwu przypadkach Bentham mimowolnie kieruje się w stronę przepastnego pola dociekań naukowych, na którym będą później działać również psychologowie, specjaliści od marketingu i zarządzania zasobami ludzkimi, lekarze, psychiatrzy, politycy, analitycy mediów społecznościowych, ekonomiści, neuronaukowcy oraz rzesze zainteresowanych tym amatorów.

Pierwszą z propozycji Benthama na rozwikłanie problemu pomiaru uczuć było badanie ludzkiego pulsu jako wskaźnika doświadczanej przyjemności32. Co prawda on sam nie był zbytnio przekonany do tego rozwiązania, ale tak czy inaczej przyjmował, że ciało może w jakiś wymierny sposób odzwierciedlać przeżycia umysłowe. Jeśli uznamy szczęście za konglomerat przyjemnych odczuć, to próby odczytania jego poziomu z samego ciała nie wydają się czymś szczególnie dziwnym. Obserwując na co dzień mimikę i mowę ciała innych osób, intuicyjnie kierujemy się właśnie takim założeniem, a skoro tak, to możliwe jest też naukowe badanie takich oznak. Pomiar tętna wydawałby się więc umożliwiać twardą, ilościową i wolną od kulturowych naleciałości naukę o well-being. Wprawdzie słowa mogą nas zwodzić, ale nasz puls nie kłamie.

Drugie rozwiązanie, ku któremu skłaniał się sam Bentham, opierało się na wykorzystaniu pieniędzy. Jeżeli dwa różne towary osiągają tę samą cenę, to można przyjąć, że przedstawiają one tę samą wartość dla swoich nabywców. Tym twierdzeniem znacznie wyprzedził on swoje czasy – ekonomiści podchwycili je dopiero około trzydzieści lat po jego śmierci. Bentham był jednak zainteresowany raczej tym, jak rządy mogą wpływać na sumę szczęścia w społeczeństwie, niż badaniem transakcji rynkowych, więc nie rozwijał ekonomicznego aspektu tego zagadnienia. Niemniej już sam pomysł, że pieniądze dają uprzywilejowany i przekraczający możliwości dostępnych narzędzi pomiarowych dostęp do naszych wnętrz wyznaczyło drogę dwudziestowiecznym praktykom biznesowym wyrastającym ze splotu badań psychologicznych i kapitalizmu.

Od tego czasu stoimy przed alternatywą: pieniądze albo ciało. Ekonomia albo fizjologia. Księgowość albo diagnozy. Jeśli polityka ma być uprawiana naukowo i wolna od abstrakcyjnych nonsensów, to musimy wybrać którąś z tych dwóch dróg albo jakieś ich połączenie. Bardzo wymowne były dwie główne innowacje, którymi szczycił się zaprezentowany we wrześniu 2014 roku iPhone 6: jedną z nich była aplikacja monitorująca aktywność fizyczną, a druga miała pomagać w płatnościach przy okazji codziennych zakupów. Wszystkie próby obserwacji naszych mózgów, poziomu stresu i nawyków konsumenckich przez najróżniejszych ekspertów są kontynuacją projektu zapoczątkowanego przez Benthama. Bardzo ciekawy jest status pieniędzy w tej nauce. Podczas gdy pojęcia z zakresu moralności i polityki są odrzucane jako abstrakcyjne pustosłowie, z jakiegoś powodu język monet i banknotów ma opinię czegoś ściśle i naturalnie sprzężonego z naszymi wewnętrznymi odczuciami. Jednym ze skutków tego przekonania jest nadzwyczajny status, jakim od końca XIX wieku cieszy się ekonomia uznawana za bliższą naukom ścisłym niż społecznym.

Problem pomiarów może się wydawać nudziarstwem dla pasjonatów metodologii nauk. Chyba wszyscy wiemy, o co chodziło Benthamowi, gdy mówił, że rząd powinien dążyć do maksymalizacji sumy szczęścia. Po co zawracać sobie głowę szczegółami metod jego pomiaru? Przecież możemy po prostu uznać Benthama za filozofa i nie zwracać uwagi na jego techniczne aspiracje wynalazcy, a badania nad utylitaryzmem sprowadzić do abstrakcyjnych rozmów toczonych na wydziałach filozofii.

Sam Bentham nie byłby jednak raczej zadowolony z takiego dziedzictwa, a jeszcze bardziej wątpliwe jest uznanie właśnie tego za jego najważniejszą spuściznę. To rozmaite techniczne, metodologiczne i związane z pomiarami aspekty jego myśli najsilniej oddziałały na kształt naszego politycznego, ekonomicznego, medycznego i osobistego życia. I właśnie z tego względu to, czy będziemy opisywać szczęście poprzez ciało (czyli np. tętno), czy poprzez pieniądze, zaważy najmocniej na sposobie, w jaki utylitaryzm określi nasz świat. Mimo to pierwsze wyraźne próby opracowania ilościowych metod pomiaru odczuć rozpoczęły się dopiero kilka lat po śmierci Benthama w 1832 roku.

PODNOSZENIE CIĘŻARÓW W LIPSKU

22 października 1850 roku rozbrzmiała kolejna „Eureka!”, tym razem w niemieckim Lipsku. Jej źródłem był Gustav Fechner, badacz łączący teologię z fizyką, który dopiero co uporał się z przewlekłym załamaniem nerwowym. Doznał on olśnienia, podczas którego dostrzegł, że problem relacji umysłu z ciałem, zaprzątający głowę wielu niemieckich filozofów, może zostać rozwiązany dzięki matematyce. Data tego odkrycia została odnotowana w jego dzienniku.

Związek umysłu ze światem fizycznym, w tym z samym ciałem, jest jednym z głównych problemów filozofii nowożytnej. Kartezjusz, łącząc pewność co do własnego istnienia z wątpieniem w istnienie świata zewnętrznego, ustanowił dualizm między dziedziną myśli a przedmiotami fizycznymi. Dualizm jest trudnym do utrzymania stanowiskiem filozoficznym, któremu zawsze grozi przechylenie w którąś stronę i popadnięcie w redukcjonizm. Wówczas albo uznajemy cały świat za wytwór umysłu (i przyjmujemy idealizm) albo, zbliżając się do stanowiska Benthama, redukujemy myślenie do czysto fizycznego procesu podlegającego prawom przyrodniczym (przyjmując empiryzm). Wśród wielu oświeceniowych myślicieli zmagających się z tym zagadnieniem najważniejszy był Kant, który był przekonany, że uniknął obydwu tych skrajności przez konsekwentne odróżnienie zagadnień naukowych od dociekań moralnych i filozoficznych. Jego zdaniem, ludzki umysł w całości należał do drugiej z tych kategorii, przez co wszelka ścisła nauka o ludzkiej psychice okazywała się niemożliwa.

Fechner był dualistą, chociaż dość nietypowym. Jego myśl kształtowała się w bardzo eklektycznym środowisku intelektualnym, przez co jego poglądy zajmują dość nieoczywiste miejsce wśród klasycznych zagadnień filozoficznych. Był synem pastora, który (podobnie jak ojciec Benthama) już od pierwszych lat życia uczył go łaciny. Wybrał studia medyczne na uniwersytecie w Lipsku, ale korzystał również z możliwości uczęszczania na wykłady z botaniki, zoologii, fizyki i chemii. Na dodatek, równolegle studiował najnowsze osiągnięcia niemieckiej filozofii idealistycznej, między innymi filozofię przyrody Schellinga, romantyzm i myśl Hegla. Od początku swojej kariery akademickiej przeplatał eksperymenty nad elektrycznością z dyskusjami teologicznymi dotyczącymi natury duszy. Za jego czasów oddzielne obszary badań, znane dzisiaj jako „nauki ścisłe” i „filozofia”, były jeszcze ze sobą mocno związane.

Obecnie myśl Fechnera mogłaby zostać opisana jako New Age. Jego geniusz polegał na umiejętności pogodzenia ze sobą różnorodnych kierunków badań. Na pozostaniu zarówno filozofem, jak i naukowcem, fizykiem oraz metafizykiem. Dzięki temu udało mu się umieścić pytanie o umysł w obrębie dociekań naukowych, wbrew Kantowi, który uznał, że leży ono poza obszarem ścisłej wiedzy. Z tego właśnie względu Fechner jest jedną z kluczowych postaci na drodze rozwoju późniejszej psychologii.

W jakim jednak sensie matematyka mogłaby pomóc rozwiązywać problem ciała i umysłu? Odpowiedzi możemy szukać w fizycznych dociekaniach Fechnera. W czwartej dekadzie XIX wieku „zasada zachowania energii” była formułowana przez wielu niemieckich fizyków i miała ona zasadniczy wpływ na sposób rozumienia podstaw materii. Głosiła ona, że sama energia jest niezniszczalna: można wprawdzie zmienić jej formę, ale nie ilość. Obserwując ciepło zmieniające się w światło lub węgiel zmieniający się w ciepło oraz kierując się tą zasadą przyjmujemy, że dana ilość energii pozostała w tych procesach niezmieniona. Można dostrzec w tym jedną z odmian monizmu. W obliczu rewolucji przemysłowej to odkrycie stało się źródłem wielkiego optymizmu – możliwości wzrostu wydajności technologii zdawały się być nieograniczone.

Ten przełom w fizyce znacznie wzmocnił pozycję matematyki jako narzędzia wyjaśniającego wszelkie zachodzące w świecie procesy. Pod powierzchnią zmiennej rzeczywistości odkryto poziom ilościowej stałości. Innowacja Fechnera polegała na zastosowaniu tej zasady do zagadnień, które wcześniej były uznawane za wyłącznie filozoficzne. Jeśli fizycy mieli rację, to zakres zmatematyzowanych badań może objąć nawet umysł. Najciekawsze w odkryciu Fechnera było jednak to, że nie stanowiło ono po prostu kolejnej formy biologicznego redukcjonizmu. Był on przekonany nie tyle do pomysłu, że umysł sprowadza się do materii, co do tego, że „wola, myśl i cały umysł mogą mieć tyle wolności, ile tylko chcemy, ale nie są w stanie korzystać z niej w sposób, który jakkolwiek przeczyłby powszechnym prawom energii kinetycznej”33. Zgodnie z jego poglądem, energia swobodnie przekraczała granicę między ciałem i umysłem, skrzętnie przestrzegając przy tym praw matematycznych.

Znany jako „psychofizyka” system opracowany przez Fechnera, widział umysł i materię jako oddzielne sfery, które muszą jednak pozostawać ze sobą w ścisłej, matematycznej relacji34. Pod pewnymi względami przypominało to psychologiczną teorię Benthama. Fechner również twierdził, że ludzie dążą do przyjemności, jednak nie tyle pod wpływem naturalnych związków przyczynowo-skutkowych, co raczej ze względu na spontaniczne pragnienie libidalne. (Jest on twórcą, przyjętego później przez Zygmunta Freuda, pojęcia „zasady przyjemności”)35.

Dwie rzeczy odróżniały myśl Fechnera od angielskiego empiryzmu Benthama. Po pierwsze, nie traktował on filozofii jako zagrożenia. Słowa takie jak „dusza”, „wolność” czy „Bóg” odnosiły się do rzeczy jak najbardziej istniejących, jednak nie w wymiernym, fizycznym sensie. Widać w tym wpływy doktryny Hegla. Nowością wprowadzoną przez psychofizykę było jednak stwierdzenie, że drogą do ich poznania może być badanie fizycznego ciała. Zasada zachowania energii podczas jej wędrówek między światem materialnym i niematerialnym oznaczała, że stosunek idei filozoficznych do przedmiotów ze świata materialnego musi być osadzony w sztywnych, matematycznych ramach.

Można więc uznać Fechnera za dualistę w tym sensie, że przyjmował on istnienie dwóch istniejących równolegle obszarów: świata idei filozoficznych i świata naukowych faktów. Tym, co odróżnia go od innych filozoficznych dualistów, takich jak Kartezjusz czy Kant, jest jego nieco mistyczne przekonanie o matematycznej harmonii między tymi sferami. Przy jej opisie Fechner korzysta z przemysłowych metafor, co zdradza gospodarczy kontekst, w którym opracowywał swoje dzieło. Podobnie jak silnik parowy wykorzystuje nieuchwytne siły działające w konkretnym, fizycznym obiekcie, tak też człowieka powinniśmy widzieć jako połączenie niematerialnego umysłu i fizycznego ciała36.

Po drugie, Fechner chciał odkryć, jak te matematyczne relacje działały w praktyce. W tym celu, od 1855 roku prowadził enigmatyczne eksperymenty polegające na podnoszeniu nieznacznie różniących się wagą przedmiotów. Miały one na celu zbadanie związku między masą a zmianami w jej subiektywnym odczuciu. Jak duża musi być różnica między podobnie ciężkimi rzeczami, abym był w stanie z pewnością stwierdzić, która z nich waży najwięcej? Jednostka miary wprowadzona przy tej okazji przez Fechnera była przez niego określana jako „ledwie zauważalna różnica”.

A z drugiej strony, gdy dźwigam już jakiś ciężar, to o ile zmieni się moje odczucie jego wagi, jeśli ktoś doda kolejny, o połowę lżejszy od pierwszego? Czy moje odczucie również, jak można by się było spodziewać, zwiększy się o połowę, czy nieco mniej? Właściwe zmierzenie i opisanie relacji między światem psychicznym i fizycznym pozwoli udzielić naukowych odpowiedzi na pytania filozoficzne. Pomimo tych dość prymitywnych eksperymentów, stojące za nimi ambicje, które napędzały pracę psychofizyków, były wygórowane.

Bentham może i tworzył przeróżne strategie i projekty, plany więzień, szkice „tub do komunikacji” itd., ale nigdy nie zajął się badaniem samego ludzkiego ciała. Nigdy też tak naprawdę nie zmierzył się z kwestią pomiaru poza swoimi spekulacjami dotyczącymi pieniędzy i tętna. Angielscy filozofowie kierowali się pewnym uprzedzeniem – woleli skupiać się na fizycznym, namacalnym świecie kosztem metafizycznego świata idei. Robili to jednak, siedząc wygodnie w swoich fotelach. Co ciekawe, to właśnie Fechner, idealista, mistyk i romantyk, sprowadził metafizykę na ziemię poprzez badanie ciała, pomiary odczuć i prowadzenie różnych eksperymentów.

W przeciwieństwie do Benthama, nie przyjmował on po prostu, że sfera psychiczna jest wtórna wobec fizycznej, i właśnie dlatego potrzebował eksperymentów mających ustalić ich wzajemną relację. Teoria Fechnera nie miała zredukować procesów mentalnych do biologicznych lub przeciwnie. Otworzyła ona zupełnie nowe pole dociekań naukowych, które przez resztę XIX wieku przyciągało psychologów, ekonomistów oraz przedstawicieli całkiem nowej profesji, czyli doradców biznesowych. Powstawała ilościowa, zekonomizowana psychologia, w której wykresy i pomiary zastąpiły teorie umysłu. Pomysł oddziaływania na uczucia i zachowanie jednostek przez wykwalifikowanych ekspertów stał się jedną z technicznych, mechanicznych możliwości.

DEMOKRACJA CIAŁ

W dobie skanerów fMRI coraz więcej mówi się o tym, czego nasze mózgi „potrzebują”, co „robią” i jak „się czują”. Często opisuje się to jako impulsy woli zbyt głębokie, by dało się je werbalnie odzwierciedlić. W 2005 roku Irene Tracey, neuronaukowiec z Oksfordu, opublikowała artykuł zatytułowany Taking the Narrative Out of Pain37. Marketingowy guru, Martin Lindstrom, który przebadał mózgi tysięcy konsumentów za pomocą skanera fMRI, oparł całą swoją karierę na przekonaniu, że „ludzie kłamią, ale mózgi nie”38. W mniej stechnicyzowanych gałęziach mentalnego zarządzania, na przykład na sesjach mindfulness, ludzie uczą się bieżącej obserwacji działania swoich umysłów i uczuć jako sposobu radzenia sobie z lękiem. Medytacja pomaga im w dostrzeganiu i akceptacji tych niemych procesów.

Nie wszystko jest tu jednak zupełnie oczywiste. Jak to się właściwie dzieje, że pewne części nas, czy też naszych ciał, mają swój odrębny głos? I na jakiej podstawie różni specjaliści mogą twierdzić, że wiedzą, co one nam mówią? U podstaw tych przekonań leżą niektóre z twierdzeń i praktyk wprowadzonych przez Benthama i Fechnera. Jest to przede wszystkim zwątpienie w możliwość językowego odzwierciedlenia rzeczywistości. Obawa Benthama przed „tyranią dźwięków” nie pozwala zaufać ludziom opisującym swoje doznania. Przyjmował on oczywiście, że każdy człowiek jest najlepszym autorytetem w kwestii swoich prywatnych przyjemności i szczęścia we własnym życiu. Jednak sprawy publiczne wymagają sięgnięcia do innych źródeł wiedzy o tym, co jest dobre dla ludzi.