Religia grecka ebook

Teo­lo­gia Po­li­tyczna ist­nieje i roz­wija się dzięki wspar­ciu życz­li­wych osób, któ­rym skła­damy ser­deczne po­dzię­ko­wa­nia.

Ho­no­ro­wymi dar­czyń­cami pol­skiego wy­da­nia „Re­li­gii grec­kiej” Wal­tera Bur­kerta zo­stali:

Pan Adam Krauze oraz je­den Dar­czyńca pra­gnący za­cho­wać ano­ni­mo­wość.

Książka uka­zała się dzięki fi­nan­so­wemu wspar­ciu na­szych Dar­czyń­ców. Bez ich hoj­no­ści dzia­łal­ność śro­do­wi­ska Teo­lo­gii Po­li­tycz­nej nie by­łaby moż­liwa.

Współ­wy­daw­cami tego tomu zo­stali:

Ma­rek Ada­mo­wicz, Mi­chał Ap­pelt, ks. dr hab. Prze­my­sław Ar­te­miuk, To­masz Bab­nis, Emi­lia i To­masz Ba­dur­ko­wie, Mag­da­lena Ba­jer, Er­win Ba­ka­larz, Re­nata Ewa Ba­kuła, Mi­chał Bal­ce­rzak, Anita Bal­ce­rzak-Mi­chal­ska, Igor Ba­nasz­czyk, Be­ata Mro­zow­ska-Bart­kie­wicz i Ja­ro­sław Bart­kie­wicz, Ro­bert Ba­sa­łaj, Anna Ba­te­ro­wicz, Kon­rad Bą­czek, Alek­san­dra Be­čka, Da­mian Bia­łek, Jan Bie­la­szew­ski, Ry­szard Bojke, Ewa Bo­ki­niec, Ale­xan­dre Bon­da­rev, Jan Bon­dyra, Ni­ko­dem Boń­cza, Je­rzy Bor­kow­ski, ks. Je­rzy Bo­ro­wiec, Adam Boy­kow, Krzysz­tof Bo­żym, Je­rzy Bra­ci­sie­wicz, Pa­tryk Brzo­zow­ski, Ma­riusz Bu­cha­nie­wicz, Agata Bu­ch­holtz, dr hab. Do­mi­nika Bu­dza­now­ska-We­glenda, Ewa Bu­gaj, Marta Bu­rek, An­drzej Ce­hak, Re­nata i Ja­cek Cha­ciń­scy, Ewa Cha­li­mo­niuk, Wi­told Cha­łup­czak, Ser­giusz Chą­dzyń­ski, Pau­lina i Piotr Choł­do­wie, Anna Cho­mę­tow­ska-Kont­kie­wicz, Anna Słota-Ci­chocka i prof. Ma­rek A. Ci­chocki, Bo­gu­miła Ci­choń­ska, Pa­try­cja Ci­cha i Piotr Ci­chy, Woj­ciech Cie­ćwierz, Eu­ge­niusz Cie­pliń­ski, Róża i Je­rzy Cie­śliń­scy, Ja­ro­sław Cy­mer­man, Mał­go­rzata Czaj­kow­ska, Wi­told Czapp, Da­wid Cze­kała-Kar­piń­ski, Mo­nika i Ma­rek Cze­kań­scy, Anna Cze­piel, Adam Cze­pie­lik, Ro­bert Czer­nisz, Ma­rek Czo­wicki DMC, Ja­kub Czu­gała, Do­rota i Piotr Dar­dziń­scy, Woj­ciech Sława Dar­kie­wicz, Ur­szula i Da­riusz Dą­brow­scy, Da­riusz Deka, prof. Do­brochna Dem­biń­ska-Siury, Da­riusz Derda, Mi­chał Der­dak, Piotr De­rej­czyk, Gra­żyna Dłu­bała, Pa­weł Dłu­gosz, Łu­kasz Dok­tór, ks. Wi­told Dorsz, Do­mi­nika i Krzysz­tof Dry­sio­wie, prof. An­toni Du­dek, Wal­de­mar Du­dek, Piotr Dzie­wicki, prof. Bog­dan Dziob­kow­ski, Ja­cek Eber­tow­ski, Da­nuta i Krzysz­tof Eb­ne­ro­wie, Ja­dwiga i Mar­cin Emi­le­wi­czo­wie, Bar­tosz Fa­bi­ja­niak, An­drzej Fe­dirko, prof. Bar­bara Fe­dy­szak-Ra­dzie­jow­ska, Mał­go­rzata Fen­gler, Ka­ta­rzyna Gór­ska-Fin­gas i Bar­tosz Fin­gas, Anna i An­drzej Fi­ster-Sto­go­wie, Mar­cin Gac­kow­ski, Ra­do­sław Ga­dzi­now­ski, Da­riusz Gaj­zler, Krzysz­tof Ga­leja, prof. Mag­da­lena i prof. Da­riusz Ga­wi­no­wie, Ja­nusz Gaw­lina, prof. Ma­ria Gin­towt-Jan­ko­wicz, Adam Gniaz­dow­ski, Pa­weł Gniaz­dow­ski, prof. Be­nia­min Gol­dys, Ju­styna Gor­goń, Ar­ka­diusz Go­sław­ski, Do­mi­nik Go­ślicki, Mał­go­rzata Góra-Du­biela, Wi­told Gó­recki, Bo­żena Gór­ska, Ro­man Gra­czyk, Mi­chał Gron­kie­wicz, bp prof. Ja­cek Grzy­bow­ski, Ar­tur Grzy­wiń­ski, Ma­riusz Gu­mułka, Ali­cja i Krzysz­tof Gu­ra­jo­wie, Ar­tur Gut, Her­mina i To­masz Ha­intze, Mag­da­lena i Ma­ciej Haj­du­lo­wie, Do­rota Heck, Mi­chał Ho­menda, To­masz Ho­ru­bała, Kama Głód i Wa­cław Hu­ryn, Woj­ciech Iwa­necki, An­drzej Iwa­niuk, To­masz Iwa­siów, Mi­chał Jach, Marta Ja­chi­miak, Ja­dwiga Ja­ku­bas-Prze­włocka, Ja­cek Ja­ku­biak, Ja­nina Jan­kow­ska, Adam Jan­kow­ski, To­masz Ja­noś, Be­ata Ja­strzęb­ska-Gaw­ron, Prze­my­sław Jaś­kie­wicz, Ro­man Ję­drzej­czyk, Piotr Jó­zwiak, Ka­ta­rzyna Jóź­wik, Lu­dwik Ju­rek, Be­ata Jusz­czyk, Iwona Kacz­ma­rek, Ja­kub Kacz­mar­ski, Ma­te­usz Kacz­mar­ski, Woj­ciech Ka­czor, Alek­san­dra Ka­iper-Mi­szu­ło­wicz, Jan Ka­łuża, Łu­kasz Ka­miń­ski, Edwin Ka­niuk, Elż­bieta i Zbi­gniew Ka­pro­nio­wie, Anna i Da­riusz Kar­da­sio­wie, Zo­fia Kar­ło­wicz, Ewa i Da­riusz Kar­ło­wi­czo­wie, Ka­ro­lina Ka­sper­ska, Ma­te­usz Ka­szow­ski, Ad­rian Kę­dzier­ski, Anna Kępa, Ka­ta­rzyna Kępa, Mal­wina Kę­sicka, Ewe­lina Kier­snow­ska, Wanda Kie­rys, Ma­rek Ki­li­szek, San­dra i Krzysz­tof Kni­gaw­ko­wie, Je­rzy Kno­pik, Marta Ho­zer-Koć­miel i Ma­rek Koć­miel, Róża i Je­rzy Ko­gu­to­wie, Ry­szard Kol­czyń­ski, To­masz Ko­ła­kow­ski, Ma­rek Ko­ło­sow­ski, Wal­de­mar Kop­ciuch, Bar­bara i Ja­kub Ko­pro­wie, Krzysz­tof Ko­tow­ski, Krzysz­tof Ko­tra­siń­ski, Krzysz­tof Ko­wal­czew­ski, Adam Ko­wal­czyk, Agnieszka Ko­wal­czyk, Ka­ta­rzyna Ko­wal­czyk, Ju­styna i Pa­weł Ko­wa­lo­wie, Gra­żyna i Piotr Ko­wal­scy, Ma­ciej Ko­za­kie­wicz, Ma­te­usz Ko­zera, An­drzej Ko­zicki, Jo­anna Ko­zioł, Woj­ciech Ko­zio­row­ski, Adam Krauze, Mi­lena Krok, To­masz Król, Da­wid Krupa, Le­szek Krze­miń­ski, To­masz Ksią­żek, Ma­ciej Ku­bicki, Ali­cja Ku­jawa, Ma­rek Ku­necki, Jo­anna Ku­rasz, An­drzej Ku­raś, Agnieszka Ku­ryś, Mi­ro­sława Adam­czak i Ma­rek Ku­zaka, Mag­da­lena, Ma­ciej i Fi­lip Kwa­śniew­scy, Anna Kwiat­kow­ska, Mi­ko­łaj Kwiat­kow­ski, Ro­man La­licki, Ra­fał Langda, Woj­ciech Lan­ger, An­drzej La­skow­ski, Mo­nica Geo­r­gii-Las­sak i Franz Las­sak, Adam Lausch-Ho­łu­bo­wicz, Ma­ria Le­cho­wicz, prof. Ry­szard Le­gutko, Jan Lencz­na­ro­wicz, Alek­san­der Li­twi­no­wicz, Grze­gorz Li­zu­rej, Adam Loba, Sta­ni­sław Lose, Pa­tryk Lu­bry­czyń­ski, Ma­riola i Ja­ro­sław Ła­gu­no­wie, Ja­cek Łan­gow­ski, Wie­sław Ła­tała, Jo­lanta Łub­czo­nek, Ignacy Łu­ka­sie­wicz, To­masz i Niamh Ma­chu­ro­wie, Agnieszka Ma­dej, Anna Ma­dej, Da­riusz Ma­kać, We­ro­nika Ma­kow­ska, Mar­cin Ma­kówka, Ju­lia Ma­li­now­ska, Hanna Ma­łecka, Szy­mon Ma­łecki, Anna Ma­łyszko, Ma­ciej Ma­ni­kow­ski, Agata Mar­cin­kow­ska, Se­we­ryn Ma­rek, Ju­styna Ma­re­kwica, Jo­anna Żak-Mar­kie­wicz i Zbi­gniew Mar­kie­wicz, Piotr Mar­sza­łek, Woj­ciech Ma­rzec, Alek­san­dra i Ignacy Ma­sny, Do­rota Ma­tu­siak, Prze­my­sław Ma­tu­sik, Mi­chał Ma­zur, Jan Me­lon, Mar­cin Mel­zacki, Jo­anna Met­zger, Piotr Michna, Pa­weł Mi­ko­łaj­czyk, Anna Mi­kos, Bar­bara Mi­lew­ska, To­masz Mi­łek, Prze­my­sław Mił­kow­ski, Ja­kub Mo­roz, Gra­żyna i Sta­ni­sław Mo­zo­lo­wie, Se­ba­stian Mróz, Zo­fia Na­chiło-Mor­biato, To­masz Ni­ty­cho­ruk, prof. Agnieszka No­gal, Ma­ria i Grze­gorz No­wa­ko­wie, To­masz Ociepka, Je­rzy Oiraj­ter, Lu­iza i Ra­do­sław Okle­siń­scy, Róża i Eu­ge­niusz Ol­cza­ko­wie, Woj­ciech Olej­ni­czak, Ma­rina Ere­mina i Ma­ciej Olej­nik, Mag­da­lena Osmol­ska, Ma­rek Osta­fiń­ski, Ja­cek Pa­chucki, Jo­anna i Ja­kub Pa­cior­ko­wie, Do­rota Pa­luch, Bar­bara Pan­kie­wicz, ks. prof. Ta­de­usz Pa­nuś, Jan Pa­paj, Ewa i Ja­ro­sław Pa­ra­dow­scy, Wi­told Ste­fan Pa­recki, Mi­ro­sław Par­tyka, Alek­san­der Paw­licki, Bar­tło­miej Paw­łow­ski, Wal­de­mar Paw­łow­ski, Ro­bert Pe­le­wicz, Ewa Per­ska­wiec, Bar­bara Pie­chow­ska, Bar­tosz Pie­kar­ski, Agnieszka Pie­lorz, Fi­lip Pie­strze­nie­wicz, Ka­zi­mierz Pie­tru­szew­ski Sr, Mag­da­lena Pin­kal­ska, Krzysz­tof Pio­trow­ski, Mag­da­lena Piw­nicka, Ja­kub Mi­chał Pi­wo­war, dr. hab. Olga Płasz­czew­ska, Pa­tryk Po­goda, ks. Raj­mund Pon­czek, An­toni Po­niń­ski, Ma­rek Po­pław­ski, Grze­gorz Po­stek, Marta Pro­chow­ska-Gabz­dyl, Ja­ro­sław Przy­by­sław­ski, Pa­weł Przy­cho­dzeń, Ma­ciej Ra­decki, Bar­tło­miej Ra­dzie­jew­ski, Elż­bieta i Grze­gorz Ra­taj­cza­ko­wie, Pau­lina i Ad­rian Re­co­wie, Piotr Re­mi­szew­ski, Wie­sław Resz­kow­ski, Iza­bela Au­gust-Reza i Ma­riusz Reza, Mar­cin Rę­go­ro­wicz, Sła­wo­mir Ro­gow­ski, prof. Zo­fia Ro­siń­ska-Zie­liń­ska, Kry­styna Ro­żek-Le­siak, Bo­gu­sław Ru­del, Iza­bela i Piotr Rud­niccy, Lu­cyna Ru­sak, Re­nata Ru­sak, Wanda Rut­kow­ska, Ewa Ry­chlew­ska, Magda Ry­kow­ska, Sa­bina i Ma­ciej Rze­peccy, Do­rota i Grze­gorz Rzeź­ni­ko­wie, Pa­weł Sa­dłow­ski, Mo­nika i Je­rzy Sa­ga­no­wie, Grze­gorz Sa­ko­wicz, Ma­ria Sa­lij, Ta­de­usz Sa­lij, Mał­go­rzata Sa­mo­jedny, ks. dr hab. Ro­bert Sam­sel, Ro­man Sawka, ks. prof. Hen­ryk Se­we­ry­niak, Mi­chał Si­cia­rek, Mo­nika i Ro­bert Si­dor­czu­ko­wie, Lu­dwik Siem­bab, Krzysz­tof Sie­mień­ski, Da­nuta Prył-Sil­ska i Ja­cek Sil­ski, Mag­da­lena Si­mon-Bła­że­wicz, Ja­cek Siń­ski, Woj­ciech Sko­rupka, Krzysz­tof Skow­ron, Bo­gu­sław Skręta, Prze­my­sław Skręta, Luke Slade, Mi­chał Słaby, Anna i Grze­gorz Sło­ko­wie, Mał­go­rzata So­chań­ska, Gra­żyna Hal­kie­wicz-So­jak i Sła­wo­mir So­jak, Mi­chał Soł­ty­sik, Li­liana So­nik, Je­rzy So­ro­kow­ski, Sła­wo­mir Sta­cho­wicz, Mał­go­rzata Stad­nik, Ja­cek Sta­nia­szek, Pa­try­cja Stań­czyk , ks. Ja­cek Sta­wik, Piotr Sta­wiń­ski, To­masz Sta­wi­szyn­ski, prof. Zbi­gniew Staw­row­ski, Bo­żenna i Krzysz­tof Ste­fan­ko­wie, An­drzej Stę­pień, Oskar Strojny, Bar­bara Stry­char­czyk, Mi­ro­sława Stry­jek, Bar­bara Su­cho­row­ska-Wło­dar­czyk, Ur­szula i Woj­ciech Swa­ko­nio­wie, Mar­cin Sy­chow­ski, Ro­bert Sza­le­wicz-Sza­le­gie­jew, Ta­de­usz Sza­wiel, Kon­rad Szcze­biot, Da­mian Szczer­baty, Anita i Mi­chał Szczu­row­scy, Anna Sze­liga, Pa­weł Sze­liga, Mag­da­lena Szew­czyk, Krzysz­tof Sze­wior, To­masz Szka­tuła, Piotr Szla­gow­ski, To­masz Szo­cik, To­masz Szopa, Bo­gu­miła Szpo­nar, Jan Szwe­cho­wicz, Agnieszka Szym­czyk, Ar­ka­diusz Szysz­kow­ski, Ce­za­riusz Ści­siń­ski, Ry­szard Śla­ski, Ma­ria i Ma­te­usz Śro­do­nio­wie, Anna Ta­la­row­ska, Ro­bert Tar­nacki, Te­resa Thiel-Or­nass, prof. Ewa Thomp­son, Gra­ham Thomp­son, Be­ata Tim, Ja­cek To­dys, Cze­sław To­ma­szek, ks. Piotr To­wa­rek, Agata i Woj­ciech Treb­nio­wie, Grze­gorz Trusz­kow­ski, Anna Tu­pa­czew­ska, Ma­rian Tu­rzań­ski, Piotr Tu­rzyń­ski, Adam Ty­chow­ski, Ju­styna Typa-Ro­goża, Ka­ta­rzyna i Zbi­gniew Tysz­kie­wi­czo­wie, Agnieszka Uklań­ska, Jo­lanta Ula­tow­ska, Ma­rek Urba­now­ski, Ur­szula i An­drzej Wa­cław­czy­ko­wie, Woj­ciech Wal­czyk, Alek­san­der Wal­don, Jan Wal­don, Elż­bieta i Jan Wa­lew­scy, Jo­anna War­dak, Ka­ro­lina i Da­niel War­dziń­scy, Mar­cin Wa­si­lew­ski, Ra­fał i Ka­ta­rzyna Wasz­kie­wi­czo­wie, Ry­szard Waw­ry­nie­wicz, Ro­bert Waw­rzeń, Da­riusz We­gner­ski, Woj­ciech Wi­dłak, Jo­lanta Wiech, Mo­nika Bo­żenna Wierzba, Ewa i Ra­fał Wierz­cho­sław­scy, Łu­kasz Wiesz­cze­czyń­ski, Elż­bieta i Bog­dan Wi­śniew­scy, Pa­weł Wi­śniew­ski, Mi­chał Wi­ta­szek, Lu­cjan Wło­dar­czyk, Da­wid Woj­cie­szek, Iwona i Woj­ciech Wojt­cza­ko­wie, Ma­ria i Woj­ciech Wosz­czyń­scy, Krzysz­tof Woź­niak, Mo­nika Ma­dej-Wój­cik i Ma­riusz Wój­cik, Adam Wy­lę­gała, Mo­nika Wy­szo­mir­ska-Łap­czyń­ska, An­drew Za­choszcz, Ewa Za­jąc, Grze­gorz Za­rzeczny, Dyzma Za­wadzki, Cze­sława Za­wrot­niak, Iwona Ząb­ko­wicz, prof. Mi­chał Ze­mbrzu­ski, Da­riusz Zgutka, Marta Zie­liń­ska, Ka­mil Zie­mian, Łu­kasz Ziół­kow­ski, Piotr Zno­jek, Wi­told Żó­rań­ski

oraz Dar­czyńcy, któ­rzy pra­gnęli po­zo­stać ano­ni­mowi.

Dzię­ku­jemy rów­nież Mag­da­le­nie Idzi­kow­skiej, Ja­ku­bowi Jur­kow­skiemu, Ja­ku­bowi Kani, An­drze­jowi Le­wic­kiemu, Mi­cha­łowi Łuczce, Anieli Łu­kow­skiej, Ja­ku­bowi Osu­chowi i Ma­cie­jowi Woł­ko­wowi, któ­rzy po­przez swoją po­moc wsparli wy­da­nie tej książki.

Słowo wstępne

Na­kład tej książki, wy­da­nej po raz pierw­szy w 1977 roku, od dawna jest już wy­czer­pany. Opu­bli­ko­wa­nie jej w uak­tu­al­nio­nej wer­sji to wle­wa­nie no­wej wie­dzy w stare bu­kłaki i po­ru­sza­nie się po omacku mię­dzy tym, w czym czu­jemy się nie­swojo, a tym, co nie­moż­liwe. Jed­nak po prze­rób­kach, które nadały kształt już edy­cji an­giel­skiej z 1985 roku, a tym bar­dziej po no­wym wło­skim wy­da­niu z 2003 roku Giam­piery Ar­ri­go­niego i hisz­pań­skim tłu­ma­cze­niu Al­berto Ber­na­bégo z 2007 roku – im obu na­leżą się ode mnie szcze­gólne wy­razy po­dzię­ko­wa­nia – zwy­kły prze­druk pier­wot­nego tek­stu wy­da­wał się nie­moż­liwy.

To, co w 1977 roku było czymś no­wym – odej­ście od psy­cho­lo­gii lu­dów pry­mi­tyw­nych, so­cjo­lo­giczny punkt wi­dze­nia i spoj­rze­nie na Bli­ski Wschód – póź­niej stało się oczy­wi­sto­ścią. Jed­nak sa­mo­świa­do­mość roz­wi­ja­ją­cych się na skalę glo­balną nauk o kul­tu­rze dzięki udo­sko­na­lo­nej sa­mo­kry­tyce bar­dziej wstrząsa ich po­sa­dami, niż bu­duje coś no­wego. Stra­ci­li­śmy z oczu nie­miec­kie kla­syczne uję­cie hu­ma­ni­styczne, które stwo­rzyli Wal­ter F. Otto i Karl Re­in­hardt. Osta­tecz­nie drogę uto­ro­wał so­bie mię­dzy­na­ro­dowy dys­kurs, który przy­niósł roz­kwit kul­tury na­uko­wych po­dróży i kon­gre­sów. To­wa­rzy­szący mu za­lew pu­bli­ka­cji spo­wo­do­wał, że zu­peł­nie stra­cono orien­ta­cję; trudno w tej sy­tu­acji unik­nąć przy­pad­ko­wo­ści w oso­bi­stych kon­tak­tach i przy wy­bo­rze zna­jo­mych. W każ­dym ra­zie wraz ze wspo­mnia­nym przy­ro­stem no­wych opra­co­wań trzeba roz­strzy­gnąć draż­liwą kwe­stię, którą z pu­bli­ka­cji można, a na­wet na­leży skre­ślić.

Na­to­miast liczba źró­deł – mimo za­kro­jo­nych na sze­roką skalę dzia­łań ar­che­olo­gicz­nych – nie przy­ra­sta w tym sa­mym stop­niu co liczba prac na­uko­wych. Do naj­waż­niej­szych na­leży za­li­czyć wy­ko­pa­li­ska w Lef­kandi i Ka­la­podi, zaś ze zna­le­zio­nych tek­stów: Lex Sa­cra z Se­li­nuntu, nowe złote ta­bliczki oraz wresz­cie za­koń­czone wy­da­nie pa­pi­rusu z De­rveni.

Au­tor do­strzega po­stęp, je­śli cho­dzi o zna­jo­mość tzw. Orientu. Na­leży jed­nak trzy­mać się sta­rego celu, tj. w spo­sób czy­telny od­wo­ły­wać się do bez­po­śred­nich źró­deł – w pierw­szej ko­lej­no­ści do kla­sycz­nych tek­stów grec­kich, ale też do od­kryć ar­che­olo­gicz­nych i do iko­no­gra­fii. Tę ostat­nią dzięki Le­xi­con Ico­no­gra­phi­cum My­tho­lo­giae Clas­si­cae (LIMC) zgro­ma­dzono te­raz i udo­stęp­niono w for­mie peł­niej­szej niż kie­dy­kol­wiek do­tąd.

Dzi­siaj po­wraca py­ta­nie o sens i funk­cję re­li­gii – zwłasz­cza wo­bec kon­fron­ta­cji z is­la­mem. Dla­tego też stare re­li­gie, które wy­warły trwały wpływ na świat sta­ro­żytny, za­nim po­ja­wiły się ju­da­izm, chrze­ści­jań­stwo i is­lam, po­winny tym bar­dziej wzbu­dzać za­in­te­re­so­wa­nie, na­wet je­śli mia­łyby one two­rzyć „mu­zeum kontr­przy­kła­dów”.

Uster, w sierp­niu 2010 roku

Wal­ter Bur­kert

Wpro­wa­dze­nie

1. Hi­sto­ria ba­dań

Re­li­gię grecką[1] za­wsze do pew­nego stop­nia znano, a mimo to nie była ona roz­po­zna­walna i zro­zu­miała. Po­zor­nie na­tu­ralna, ale jed­nak obca, wy­ra­fi­no­wana, a za­ra­zem bar­ba­rzyń­ska, w cza­sach no­wo­żyt­nych stale słu­żyła za dro­go­wskaz nie­zbędny do pro­wa­dze­nia po­szu­ki­wań ko­rzeni re­li­gii w ogóle. Jed­nak jako zja­wi­sko hi­sto­ryczne jest ona czymś wy­jąt­ko­wym i nie­po­wta­rzal­nym, a też sama po­wstała na fun­da­men­cie skom­pli­ko­wa­nej pre­hi­sto­rii.

Re­li­gia ta za­cho­wała się w świa­do­mo­ści edu­ka­cyj­nej dzięki po­trój­nej tra­dy­cji[2]: po­przez swoją obec­ność w sta­ro­żyt­nej i w ca­łej na­wią­zu­ją­cej do niej li­te­ra­tu­rze, w po­le­mice Oj­ców Ko­ścioła, a także dzięki upo­dab­nia­niu się na dro­dze sym­bo­li­za­cji do fi­lo­zo­fii neo­pla­toń­skiej. Przy tym me­todę ale­go­rycz­nej in­ter­pre­ta­cji, która po­słu­gu­jąc się imio­nami bo­gów, uczyła ro­zu­mie­nia z jed­nej strony by­tów na­tu­ral­nych, z dru­giej me­ta­fi­zycz­nych, prze­ka­zy­wano z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie za­równo w li­te­ra­tu­rze, jak i fi­lo­zo­fii. Otwo­rzyło to moż­li­wość znie­sie­nia sprzecz­no­ści mię­dzy nią a re­li­gią chrze­ści­jań­ską – taką ostat­nią nie­udaną próbę sta­nowi Sym­bo­lik und My­tho­lo­gie der al­ten Völ­ker, be­son­ders der Grie­chen Frie­dri­cha Creu­zera[3]; jed­nak silna była też po­kusa, by za­jąć świa­do­mie po­gań­ską po­stawę prze­ciwną chrze­ści­jań­stwu, co czy­niono od re­ne­sansu do cza­sów Schil­lera, twórcy wier­sza Bo­go­wie Gre­cji (1788), oraz Go­ethego, au­tora bal­lady Na­rze­czona z Ko­ryntu (1797), a póź­niej Frie­dri­cha Nie­tz­schego i Wal­tera Frie­dri­cha Otto[4].

Kry­tyka hi­sto­ryczna XIX wieku do­pro­wa­dziła do ze­rwa­nia z ta­kimi bez­po­śred­nimi in­ter­pre­ta­cjami i za­stą­piła je kry­tycz­nym gro­ma­dze­niem ma­te­ria­łów źró­dło­wych oraz usta­la­niem ich chro­no­lo­gii. Czo­łowe miej­sce zaj­muje Agla­opha­mus Chri­stiana Au­gu­sta Lo­becka, który ogra­ni­czył spe­ku­la­cje na te­mat mi­ste­riów i or­fi­zmu do tego, co uchwytne, a na­wet po pro­stu ba­nalne. Bar­dziej fa­scy­nu­jąca była jed­nak wy­ro­sła z ro­man­ty­zmu próba uzna­nia mi­tów za świa­dec­twa swo­istego du­cha lu­dów, a na­stęp­nie po­wią­za­nia grec­kich „le­gend” z okre­ślo­nymi ple­mio­nami grec­kimi i ich hi­sto­rią. Pio­nie­rem w tej dzie­dzi­nie był Karl Otfried Mül­ler[5]; se­kun­do­wał mu jesz­cze mistrz fi­lo­lo­gii kla­sycz­nej Ulrich von Wi­la­mo­witz-Mo­el­len­dorff w swoim na­pi­sa­nym pod ko­niec ży­cia dziele Der Glaube der Hel­le­nen[6]. Na ja­kiś czas na pierw­szy plan wy­su­nęły się ni­czym prze­dłu­że­nie tych sa­mych in­ten­cji – po­wią­zane z roz­kwi­tem ba­dań nad san­skry­tem – próby re­kon­struk­cji re­li­gii i mi­to­lo­gii in­do­eu­ro­pej­skiej, która po­zo­stała sil­nie zwią­zana ze starą ale­go­rezą na­tury[7]. Jed­nak próba ta w więk­szo­ści za­ła­mała się wła­śnie na sku­tek po­stępu ba­dań w dzie­dzi­nie ję­zy­ko­znaw­stwa.

O ile do­tych­czas za­cho­wany w tra­dy­cji li­te­rac­kiej mit wraz z wy­ni­ka­jącą z niego tre­ścią „idei” i „wiary” okre­ślał po­ję­cie re­li­gii grec­kiej, o tyle zna­czącą zmianę per­spek­tywy po­strze­ga­nia tego za­gad­nie­nia przy­nio­sły lu­do­znaw­stwo (Volks­kunde) i et­no­lo­gia. Wil­helm Man­n­hardt dzięki no­wym me­to­dom ba­dań te­re­no­wych od­krył dla na­uki zwy­czaje eu­ro­pej­skich chło­pów i po­rów­nał je z ich an­tycz­nymi od­po­wied­ni­kami[8]. Przy tej oka­zji w polu wi­dze­nia obok mi­tów zna­la­zły się zwy­czaje sta­ro­żyt­no­ści, ry­tu­ały. Za­równo nowa, jak i stara oby­cza­jo­wość wy­da­wała się wy­ra­zem „pier­wot­nych” wy­obra­żeń re­li­gij­nych, które wraz ze zmie­nia­ją­cymi się po­rami roku kon­cen­trują się wo­kół wzro­stu i płod­no­ści ro­ślin, zwie­rząt oraz lu­dzi. Po­ję­ciem wio­dą­cym stał się „duch we­ge­ta­cji”, który cią­gle umiera, aby się znów od­ro­dzić. Do­ko­naną przez Man­n­hardta syn­tezę oby­cza­jo­wo­ści chłop­skiej i udo­sko­na­lo­nej ale­go­rezy na­tury pod­chwy­cili i roz­wi­nęli przede wszyst­kim Her­mann Use­ner[9], a na­stęp­nie Al­brecht Die­te­rich[10], który dzięki za­ło­że­niu Re­li­gion­swis­sen­scha­ftli­che Ver­su­che und Vo­rar­be­iten (1903) i nada­niu no­wego kształtu Ar­chiv für Re­li­gion­swis­sen­schaft (1904) przy­znał hi­sto­rii re­li­gii, wy­cho­dzą­cej od sta­ro­żyt­no­ści, sa­mo­dzielny sta­tus na­ukowy. Mar­tin P. Nils­son, który stwo­rzył naj­bar­dziej zna­czący i jak do­tąd nie­za­stą­piony ka­non dzieł na te­mat re­li­gii grec­kiej[11], za­li­czał się jak naj­bar­dziej do tego kie­runku.

Rów­no­le­gle prze­bie­gał roz­wój ba­dań w An­glii, gdzie do cen­trum ko­lo­nial­nego im­pe­rium spły­wały re­la­cje na te­mat „dzi­kich” lu­dów, a zwłasz­cza ich re­li­gii; et­no­lo­dzy byli prze­cież na ogół mi­sjo­na­rzami. Wo­bec świa­do­mo­ści do­ko­na­nego przez sie­bie po­stępu obcy świat trak­to­wano jako coś pry­mi­tyw­nego, coś, co na­wet jesz­cze nie we­szło w po­cząt­kową fazę roz­woju. Syn­te­tyczny ob­raz „kul­tury pry­mi­tyw­nej” przed­sta­wił Edward Bur­nett Ty­lor[12]. Wpro­wa­dził on do hi­sto­rii re­li­gii po­ję­cie „ani­mizm”, które ozna­czało wiarę w du­sze i du­chy, wy­prze­dza­jącą wiarę w bo­gów czy jed­nego Boga. I tak oto re­li­gio­znaw­stwo ukształ­to­wała pod­sta­wowa teza o „ewo­lu­cji”.

Im­puls pły­nący z tej strony przy­niósł – je­śli cho­dzi o re­li­gie sta­ro­żyt­no­ści – owoce dzięki szkole z Cam­bridge. W la­tach 1889–1890 uka­zały się nie­mal jed­no­cze­śnie: The Re­li­gion of the Se­mi­tes Wil­liama Ro­bert­sona Smi­tha[13], My­tho­logy and Mo­nu­ments of An­cient Athens Jane El­len Har­ri­son[14] oraz pierw­sze wy­da­nie Zło­tej ga­łęzi Ja­mesa Geo­rge’a Fra­zera[15]. Tych troje łą­czyło to, że w cen­trum ich za­in­te­re­so­wań zna­la­zły się ba­da­nia nad ry­tu­ałami. Ar­che­olożka Jane Har­ri­son, wy­cho­dząc od świa­dectw iko­no­gra­ficz­nych, pró­bo­wała wy­ja­śnić przed­ho­me­rycką, przed­olim­pij­ską re­li­gię Gre­ków; klu­czo­wym po­ję­ciem stał się – w na­wią­za­niu do Man­n­hardta – da­imon roku, eniau­tos da­imon. Szkoła z Cam­bridge zy­skała sze­roki wpływ przede wszyst­kim dzięki wy­ja­śnia­niu mi­tów po­przez ry­tu­ały; ha­sło myth and ri­tual miało wpływ na et­no­lo­gię jako na­ukę i na li­te­ra­turę an­glo­ję­zyczną[16]. Gil­bert Mur­ray i Fran­cis Mac­do­nald Corn­ford zo­stali współ­pra­cow­ni­kami Jane Har­ri­son. Ich teo­rie o ry­tu­al­nym źró­dle tra­ge­dii[17] i o ko­smo­go­nicz­nym ry­tu­ale jako pod­bu­do­wie fi­lo­zo­fii przy­rody[18] oka­zały się sil­nym i ory­gi­nal­nym im­pul­sem dla li­te­ra­tu­ro­znaw­stwa oraz fi­lo­zo­fii. Fra­zer łą­czył su­ge­stie pły­nące z teo­rii Man­n­hardta z fa­scy­nu­ją­cym pro­ble­mem kró­lo­bój­stwa, a w swo­ich ro­sną­cych z każ­dym wy­da­niem zbio­rach źró­deł na­wią­zy­wał też do now­szych teo­rii „to­te­mi­zmu”[19] i „pre­ani­mi­zmu”. Są­dzono, że to wła­śnie w nich na­leży szu­kać naj­bar­dziej pier­wot­nej formy re­li­gii – wiary w nie­oso­bową Manę[20]. Prze­ko­na­nie to po­dzie­lał także Nils­son[21]. Mi­to­lo­gem Fra­zera o „umie­ra­ją­cym bogu” Ado­ni­sie-At­ti­sie-Ozy­ry­sie, w po­łą­cze­niu z sa­kralną wła­dzą kró­lew­ską, stał się klu­czem, który zda­wał się otwie­rać wiele drzwi. W ostat­nich kil­ku­dzie­się­ciu la­tach wpływ i po­pu­lar­ność an­tro­po­lo­gii od­wo­łu­ją­cej się do Zło­tej ga­łęzi za­częły się w na­ukach szcze­gó­ło­wych wy­raź­nie i rap­tow­nie zmniej­szać. Prze­wagę – za­równo w et­no­lo­gii, jak i w szcze­gó­ło­wych ba­da­niach fi­lo­lo­gicz­nych czy ar­che­olo­gicz­nych – zy­skały więk­sza świa­do­mość me­tod i sa­mo­kry­ty­cyzm, spe­cja­li­za­cja oraz zwią­zany z nią scep­ty­cyzm wo­bec uogól­nień.

U schyłku XIX i na po­czątku XX wieku na­stą­pił po­dwójny prze­łom, który zmie­nił sa­mo­świa­do­mość nauk hu­ma­ni­stycz­nych: Émile Dur­kheim roz­wi­nął kon­se­kwent­nie so­cjo­lo­giczny punkt wi­dze­nia, a Sig­mund Freud stwo­rzył psy­cho­ana­lizę. Obaj w swo­ich te­zach z dzie­dziny hi­sto­rii re­li­gii[22] od­wo­ły­wali się do kon­cep­cji ry­tu­ału ofiar­nego Wil­liama Ro­bert­sona Smi­tha. Zwo­len­nicy tych dwóch kie­run­ków zga­dzają się, że na­leży ogra­ni­czyć rze­komy ab­so­lutny cha­rak­ter i nie­za­leż­ność tego, co du­chowe: jak się oka­zuje, wa­run­kują je nie­uświa­do­mione psy­chiczne, a także po­nadin­dy­wi­du­alne siły spo­łeczne. Wła­śnie to za­ło­że­nie – wraz z ogra­ni­cze­niem do bazy eko­no­micz­nej – leży u pod­staw głów­nej tezy mark­si­zmu. Or­to­dok­sja Frie­dri­cha En­gelsa oraz dys­cy­plina par­tyjna nie­kiedy wy­wie­rały wy­raź­nie ne­ga­tywny wpływ na opra­co­wa­nia na te­mat hi­sto­rii re­li­gii od­wo­łu­jące się do mark­si­zmu[23].

Z po­wyż­szego wy­nika dla re­li­gio­znaw­stwa taka oto kon­klu­zja, że ba­da­nie „wy­obra­żeń”, „idei” i „wiary” dla nich sa­mych można co naj­wy­żej uznać za cel tym­cza­sowy; stają się one zro­zu­miałe do­piero dzięki wpi­sa­niu w szer­szy kon­tekst funk­cyj­nych po­wią­zań. Im­puls so­cjo­lo­giczny na­tych­miast pod­chwy­ciła Jane Har­ri­son w swo­jej książce The­mis, póź­niej zaś wy­ko­rzy­stali go Lo­uis Ger­net[24] oraz na­wią­zu­jąca do jego stu­diów pa­ry­ska szkoła Jean-Pierre’a Ver­nanta. Karl Meuli po­łą­czył na­to­miast su­ge­stie Freuda z lu­do­znaw­stwem i na tym grun­cie po­wstał jego ory­gi­nalny i istotny wkład w ro­zu­mie­nie re­li­gii grec­kiej[25]. Per­spek­tywę psy­cho­ana­li­tyczną wy­ko­rzy­stał do pod­sta­wo­wej ana­lizy hi­sto­rii grec­kiej men­tal­no­ści także Eric Ro­bert­son Dodds[26]. Aspekt psy­cho­lo­giczny i so­cjo­lo­giczny można w per­spek­ty­wie hi­sto­rycz­nej przy­naj­mniej co do za­sady ze sobą po­łą­czyć dzięki hi­po­te­zie, że roz­wój form spo­łe­czeń­stwa na­stę­po­wał dzięki cią­głemu wza­jem­nemu od­dzia­ły­wa­niu ry­tu­ałów re­li­gij­nych i funk­cji du­cho­wych, tak że z punktu wi­dze­nia tra­dy­cji jedno okre­ślało dru­gie[27].

Od­rębny krąg two­rzą Wal­ter F. Otto[28] i Karl Ke­rényi. Książka Die Göt­ter Grie­chen­lands (1929) jest po­ry­wa­jącą próbą po­waż­nego po­trak­to­wa­nia bo­gów Ho­mera w końcu jako bo­gów, wbrew 2500-let­niej kry­tyce. Zgod­nie z pro­po­zy­cją Otto bo­go­wie byli – jako pra­zja­wi­ska – po pro­stu rze­czy­wi­sto­ścią, co sta­no­wiło świa­dome na­wią­za­nie do spo­sobu wi­dze­nia Go­ethego. Oczy­wi­ście ob­rana droga nie była po­wszechna, co pro­wa­dziło do sub­li­ma­cji w po­staci re­li­gii pry­wat­nej. Sta­no­wi­sko Wal­tera F. Otto świa­do­mie po­parł Karl Ke­rényi[29]; bo­go­wie i ry­tu­ały od­sła­niają swoje głę­bo­kie zna­cze­nie bez ra­cjo­nal­nej eks­pli­ka­cji. Co­raz bar­dziej na zna­cze­niu zy­ski­wała in­ter­pre­ta­cja zna­le­zisk ar­che­olo­gicz­nych. Je­dy­nie przej­ściowo stwo­rzono syn­tezę z teo­rią ar­che­typu Carla Gu­stawa Junga.

W ostat­nich dzie­się­cio­le­ciach stu­dia nad re­li­gią grecką są wszę­dzie co­raz bar­dziej oży­wione i róż­no­rodne, ale trud­niej niż po­przed­nio do­strzec ten­den­cje ogólne. Jed­no­cze­śnie mark­sizm wy­daje się wy­co­fy­wać, zaś struk­tu­ra­lizm za­mie­nia się w nie­okre­ślony post­struk­tu­ra­lizm. Ini­cja­tywy i osią­gnię­cia po­zo­stają ini­cja­ty­wami i osią­gnię­ciami po­szcze­gól­nych ba­da­czy, na­wet je­żeli nie­kiedy mówi się o „two­rze­niu szkoły”.

Gra­nice ję­zy­kowe stały się co­raz bar­dziej prze­pusz­czalne, ale prze­cież lo­kalne ak­centy i ce­chy cha­rak­te­ry­styczne nie za­ni­kają. We Fran­cji ana­lizę so­cjo­lo­giczną, na­wią­zu­jącą w osta­tecz­nym roz­ra­chunku do Dur­khe­ima, pod­jął Ger­net, a na­stęp­nie ba­da­nia pro­wa­dziła cie­sząca się du­żym uzna­niem szkoła Jean-Pierre’a Ver­nanta[30]: były to ba­da­nia re­li­gii grec­kiej w spo­łecz­nym kon­tek­ście po­lis.

Przej­ściowo de­cy­du­jący wpływ zy­skał za­ini­cjo­wany przez Claude’a Lévi-Straussa struk­tu­ra­lizm, który wy­wo­łał w na­ukach hu­ma­ni­stycz­nych po­wszechną fa­scy­na­cję. Zrywa on z na­iw­nie psy­cho­lo­gicz­nymi, hi­sto­rycz­nymi i dy­fu­zjo­ni­stycz­nymi pa­ra­dyg­ma­tami, a ba­zuje na mo­de­lach for­mal­nych wzię­tych z lo­giki i lin­gwi­styki. Uczy no­wego spoj­rze­nia na mity i po­trafi przed­sta­wić je w ca­łej zło­żo­no­ści, wni­ka­jąc w ich naj­bar­dziej swo­iste szcze­góły[31]. Nurt ten zy­skał wpływ we Wło­szech, An­glii i USA, naj­mniej za­zna­czył się w Niem­czech, zaś Fran­cja po­zo­staje na­dal jego cen­trum. Lévi-Strauss sku­pił się na mi­tach In­dian. Je­śli cho­dzi o re­li­gię grecką, to po­ru­sze­nie wy­wo­łały in­ter­pre­ta­cje zwłasz­cza Mar­cela De­tienne’a[32]. Oczy­wi­ście po pew­nym cza­sie pier­wotna ener­gia struk­tu­ra­li­zmu osła­bła; osią­gnięć Lévi-Straussa nie dało się po­wtó­rzyć i roz­wi­nąć w ta­kim stop­niu, jak tego ocze­ki­wano.

W Sta­nach Zjed­no­czo­nych ba­da­cze pod­chwy­cili za­równo ini­cja­tywy nie­miec­kie, jak i fran­cu­skie, co za­owo­co­wało sze­re­giem pu­bli­ka­cji. No­wym od­kry­ciem stała się per­spek­tywa fe­mi­ni­styczna. Za­in­te­re­so­wa­nie sys­te­mami ko­mu­ni­ka­cji i sym­boli jest sze­roko roz­po­wszech­nione; w po­łą­cze­niu z lin­gwi­styką, se­mio­lo­gią czy struk­tu­ra­li­zmem sku­pia się ono na me­diach i bie­rze za­wsze pod uwagę bazę spo­łeczną. Wi­dać skłon­ność do teo­re­tycz­nych de­bat, które nie chro­nią przed nie­bez­pie­czeń­stwem wtło­cze­nia tego, co już znane, w formę no­wych ter­mi­no­lo­gii.

W Li­ège wo­kół An­dré Motte’a po­wstał ośro­dek stu­diów nad re­li­gią grecką wraz z cza­so­pi­smem Ker­nos. Istot­nym na­rzę­dziem po­moc­ni­czym jest ob­szerna bi­blio­gra­fia Men­tor, któ­rej au­to­rzy nie są jed­nak w sta­nie do­trzy­mać kroku wzbie­ra­ją­cej na ca­łym świe­cie fali pu­bli­ka­cji[33]. Także gdzie in­dziej po­wstały dzięki mię­dzy­na­ro­do­wej współ­pracy zna­czące dzieła zbio­rowe, do któ­rych na­leży przede wszyst­kim „po­wo­łany do ży­cia” przez Lilly Ka­hil Le­xi­con Ico­no­gra­phi­cum My­tho­lo­giae Clas­si­cae (LIMC); po nim uka­zał się The­sau­rus Cul­tus et Ri­tuum An­ti­qu­orum (The­sCRA).

W ca­łym re­gio­nie śród­ziem­no­mor­skim pro­wa­dzi się na­dal, i to z co­raz więk­szą in­ten­syw­no­ścią, prace ar­che­olo­giczne. Nie­gdy­siej­sze po­szu­ki­wa­nia skar­bów osta­tecz­nie ustą­piły miej­sca kon­se­kwent­nie me­to­dycz­nym ana­li­zom o sze­ro­kich ho­ry­zon­tach hi­sto­rii kul­tury. Co­raz bar­dziej ko­rzy­sta się z tech­nik opar­tych na zdo­by­czach nauk przy­rod­ni­czych, które po­zwa­lają zba­dać naj­mniej­sze ślady i umoż­li­wiają ich wia­ry­godne da­to­wa­nie. Je­śli cho­dzi np. o ry­tu­ały ofiarne, to ba­da­nia ko­ści zwie­rząt w miej­scach świę­tych pro­wa­dzą do zu­peł­nie no­wych od­kryć.

Ni­niej­sza książka jest próbą in­ter­pre­ta­cji ry­tu­ałów zwią­za­nych z ofia­rami zwie­rzę­cymi na sze­ro­kim tle an­tro­po­lo­gicz­nym[34]. Źró­dłem in­spi­ra­cji byli dla au­tora Karl Meuli i Re­in­hold Mer­kel­bach; na­wią­zuje on też do prac Al­berta Hen­richsa, Fritza Grafa i Jana Brem­mera. Do tego do­szły póź­niej jego wy­prawy w sferę – z jed­nej strony – ogól­nych za­gad­nień an­tro­po­lo­gicz­nych, a na­wet bio­lo­gicz­nych[35], z dru­giej zaś – w świat kul­tury orien­tal­nej[36]. We wszel­kich po­my­słach pró­bo­wał czer­pać z róż­no­rod­no­ści da­nego nam świata, by zna­leźć drogę do jego zro­zu­mie­nia.

2. Źró­dła

Prze­ka­zy­wa­nie re­li­gii i in­for­ma­cji o niej na­stę­puje za­wsze za po­śred­nic­twem ję­zyka, choć nie tylko tą drogą. Naj­waż­niej­szymi świa­dec­twami re­li­gii grec­kiej po­zo­stają na­dal tek­sty li­te­rac­kie, zwłasz­cza że Grecy stwo­rzyli kul­turę zde­cy­do­wa­nie li­te­racką, mimo że pra­wie nie było w tym kręgu kul­tu­ro­wym tek­stów re­li­gij­nych w ści­słym zna­cze­niu tego słowa. Nie ist­niały ani Pi­smo Święte, ani Ko­ran, pra­wie nie było też for­muł mo­dli­tew­nych i li­tur­gii. Sekty miały póź­niej swoje osobne księgi, po­cho­dzące na przy­kład od „Or­fe­usza”, nie można ich jed­nak po­rów­nać z We­dami czy Awe­stą, nie mó­wiąc już o To­rze. W Gre­cji to wła­śnie po­eci – ku ucie­sze pu­blicz­no­ści – de­kla­mo­wali eposy i za każ­dym ra­zem na święto po­świę­cone bo­gom two­rzyli nowe pie­śni. Jed­no­cze­śnie w twór­czo­ści epic­kiej, z Iliadą Ho­mera na czele, hi­sto­rie bo­gów prze­pla­tano z opo­wie­ściami he­ro­icz­nymi i tym sa­mym w wy­jąt­kowy spo­sób kre­ślono wi­ze­runki bo­gów[37]. W tek­stach z epoki brązu można zna­leźć dużo star­sze szcze­góły: imiona bo­gów, wzmianki o sank­tu­ariach, świę­tach i ob­rzę­dach, jed­nak żywy ob­raz re­li­gii grec­kiej za­czyna się do­piero od „Ho­mera”. Już na po­czątku VII wieku przed Chr. He­zjod ze­brał mity o bo­gach w teo­go­niczny sys­tem, do któ­rego do­łą­czył ka­ta­logi mi­tów o he­ro­sach, które można było do­wol­nie roz­sze­rzać[38]. Nie­mal cała ar­cha­iczna li­ryka chó­ralna była po­ezją kul­tową; rap­so­do­wie roz­po­czy­nali swoje uro­czy­ste re­cy­ta­cje epo­sów od Hym­nów ho­me­ryc­kich. Na­stęp­nie tra­ge­dia kla­syczna po­ka­zała cier­pie­nie jed­nostki, oto­czone ta­jem­nicą tego, co bo­skie. Ko­me­dia wpro­wa­dziła ważne uzu­peł­nie­nia dzięki spoj­rze­niu na rze­czy­wi­stość zwy­kłego czło­wieka, a także dzięki bur­le­sko­wej pa­ro­dii[39]. Głów­nym świa­dec­twem re­li­gii grec­kiej jest więc prak­tycz­nie cała star­sza po­ezja, z któ­rej za­cho­wała się oczy­wi­ście tylko nie­wielka cząstka. Li­te­ra­tura pro­za­tor­ska, która roz­wi­nęła się w V wieku, a od IV wieku od­gry­wała pierw­szo­rzędną rolę, uczy­niła re­li­gię przed­mio­tem wie­lo­wąt­ko­wej dys­ku­sji. Treść sta­rych tra­dy­cji we­szła czę­ściowo do mi­to­gra­ficz­nych kom­pen­diów i w tej for­mie się za­cho­wała. Naj­bo­gat­sza w tre­ści jest Bi­blio­teka na­zwana imie­niem Apol­lo­do­rosa[40].

Ba­da­nie i gro­ma­dze­nie prze­ka­zów – tj. hi­sto­ría – stały się od V wieku sa­mo­dziel­nym ga­tun­kiem li­te­rac­kim. W po­wią­za­niu z opo­wie­ściami mi­tycz­nymi opi­sy­wano rów­nież ob­rzędy, dró­mena, ry­tu­ały. Naj­star­szym z za­cho­wa­nych i naj­waż­niej­szym dzie­łem są Dzieje He­ro­dota (które uka­zały się około 425 przed Chr.). Póź­niej, w IV wieku, lo­kalni pi­sa­rze zaj­mo­wali się w wielu miej­scach pie­lę­gno­wa­niem wła­snych tra­dy­cji – przede wszyst­kim at­ty­do­gra­fo­wie w Ate­nach[41]. Z ko­lei po­ezja hel­le­ni­styczna po­łą­czyła uczo­ność z lo­kal­nymi zwy­cza­jami i mi­tami[42]. Szcze­gó­łowe opisy ist­nie­ją­cych ob­rzę­dów zo­stały za­warte w geo­gra­ficz­nym dziele Stra­bona (I wiek przed Chr.)[43], a zwłasz­cza w prze­wod­niku po Gre­cji pióra Pau­za­nia­sza (II wiek po Chr.)[44]. W końcu Plu­tarch (który dzia­łał około 100–120 roku) jako hi­sto­ryk włą­czył do swo­jej ob­szer­nej twór­czo­ści pi­sar­skiej wiele uczo­nych frag­men­tów, ale rów­nież ważne szcze­góły ist­nie­ją­cego ry­tu­ału zna­nego mu z wła­snego do­świad­cze­nia, był bo­wiem ka­pła­nem w Del­fach. Wszyst­kie te źró­dła skła­dają się na róż­no­rodny i czę­sto szcze­gó­łowy ob­raz grec­kich ry­tu­ałów, które oczy­wi­ście uwi­docz­niają się za­wsze po­przez me­dium formy li­te­rac­kiej – nie w po­staci ksiąg li­tur­gicz­nych prze­zna­czo­nych dla tych, któ­rzy prak­ty­ko­wali, ale z ze­wnętrz­nej per­spek­tywy rze­czy­wi­stego lub fik­cyj­nego ob­ser­wa­tora.

Bez­po­śred­nimi świa­dec­twami o cha­rak­te­rze pu­blicz­nym albo pry­wat­nym są nie­zwy­kle liczne in­skryp­cje; epi­gra­fika stała się sa­mo­dzielną na­uką. Nie­wąt­pli­wie ważne dla re­li­gii były tak zwane prawa sa­kralne[45], które z re­guły po­ka­zują oczy­wi­ście je­dy­nie ze­wnętrzną stronę kultu: są to de­cy­zje ludu lub sto­wa­rzy­szeń do­ty­czące pro­ble­mów or­ga­ni­za­cyj­nych, a zwłasz­cza fi­nan­so­wych, w szcze­gól­no­ści sta­tu­tów i ka­len­da­rzy skła­da­nia ofiar. Nie­zwy­kle istot­nym od­kry­ciem jest po­dwójna Lex Sa­cra z Se­li­nuntu[46]. Tego ro­dzaju tek­sty do­star­czają in­for­ma­cji z pierw­szej ręki na te­mat ka­płań­stwa, ter­mi­no­lo­gii kultu, imion i przy­dom­ków bo­gów, nie­kiedy do­ty­czą też spe­cjal­nych ry­tu­ałów. Na szcze­gólną uwagę za­słu­gują ka­len­da­rze sa­kralne, w któ­rych wy­mie­nione są ob­cho­dzone w roku święta i zwią­zane z nimi ofiary. Rów­nież ra­chunki i in­wen­ta­rze mogą mieć zna­cze­nie dla usta­le­nia szcze­gó­łów.

Na­ocz­nymi świad­kami re­li­gii grec­kiej są za­bytki sztuki grec­kiej, świą­ty­nie, po­sągi, ma­lo­wi­dła[47]. Nie­które świą­ty­nie w Ate­nach, Agry­gen­cie, Se­li­nun­cie i Pe­stum prze­trwały do na­szych cza­sów. Rzym­skie ko­pie wi­ze­run­ków grec­kich bo­gów przez stu­le­cia da­wały naj­bar­dziej bez­po­średni wgląd w re­li­gię an­tyczną, ale już dawno ustą­piły miej­sca ory­gi­na­łom od­kry­tym dzięki wy­ko­pa­li­skom ar­che­olo­gicz­nym. Poza tym na­ukowa ar­che­olo­gia wy­do­była na świa­tło dzienne wręcz nie­prze­brane bo­gac­two po­zor­nie drob­nych świa­dectw. W ten oto spo­sób przed na­szymi oczami z wy­jąt­kową in­ten­syw­no­ścią na nowo ry­sują się wcze­sne epoki w hi­sto­rii Gre­cji. Od­ko­pano Akro­pol i Olim­pię, Delfy i De­los, wiel­kie sank­tu­aria i nie­prze­braną liczbę mniej­szych, dzięki czemu ich hi­sto­rię można usta­lić do­syć do­kład­nie; z ko­lei ce­ra­mika stwo­rzyła mocny fun­da­ment dla chro­no­lo­gii, a nie­po­zorne po­zo­sta­ło­ści ar­chi­tek­to­niczne umoż­li­wiły do­ko­na­nie wiel­kich re­kon­struk­cji[48]. Za­bytki kultu, oł­ta­rze, na­czy­nia ry­tu­alne, a na­wet ko­ści zwie­rząt i po­zo­sta­ło­ści ro­ślin dają wska­zówki, któ­rych nie spo­sób zlek­ce­wa­żyć; in­for­ma­cji do­star­czają zwłasz­cza ma­ga­zyny da­rów wo­tyw­nych[49]. Nie­rzadko za­wie­rają one in­skryp­cje, komu dary były po­świę­cone; dzięki temu dys­po­nu­jemy ol­brzy­mim ma­te­ria­łem do­ty­czą­cym imion bo­gów i ich przy­dom­ków, na pod­sta­wie któ­rego można do­kład­nie usta­lić roz­prze­strze­nie­nie po­szcze­gól­nych kul­tów. Mimo to funk­cję i zna­cze­nie pew­nych obiek­tów ar­chi­tek­to­nicz­nych czy przed­mio­tów nie­rzadko okrywa mrok tam, gdzie bra­kuje źró­deł pi­sa­nych.

Nie­mal tę samą war­tość co po­ezja przed­sta­wiają wi­ze­runki, stu­dio­wane z co­raz więk­szą in­ten­syw­no­ścią. Wpraw­dzie wła­ściwe wi­ze­runki kul­towe na ogół prak­tycz­nie za­gi­nęły[50], jed­nak te za­cho­wane na wa­zach, po­sągi wo­tywne czy póź­niej­sze re­pliki po­zwa­lają prze­śle­dzić od cza­sów wcze­sno­ar­cha­icz­nych, krok po kroku, roz­wój przed­sta­wień bo­gów[51]. Po­nadto od około 700 roku przed Chr. do­szły wi­ze­runki mi­to­lo­giczne, nie­rzadko dużo star­sze niż za­cho­wane źró­dła pi­sane[52]. Sto­sun­kowo rzad­kie, choć szcze­gól­nie ważne są ob­razy scen ry­tu­al­nych, które dają nam z pew­no­ścią po­średni, pod­le­gły kon­wen­cjom, ale jed­nak wgląd w rze­czy­wi­stość kultu[53].

Nie­bez­po­śred­nim źró­dłem mó­wią­cym o po­sta­wach re­li­gij­nych są teo­fo­ryczne, tj. po­cho­dzące od imion bo­gów, imiona lu­dzi, dzięki któ­rym dana osoba była umiesz­czona w sfe­rze od­dzia­ły­wa­nia okre­ślo­nego boga, okre­ślana jako jego „dar” – Apol­lo­do­tos, Apol­lo­do­ros i Apol­lo­nios, He­ro­do­tos, He­ro­do­ros i He­ron, Her­ma­jos i Her­mo­do­ros, Athe­na­jos, He­ka­ta­jos, Dion, Apel­les i wielu in­nych[54]. Zwią­za­nych z po­szcze­gól­nymi bó­stwami imion po­wszech­nie uży­wano też na te­re­nie se­mic­kiego Orientu. Na­to­miast wy­daje się, że bra­ko­wało ich w świe­cie my­keń­skim, u Ho­mera po­zo­sta­wały one zu­peł­nie na mar­gi­ne­sie[55]. Tego ro­dzaju imiona świad­czą o roz­prze­strze­nie­niu kultu po­szcze­gól­nych bo­gów, a w osta­tecz­nym roz­ra­chunku o po­pu­lar­no­ści zwy­kłego Pan­te­onu; oczy­wi­ście, imię raz nadane utrzy­my­wano w ra­mach tra­dy­cji ro­dzin­nej bez więk­szego za­sta­no­wie­nia nad jego zna­cze­niem.

Wy­móg me­to­do­lo­giczny, który każe stwo­rzyć ob­raz ar­cha­icz­nej i kla­sycz­nej re­li­gii grec­kiej wy­łącz­nie na pod­sta­wie ów­cze­snych źró­deł, nie jest moż­liwy do speł­nie­nia. Wi­dać to już na przy­kła­dzie sto­sunku mię­dzy iko­no­gra­fią a tek­stami mi­to­lo­gicz­nymi. Czę­sto można do­wieść, a pra­wie za­wsze jest praw­do­po­dobne, że późni mi­to­gra­fo­wie po­je­dyn­cze noty w ko­men­ta­rzach kla­sy­ków czer­pią z li­te­ra­tury epoki kla­sycz­nej i wcze­sno­hel­le­ni­stycz­nej; opisy ry­tu­ałów były bar­dzo czę­sto dzie­łami lo­kal­nych pi­sa­rzy z IV wieku; Bi­blio­teka Apol­lo­do­rosa w du­żej mie­rze po­wta­rza ka­ta­logi He­zjoda. Poza li­te­ra­turą mu­siał także ist­nieć trwały prze­kaz lo­kalny. Wiele z tego, o czym pi­sze Pau­za­niasz, wy­daje się pra­stare; na przy­kład mit o De­me­ter z Fi­ga­lii[56] mógłby się­gać ko­rze­niami do epoki brązu. Bar­dzo sta­ro­żytne są rów­nież liczne ry­tu­ały opi­sane przez Plu­tar­cha. Dla­tego na na­stęp­nych stro­nach bę­dziemy stale od­wo­ły­wać się także do póź­nych źró­deł; da­to­wa­nie tego, co one prze­ka­zują, można okre­ślić je­dy­nie ter­mi­nem ante quem.

Je­żeli re­li­gia jest w isto­cie tra­dy­cją, to tym bar­dziej w opi­sie re­li­gii grec­kiej nie można tra­cić z oczu tego, co jesz­cze star­sze, przed­ho­me­ryc­kie, po­cho­dzące z epoki brązu, a na­wet przed­grec­kie. Od kiedy spek­ta­ku­larne suk­cesy He­in­ri­cha Schlie­manna i sir Ar­thura Evansa wy­do­były z mroku dzie­jów na świa­tło dzienne epokę mi­noj­sko-my­keń­ską[57], ob­raz pra­hi­sto­rii i wcze­snych epok w kręgu grec­kim nie­zwy­kle się po­sze­rzył i po­głę­bił. Uwi­docz­niły się związki za­równo z Orien­tem z epoki brązu, jak i – gdyby chcieć się­gnąć jesz­cze da­lej w prze­szłość – z eu­ro­pej­skim i ana­to­lij­skim neo­li­tem[58]. Za­sad­ni­cze zna­cze­nie ma po­dej­ście, zgod­nie z któ­rym re­li­gia grecka, „ho­me­rycka”, nie jest przed­sta­wiana w izo­la­cji jako coś wy­jąt­ko­wego, ale trak­to­wana przede wszyst­kim jako ta, która re­pre­zen­tuje typ ogól­niej­szy, ko­ine z epoki brązu. Oczy­wi­ście co­raz trud­niej bę­dzie przy­swoić so­bie – choćby w ogól­nym za­ry­sie – tę róż­no­rod­ność po­wią­zań, nie mó­wiąc już o stwo­rze­niu syn­tezy. Ma­te­riał, z któ­rym na­leży się za­po­znać, po­sze­rza się co­raz bar­dziej; a pro­blemy ro­sną.

3. Za­kres pro­blemu ba­daw­czego

Ade­kwatne przed­sta­wie­nie re­li­gii grec­kiej oka­zuje się uto­pią z wię­cej niż jed­nego po­wodu: po­je­dyn­czy na­uko­wiec nie jest w sta­nie ob­jąć ca­łego zgro­ma­dzo­nego ma­te­riału, me­tody są bar­dzo kon­tro­wer­syjne, a sam przed­miot nie wy­daje się by­naj­mniej okre­ślony. Z tego po­wodu ła­twiej na­pi­sać, czym ni­niej­sza książka nie może być lub czego jej au­tor nie za­mie­rza w niej osią­gnąć, niż okre­ślić, czym ona jest: a więc nie jest to ob­szerny pod­ręcz­nik, taki jak przed 69 laty przed­sta­wił czy­tel­ni­kom Mar­tin P. Nils­son, nie jest to pro­fe­tyczne oży­wie­nie sta­ro­żyt­no­ści, na co od­wa­żył się Wal­ter F. Otto, nie jest to książka pełna ilu­stra­cji, które do­dają bla­sku dzie­łom ar­che­olo­gów. W ra­mach za­kro­jo­nej na sze­roką skalę se­rii au­tor tej książki stara się zna­leźć drogę w gę­stwi­nie fak­tów, uwzględ­nia­jąc wie­lo­war­stwo­wość pro­blemu, zda­jąc so­bie sprawę z trud­no­ści i z tego, że przed­sta­wiona w tej pu­bli­ka­cji wi­zja cha­rak­te­ry­zuje się tym­cza­so­wo­ścią. Au­tor nie ro­ści so­bie prawa do uzna­nia jego kon­cep­cji za wy­czer­pu­jącą ani ze względu na wy­ko­rzy­stane źró­dła, ani tym bar­dziej z uwagi na przy­wo­łaną li­te­ra­turę na­ukową. Pró­buje na­to­miast dać czy­tel­ni­kowi do dys­po­zy­cji moż­li­wie jak naj­wię­cej pierw­szo­rzęd­nych świa­dectw, a do­ko­nu­jąc wy­boru, za każ­dym ra­zem chce uwy­pu­klić to, co daje się włą­czyć w sen­sowny sys­tem po­wią­zań. Do­głębna po­le­mika ze wszyst­kimi pro­ble­mami za­gad­ko­wymi i kon­tro­wer­syj­nymi nie mie­ści się w tak wy­zna­czo­nych gra­ni­cach. Szkoda, że za­brak­nie tu miej­sca na wi­zję au­tora do­ty­czącą re­li­gii tra­gi­ków, za­gad­nie­nie to jest jed­nak zbyt wie­lo­war­stwowe, by można je było na­szki­co­wać na kilku stro­nach. Re­li­gia jawi się w ni­niej­szej książce ra­czej jako po­na­do­so­bowy sys­tem ko­mu­ni­ka­cji.

Gra­nice cza­sowe i prze­strzenne za­równo re­li­gii grec­kiej, jak i w ogóle grec­kiej kul­tury wy­zna­cza ob­szar od­dzia­ły­wa­nia ję­zyka i li­te­ra­tury grec­kiej, które na­brały wła­ści­wych so­bie cech i zy­skały na zna­cze­niu po upadku kul­tury epoki brązu, zwłasz­cza w okre­sie orien­ta­li­zu­ją­cym. Kres jej po­ło­żyła re­wo­lu­cja kul­tu­ralna chrze­ści­jań­stwa wraz ze spu­sto­sze­niami wy­wo­ła­nymi wę­drówką lu­dów oraz z wdar­ciem się do tego świata is­lamu. Igrzy­ska olim­pij­skie i mi­ste­ria eleu­zyń­skie od­by­wały się po­nad 1000 lat, za­nim ce­sarz Teo­do­zjusz w 393 roku po Chr. za­ka­zał skła­da­nia wszel­kich po­gań­skich ofiar. Fi­lo­zo­fo­wie świa­do­mie re­pre­zen­tu­jący po­gań­skie po­glądy dzia­łali jesz­cze do cza­sów Ju­sty­niana, który w 529 roku po Chr. za­mknął ateń­ską Aka­de­mię. Na­to­miast po­czątki kul­tury grec­kiej giną w mro­kach pre­hi­sto­rii; ka­ta­strofy i wę­drówki około i po 1200 roku przed Chr. sta­no­wią jed­nak dość wy­raźną ce­zurę[59]. Po­ję­cia „grecka” używa się w od­nie­sie­niu do kul­tury roz­po­czy­na­ją­cej się od tego prze­łomu, w od­róż­nie­niu od po­ję­cia „my­keń­ska”. Nie można jed­nak w tej pu­bli­ka­cji zre­zy­gno­wać z przed­sta­wie­nia za­rysu re­li­gii mi­noj­sko-my­keń­skiej, gdyż two­rzy ona pod­stawę re­li­gii grec­kiej. Re­li­gia grecka staje się rze­czy­wi­ście uchwytna do­piero od IX/VIII wieku przed Chr., zaś li­te­ra­tura i przed­sta­wie­nia fi­gu­ra­tywne się­gają swo­imi ko­rze­niami do cza­sów tylko nieco wcze­śniej­szych niż 700 rok przed Chr. W ten oto spo­sób mamy prze­strzeń 1100 lat, pełną wstrzą­sów mi­li­tar­nych i spo­łecz­nych, go­spo­dar­czych i du­cho­wych. W ni­niej­szej książce – od­po­wied­nio do ca­ło­ścio­wej kon­cep­cji se­rii – za górną gra­nicę przy­jęto prze­łom zwią­zany z wy­pra­wami Alek­san­dra. Prze­łom ten spo­wo­do­wał roz­sze­rze­nie na nie­spo­ty­kaną do­tąd skalę prze­strzeni ży­cio­wej Gre­ków i po­wsta­nie no­wych ośrod­ków roz­woju, usu­nął w cień kul­turę po­lis, a za­ra­zem na nowo wpro­wa­dził do gry cy­wi­li­za­cje orientu, można więc go uznać za gra­nicę epok.

Wła­ści­wym przed­mio­tem ba­dań po­zo­staje re­li­gia po­łą­czo­nych wię­zami ję­zyka i kul­tury grup miast i ple­mion w Gre­cji, na Wy­spach Egej­skich oraz na wy­brzeżu Azji Mniej­szej, włącz­nie z ich ko­lo­niami od Mo­rza Czar­nego aż po Sy­cy­lię, po­łu­dniową część Ita­lii, Mar­sy­lię i Hisz­pa­nię, w póź­nej epoce geo­me­trycz­nej, ar­cha­icz­nej i kla­sycz­nej, od 800 do 300 roku przed Chr. Główną formą ży­cia spo­łecz­nego w tej epoce jest grecka po­lis.

Na­wet je­śli przy­jąć te gra­nice, to ro­dzi się py­ta­nie, na ile można mó­wić o „re­li­gii grec­kiej” jako ta­kiej – prze­cież każde ple­mię, każda kra­ina, każde mia­sto miały wła­sną tra­dy­cję, któ­rej upar­cie się trzy­mały. Czy więc nie by­łoby słusz­niej mó­wić o mno­go­ści „re­li­gii grec­kich”?[60] Tej te­zie na­leży prze­ciw­sta­wić fakt, że oprócz moż­li­wo­ści po­ro­zu­mie­wa­nia się za po­mocą wspól­nego ję­zyka ist­niała od VIII wieku rów­nież wspólna kul­tura li­te­racka, zdo­mi­no­wana przez po­ezję ho­me­rycką, która przed­sta­wia wspólny pan­teon; jed­no­cze­śnie kilka sank­tu­ariów zy­skało pan­hel­leń­skie zna­cze­nie, na czele z Del­fami i Olim­pią; i wła­śnie wów­czas, nie­za­leż­nie od lo­kal­nej spe­cy­fiki, roz­wi­nął się ty­powo grecki styl w sztu­kach pla­stycz­nych, który póź­niej opa­no­wał cały ba­sen Mo­rza Śród­ziem­nego. Przy wszel­kim uwy­pu­kla­niu cech lo­kal­nych, ale też sek­ciar­skich róż­nic, sa­mym Gre­kom ma­ni­fe­sta­cje ich ży­cia re­li­gij­nego ja­wiły się jako coś, co można było w za­sa­dzie ze sobą po­go­dzić, jako od­mien­ność zwy­cza­jów, które łą­czyło umi­ło­wa­nie tych sa­mych bo­gów w ra­mach jed­nego świata. „Ru­chy” re­li­gijne o cha­rak­te­rze po­wszech­nym można za­uwa­żyć już w VI wieku, póź­niej re­li­gia w ogóle po­pa­dła w kry­zys na sku­tek roz­woju fi­lo­zo­fii. Lecz tego, że greccy bo­go­wie na­leżą do grec­kiego świata, nie chciała za­kwe­stio­no­wać na­wet fi­lo­zo­fia grecka.

Re­li­gia grecka pre­zen­tuje się ba­da­czowi w po­dwój­nej po­staci ry­tu­ału i mitu. Bra­kuje jej za­ło­ży­cieli, pism ob­ja­wio­nych[61], nie ma też or­ga­ni­za­cji ka­pła­nów i mni­chów. Le­gi­ty­mi­za­cję dla tej re­li­gii sta­nowi tra­dy­cja, która sama sie­bie upra­wo­moc­nia jako twór­cza siła trwa­nia z po­ko­le­nia na po­ko­le­nie.

Ry­tuał jest, gdy pa­trzy się nań z ze­wnątrz, pro­gra­mem de­mon­stra­cyj­nych dzia­łań, okre­ślo­nych pod wzglę­dem spo­sobu wy­ko­na­nia, a czę­sto też miej­sca i czasu; jest on „święty” w tym sen­sie, że wszel­kie za­nie­cha­nie ry­tu­ału czy na­ru­sze­nie go wy­wo­łuje strach i wiąże się z sank­cjami. Ko­mu­ni­ko­wa­nie go wspól­no­cie i utrwa­la­nie go w jej pa­mięci kon­sty­tu­uje i gwa­ran­tuje so­li­dar­ność za­mknię­tej grupy. W tej funk­cji ry­tuał to­wa­rzy­szył róż­nym for­mom ludz­kiego współ­ży­cia za­pewne od cza­sów pre­hi­sto­rycz­nych[62].

Czę­ścią „świę­tego” ry­tu­ału jest we­zwa­nie nie­wi­dzial­nych mocy, które są oso­bo­wym vis-à-vis; po­tęgi te w do­stęp­nych nam tek­stach na­zy­wają się „bo­gami”, theoí. Wię­cej o nich mówi mit, a za­tem ze­spół tra­dy­cyj­nych opo­wie­ści[63], które u Gre­ków ce­cho­wało do pew­nego stop­nia to, że nie były wią­żące. Prawda mitu nie jest nie­pod­wa­żalna i nie trzeba w nią „wie­rzyć”. Jed­nak abs­tra­hu­jąc od tego, że mit o bo­gach jest przede wszyst­kim je­dyną ade­kwatną formą po­zwa­la­jącą w spo­sób ca­ło­ściowy upo­rać się z rze­czy­wi­sto­ścią, to zy­skuje on zna­cze­nie wła­śnie w po­wią­za­niu ze świę­tymi ry­tu­ałami, któ­rym nie­rzadko do­star­cza uza­sad­nie­nia, „aj­tio­lo­gii”, czę­sto też przez niego opo­wia­daną na nowo. Na­stęp­nie sztuka po­ezji na­daje ze swej strony po­szcze­gól­nym mi­tom trwałą i su­ge­stywną formę, a z ko­lei jej re­cy­ta­cja sta­nowi in­te­gralną część święta ku czci bo­gów. Dla­tego też mit grecki – zło­żony w swo­jej isto­cie i od­dzia­ły­wa­niu – wy­myka się jed­no­wy­mia­ro­wym kla­sy­fi­ka­cjom i ana­li­zom.

Roz­dział 1

Pre­hi­sto­ria i epoka mi­noj­sko-my­keń­ska

1. Neo­lit i wcze­sna epoka brązu

Re­li­gia sta­ro­żytna ro­zu­mie samą sie­bie jako „zwy­czaj” (nó­mos) i kon­ty­nu­uje tra­dy­cje, któ­rych ślady nikną w mroku pre­hi­sto­rii przez wy­dłu­ża­jące się od­cinki czasu. Od VIII wieku przed Chr. epoki od­mie­rza się miarą stu­leci, ba, na­wet dzie­się­cio­leci, przed nim mamy cztery „mroczne wieki” i mniej wię­cej osiem stu­leci roz­kwitu kul­tury epoki brązu; przed­tem przez całe ty­siąc­le­cie trwa wcze­sna epoka brązu, przez po­nad trzy ty­siące lat – neo­lit; idąc da­lej w głąb hi­sto­rii, mamy górny pa­le­olit, obej­mu­jący wię­cej niż 25 000 lat, który na­wet w naj­mniej­szym stop­niu nie sięga jesz­cze po­cząt­ków hi­sto­rii ludz­ko­ści. Ist­nieją do­wody dzia­łal­no­ści re­li­gij­nej czło­wieka od dol­nego pa­le­olitu[1].

Wszyst­kie okresy pre­hi­sto­rii na za­wsze po­zba­wione są świa­dec­twa ję­zyka, au­ten­tycz­nej wer­ba­li­za­cji, która po­zwo­li­łaby na in­ter­pre­ta­cję róż­no­rod­nych i czę­sto my­lą­cych zna­le­zisk. Za­cho­wany zbiór szcząt­ków za­wsze bę­dzie tylko jed­no­stronny i za­leżny od przy­pad­ko­wych wa­run­ków fi­zyczno-che­micz­nych. Dla­tego ła­twiej po­zna­wać po­chówki niż świa­dec­twa ży­cia. Naj­do­kład­niej można da­to­wać i kla­sy­fi­ko­wać sko­rupy na­czyń gli­nia­nych, bo­wiem od wy­na­le­zie­nia około 6000 roku przed Chr. ce­ra­miki staje się ona kry­te­rium wy­zna­cza­ją­cym gra­nice i chro­no­lo­gię po­szcze­gól­nych kul­tur. Dzia­ła­nia, a tym bar­dziej wy­obra­że­nia czło­wieka we wcze­snych epo­kach dzie­jów można zro­zu­mieć tylko po­śred­nio. Wraz z przy­ro­stem ma­te­riału źró­dło­wego i po­stę­pem me­tod ba­daw­czych tym po­wścią­gli­wej pod­cho­dzi się do zbyt po­śpiesz­nie for­mu­ło­wa­nych in­ter­pre­ta­cji, w tym też re­li­gij­nych. Nie cho­dzi o to, by nie­zro­zu­miałe po pro­stu na­zwać „re­li­gij­nym” czy „ry­tu­al­nym”, na­wet je­żeli wzięte ską­d­inąd ana­lo­gie wy­dają się do­star­czać wy­ja­śnie­nia. Jed­nak sprze­ci­wia­jąca się temu za­sada kry­tyczna, która w każ­dym przy­padku wy­maga po­zy­tyw­nego do­wodu na ist­nie­nie re­li­gij­nego sensu, jak wszyst­kie po­dej­ścia mi­ni­ma­li­styczne stwa­rza nie­bez­pie­czeń­stwo, że po­mi­nięte zo­sta­nie to, co naj­istot­niej­sze. Na­leży przy tym wziąć pod uwagę, że uro­czy­sto­ści re­li­gijne, ta­kie jak pro­ce­sje czy tańce, a także wieńce, ma­ski, sa­kra­menty i se­kretne ryty nie po­zo­sta­wiają po so­bie na­wet naj­mniej­szego trwa­łego śladu. Oczy­wi­ście po­mocne mogą się oka­zać sztuki pla­styczne, które jed­nak niosą ze sobą ko­lejne pro­blemy in­ter­pre­ta­cyjne. Inna droga ku pre­hi­sto­rii pro­wa­dzi po­przez ję­zyk: greka na­leży do ję­zy­ków in­do­eu­ro­pej­skich, więc na­ukowa re­kon­struk­cja in­do­eu­ro­pej­skiego pra­ję­zyka otwiera wgląd do świata In­do­eu­ro­pej­czy­ków. Re­kon­struk­cja tego świata wpro­wa­dza nas w IV i III ty­siąc­le­cie. Wy­daje się jed­nak, że wy­zna­czone za­da­nie, ja­kim jest zna­le­zie­nie jed­no­znacz­nego związku wy­ni­ków ba­dań nad ję­zy­kiem ze zna­le­zi­skami ar­che­olo­gicz­nymi, okaże się nie­moż­liwe do roz­wią­za­nia: trudno na grun­cie ar­che­olo­gii zna­leźć „pra­oj­czy­znę In­do­eu­ro­pej­czy­ków” czy wy­ja­śnić mi­gra­cję in­do­eu­ro­pej­skich ple­mion do Gre­cji; nie da się na­wet w spo­sób bez­sprzeczny udo­wod­nić – na pod­sta­wie wy­ko­pa­lisk, ce­ra­miki czy form po­chów­ków – o wiele póź­niej­szej i hi­sto­rycz­nie po­świad­czo­nej wę­drówki Do­rów[2].

Gre­cja, i w ogóle Eu­ropa, była za­miesz­kana przez lu­dzi już w pa­le­oli­cie[3]. Stałe osady po­ja­wiły się we wcze­snym neo­li­cie w VII ty­siąc­le­ciu przed Chr.[4], a ich po­czątki się­gają jesz­cze cza­sów po­prze­dza­ją­cych wy­na­la­zek ce­ra­miki. Tym sa­mym do­ko­nał się de­cy­du­jący prze­łom: spo­łe­czeń­stwa my­śliw­sko-zbie­rac­kie za­jęły się rol­nic­twem i ho­dowlą by­dła. Od­po­wied­nio do tego roz­woju ośrod­kami cy­wi­li­za­cji stały się ży­zne rów­niny, z Te­sa­lią na czele, gdzie naj­waż­niej­sze i naj­wcze­śniej od­kryte sta­no­wi­sko ar­che­olo­giczne Se­sklo dało na­zwę eta­pom lo­kal­nej kul­tury neo­li­tycz­nej[5]. Na­stęp­nie w krąg kul­tury neo­li­tycz­nej włą­czyły się z jed­nej strony Ma­ce­do­nia, z dru­giej Be­ocja, Ar­go­lida, Me­se­nia; kul­tura neo­li­tyczna już w VII ty­siąc­le­ciu do­tarła także na Kretę.

Ta naj­wcze­śniej­sza w Eu­ro­pie kul­tura rol­ni­cza przy­szła ze Wschodu. W Gre­cji nie znano ani ga­tun­ków zboża, ta­kich jak jęcz­mień i psze­nica, ani naj­waż­niej­szych zwie­rząt do­mo­wych, np. kóz czy owiec. Po­czątki kul­tury neo­li­tycz­nej leżą na te­re­nach „ży­znego pół­księ­życa” mię­dzy Ira­nem a Je­ry­chem; roz­prze­strze­niała się ona w kie­runku Gre­cji przez Azję Mniej­szą. W po­łu­dnio­wej Ana­to­lii dzięki wy­ko­pa­li­skom w Ça­tal Hüyük i Ha­cılar[6] od­kryto ośro­dek z wy­raź­nymi po­wią­za­niami z jed­nej strony z Se­sklo, z dru­giej – z po­świad­czoną póź­niej re­li­gią ana­to­lij­ską. Także ce­ra­mika ma­lo­wana przy­szła do Gre­cji ze Wschodu, tak jak w III ty­siąc­le­ciu ob­róbka me­tali, a jesz­cze póź­niej na­pły­nęły stam­tąd in­spi­ra­cje do po­wsta­nia kul­tury wy­so­kiej i pi­sa­nej; mó­wiono o „dry­fie kul­tu­ro­wym ze Wschodu na Za­chód”[7]. Jed­nak rów­nież na pół­nocy na ży­znych te­re­nach nad Du­na­jem, za gó­rami Bał­ka­nów, od VI ty­siąc­le­cia po­wsta­wały kul­tury rol­ni­cze, które od­dzia­ły­wały na Gre­cję; spe­cy­ficzne ce­chy zna­le­zisk z osady obron­nej Di­mini w Te­sa­lii wraz z przy­na­leżną ce­ra­miką wy­ja­śnia się wła­śnie ta­kim prze­ni­ka­niem się kul­tur w IV ty­siąc­le­ciu.

Wy­daje się, że grecki neo­lit – bez ra­dy­kal­nych za­ła­mań i głęb­szych zróż­ni­co­wań – obej­muje z górą trzy ty­siąc­le­cia. Świa­dec­twa zja­wisk re­li­gij­nych są w tym okre­sie skromne[8], a w miarę roz­woju kul­tury neo­li­tycz­nej jest ich co­raz mniej. Naj­waż­niej­szy ze­spół zna­le­zisk o przy­pusz­czal­nie re­li­gij­nym zna­cze­niu sta­no­wią po­sążki, które to­wa­rzy­szą też azja­tyc­kiej, afry­kań­skiej i eu­ro­pej­skiej kul­tu­rze neo­li­tycz­nej. Są to małe fi­gurki z gliny, nie­kiedy z ka­mie­nia, zwy­kle przed­sta­wie­nia na­gich ko­biet z czę­sto prze­sad­nie wy­eks­po­no­wa­nymi dol­nymi par­tiami ciała, po­ślad­kami i ce­chami płcio­wymi. Po­prze­dzają je fi­gurki z okresu gór­nego pa­le­olitu. W róż­nych for­mach prze­trwały one do etapu wy­kształ­ce­nia się kul­tur wyż­szych, w Gre­cji przy­naj­mniej do epoki ar­cha­icz­nej. Od po­czątku zna­le­zi­skom tym to­wa­rzy­szyły pro­blemy in­ter­pre­ta­cyjne: zgod­nie ze star­szymi, obie­go­wymi in­ter­pre­ta­cjami były to przed­sta­wie­nia Bo­gini Matki, sym­bolu płod­no­ści lu­dzi, zwie­rząt i ziemi. Ist­nieje po­kusa, by od razu po­wią­zać te wie­rze­nia z do­mi­na­cją ko­bie­cych bóstw jesz­cze w hi­sto­rycz­nym kul­cie grec­kim, jak też z po­świad­czo­nym dla okresu my­keń­skiego kul­tem „Pani” (Pót­nia) wy­stę­pu­ją­cej pod róż­nymi po­sta­ciami, aż po kult Ma­gna Ma­ter, który do­tarł do Rzymu. Jed­nak in­ter­pre­ta­cja ta wy­kra­cza da­lece poza to, co daje się udo­wod­nić. Fakt, że fi­gurki wy­stę­pują czę­sto w du­żej licz­bie i że nie można stwier­dzić ich jed­no­znacz­nego związku z miej­scami świę­tymi, spra­wia, że każda usta­lona z góry in­ter­pre­ta­cja bu­dzi co­raz wię­cej scep­ty­cy­zmu[9].

Naj­bar­dziej nie­zwy­kłym, su­ge­styw­nym, ale też naj­do­bit­niej­szym świa­dec­twem prze­szło­ści są wy­ko­pa­li­ska w Ça­tal Hüyük (przyp. 6 w tym roz­dziale). W tym mie­ście z okresu wcze­snego neo­litu od­na­le­ziono sze­reg miejsc świę­tych – spe­cjal­nie wy­po­sa­żo­nych po­miesz­czeń w wie­lo­izbo­wych do­mach: ich ce­chą wy­róż­nia­jącą są wtórne po­chówki zmar­łych, ławy z do­cze­pio­nymi do nich ro­gami by­ków, fi­gu­ra­tywne ma­lar­stwo ścienne, ale przede wszyst­kim re­liefy ścienne z przed­sta­wie­niami Wiel­kiej Bo­gini na ścia­nie, z pod­nie­sio­nymi rę­kami i roz­sta­wio­nymi no­gami, które naj­pew­niej wy­obra­żają ro­dzącą matkę zwie­rząt i sa­mego ży­cia. Fakt, że ko­bie­cemu po­sąż­kowi to­wa­rzy­szy chło­pięcy part­ner, że inna kor­pu­lentna po­stać żeń­ska w po­łogu sie­dzi na tro­nie wśród lam­par­tów, że ma­lo­wi­dło ścienne przed­sta­wia po­lu­ją­cych na byka męż­czyzn w skó­rach lam­par­tów, nie­od­par­cie na­suwa zwią­zek z po­cho­dzącą z Azji Mniej­szej Wielką Matką z cza­sów hi­sto­rycz­nych, z jej pa­re­dro­sami, z lam­par­tami czy lwami, ze sto­wa­rzy­sze­niami męż­czyzn i by­kami skła­da­nymi w ofie­rze. Tu uwi­dacz­nia się w spo­sób nie­mal zdu­mie­wa­jący re­li­gijna cią­głość na prze­strzeni po­nad pię­ciu ty­siąc­leci.

Wąt­pli­wo­ści bu­dzi jed­nak kwe­stia, czy z tej per­spek­tywy teza o „dry­fie kul­tu­ro­wym ze Wschodu na Za­chód” może wy­ja­śnić re­li­gię neo­litu jako taką, a zwłasz­cza re­li­gię neo­li­tycz­nej Gre­cji. Ja­mes Geo­rge Fra­zer do­pa­try­wał się w „Ado­ni­sie–At­ty­sie–Ozy­ry­sie” wy­obra­że­nia Wiel­kiej Bo­gini z umie­ra­ją­cym part­ne­rem, który – jego zda­niem – sym­bo­li­zo­wał co­roczny, cy­kliczny za­nik i po­wrót we­ge­ta­cji. Sir Ar­thur Evans zna­lazł tego ro­dzaju od­nie­sie­nia w świe­cie mi­noj­skich wy­obra­żeń[10], ale od dawna pod­waża się także i tę wielką syn­tezę. Cząst­kowe ba­da­nia pod­kre­ślają spe­cy­fikę po­szcze­gól­nych ob­sza­rów; przy ogra­ni­czo­nych moż­li­wo­ściach ko­mu­ni­ka­cji w epoce ka­mie­nia na­leży się ra­czej spo­dzie­wać roz­drob­nie­nia niż du­cho­wej jed­no­ści. Wśród po­sąż­ków od­kry­tych w Se­sklo można czę­sto zna­leźć po­stać mę­ską przed­sta­wioną na tro­nie[11], wo­kół któ­rej stoją bądź sie­dzą w kucki po­sta­cie ko­biece. To wska­zuje na po­rzą­dek pa­triar­chalny, może na mę­skiego boga, a może na bo­ską parę. Ist­nieje rów­nież rzeźba sie­dzą­cej ko­biety z dziec­kiem w ty­pie tzw. ko­uro­tró­phos[12]. Ity­fal­liczne po­sążki męż­czyzn[13], a nie­rzadko rów­nież po­je­dyn­cze fal­lusy[14] mogą ozna­czać płod­ność, ale też być apo­tro­pa­icz­nym ozna­ko­wa­niem re­wiru, tego jed­nak nie spo­sób roz­strzy­gnąć.

Jako „świą­ty­nię” okre­ślano bu­dy­nek w Nea Ni­ko­mi­dia (Ma­ce­do­nia): sto­sun­kowo duży, sa­mo­dzielny, w środku osie­dla. Znaj­do­wały się w nim spe­cy­ficzne na­czy­nia i pięć po­sąż­ków[15]. Bu­dy­nek po­cho­dzi z VI ty­siąc­le­cia, dzieli go więc od Ho­mera więk­szy dy­stans cza­sowy niż Ho­mera od na­szych cza­sów. Gdzie in­dziej zna­le­ziono kilka wąt­pli­wych do­wo­dów ist­nie­nia miejsc ofiar­nych i oł­ta­rzy[16]. Doły ofiarne przede wszyst­kim w oko­li­cach Otzaki-Ma­gula w Te­sa­lii[17], z war­stwami po­pio­łów, ko­śćmi zwie­rząt, sko­ru­pami na­czyń i fi­gur­kami, przy­pi­suje się wpły­wom pół­noc­no­bał­kań­skim. Kilka ja­skiń, które póź­niej były miej­scami świę­tymi, w cza­sach neo­li­tycz­nych wy­raź­nie słu­żyło jesz­cze do ce­lów miesz­kal­nych[18].

Mimo róż­no­rod­no­ści i nie­pew­no­ści co do po­szcze­gól­nych zna­le­zisk wy­daje się, że w su­mie mu­siały ist­nieć prak­tyki re­li­gijne po­dobne do tych zna­nych z cza­sów póź­niej­szych. Zwie­rzę­tami ofiar­nymi Gre­ków były owce, by­dło ro­gate, kozy i świ­nie, zwy­kle nie osły i ko­nie, które za­częto skła­dać w ofie­rze do­piero w III lub II ty­siąc­le­ciu. Ry­tuał ofiarny przy­pusz­czal­nie mógł więc jesz­cze wcze­śniej ogra­ni­czać się do neo­li­tycz­nych zwie­rząt do­mo­wych. Z Achil­lionu w Te­sa­lii po­cho­dzi mała ma­ska z gliny za­wie­szona na sto­jaku po­dob­nym do fi­lara[19]. Zna­le­zi­sko to nie­od­par­cie przy­po­mina ko­lumnę z ma­ską Dio­ni­zosa w for­mie, w ja­kiej po­ja­wia się ona na wa­zach grec­kich, a mimo to mo­del neo­li­tyczny da­to­wany jest na okres około 6000 przed Chr. Jedna ze sko­rup, za­li­czana do ce­ra­miki z Di­mini, uka­zuje po­stać ludzką z rę­kami pod­nie­sio­nymi w „ge­ście epi­fa­nii”[20], tak jak po­ja­wia się ona w kul­tu­rze mi­noj­sko-my­keń­skiej, ale też o wiele wcze­śniej – już w Ça­tal Hüyük.

Wśród rol­ni­czych świąt Gre­ków wra­że­nie szcze­gól­nie ar­cha­icz­nych spra­wiają The­smo­fo­rie. Mó­wiono o nich, że po­cho­dzą z epoki ka­mie­nia[21]. Ce­chują je ofiary ze świń, dla­tego czę­sto w sank­tu­ariach De­me­ter znaj­dują się wo­tywne gli­niane fi­gurki tych zwie­rząt. Jed­nak z Nea Ma­kri pod Ma­ra­to­nem po­cho­dzi su­ge­stywna rzeźba świni jesz­cze z okresu wcze­snego neo­litu[22]. W re­gio­nie Bał­ka­nów zna­le­ziono ta­kie rzeźby z wci­śnię­tymi ziarn­kami zbóż, co una­ocz­nia ich zwią­zek z uprawą roli[23].

W Her­mione skła­dano „tajne ofiary” bo­gini De­me­ter w kręgu wiel­kich, nie­ocio­sa­nych gła­zów – wręcz trudno się po­wstrzy­mać, by nie po­wie­dzieć, że są „pra­dawne” czy „z epoki ka­mie­nia”[24]. Można za­tem przy­pusz­czal­nie uchwy­cić róż­nego ro­dzaju pra­dawne i utrwa­lone związki re­li­gii grec­kiej, mimo że jej świa­dec­twa od­kry­wane są w znacz­nie od sie­bie od­da­lo­nych miej­scach, zaś bu­dzące wąt­pli­wo­ści pu­ste prze­strze­nie da się wy­peł­nić hi­po­te­zami. Na­leży też spo­dzie­wać się no­wych zna­le­zisk.

Epoka brązu roz­po­częła się w IV ty­siąc­le­ciu dzięki tech­no­lo­gicz­nym bodź­com ze Wschodu. Pod­czas gdy w Me­zo­po­ta­mii i w do­li­nie Nilu roz­wi­jały się pierw­sze cy­wi­li­za­cje, im­puls do zwią­za­nego z ob­róbką me­tali po­stępu kul­tury przy­szedł do Gre­cji z Azji Mniej­szej. W tym cza­sie w Troi[25] na­stą­pił już pierw­szy okres roz­kwitu, któ­rego świa­dec­twem jest „skarb Priama”. Gre­cja po­zo­stała w tyle, choć rów­nież tam – na sku­tek po­działu pracy oraz kon­cen­tra­cji bo­gac­twa i wła­dzy – po­wsta­wały po­dobne do miast, oto­czone mu­rem osady z du­żymi bu­dyn­kami w cen­trum. Naj­le­piej zba­dana jest Lerna w Ar­go­li­dzie. Na­zwę można praw­do­po­dob­nie wy­wieść z pro­to­ha­tyc­kiego ję­zyka Ana­to­lii[26]. Cha­rak­ter na­dają temu miej­scu po­tężne źró­dła. Wznie­siono tam ro­dzaj pa­łacu, który na­zwano „Do­mem Da­chó­wek” od ro­dzaju za­cho­wa­nych po nim po­zo­sta­ło­ści. Bu­dowla ta zo­stała około 2100 roku znisz­czona pod­czas na­jazdu[27].

Rytm hi­sto­rii przy­spie­szył, za­uwa­żalne jest rów­nież więk­sze zróż­ni­co­wa­nie pod wzglę­dem geo­gra­ficz­nym. Można od­róż­nić przy­naj­mniej kul­turę kon­ty­nen­tal­nej Gre­cji – na­zy­waną te­raz „wcze­sno­hel­ladzką” – od „cy­kladz­kiej” kul­tury wysp egej­skich i „wcze­sno­mi­noj­skiej” kul­tury Krety, która bez prze­szkód prze­obra­ziła się w cy­wi­li­za­cję mi­noj­ską.

Świa­dectw re­li­gii wcze­sno­hel­ladz­kiej jest jesz­cze mniej niż tych zwią­za­nych z re­li­gią z epoki neo­litu. Bar­dzo rzadko wy­stę­pują po­sążki, co może wska­zy­wać na utratę zna­cze­nia kul­tów pry­wat­nych i do­mo­wych. Za to wy­raź­nie za­cho­wane są ślady kultu ofiar­nego. Z bu­dowli w Ler­nie, wcze­śniej­szej od „Domu Da­chó­wek”, po­cho­dzi wielki, pła­ski, pro­sto­kątny, bo­gato zdo­biony te­ra­ko­towy ba­sen z za­głę­bie­niem w kształ­cie obo­siecz­nych to­po­rów. Są na nim ślady ognia, mu­siał więc słu­żyć jako ce­re­mo­nialne pa­le­ni­sko[28]. Uwagę zwra­cają war­stwy po­piołu, po­zo­stałe przy­pusz­czal­nie po skła­da­niu ofiar, w okrą­głych bu­dow­lach w Or­cho­me­nos[29]. Naj­waż­niej­sze zna­le­zi­sko po­cho­dzi z Eu­tre­sis w Be­ocji[30]. W jed­nym z do­mów w tam­tej­szej osa­dzie z tyłu, za po­miesz­cze­niem wej­ścio­wym i miesz­kal­nym, znaj­do­wało się trze­cie, więk­sze. Poza (wy­stę­pu­ją­cym zwy­kle z boku) pa­le­ni­skiem umiesz­czono w jego środku mu­ro­waną ławę oraz okrą­głą, zdo­bioną plat­formę ze śla­dami ognia i ko­ści zwie­rząt. W dole ofiar­nym od­kryto po­piół, ko­ści zwie­rząt i uszko­dzoną przez ogień ce­ra­mikę. Obok plat­formy le­żało na­czy­nie w kształ­cie głowy byka – naj­star­sza forma ry­tonu. W po­miesz­cze­niu tym skła­dano więc ofiary ze zwie­rząt po­wią­zane z li­ba­cjami. W tym przy­padku można mó­wić o miej­scu świę­tym, cho­ciaż nie ma tu żad­nego wi­ze­runku boga. W dole ofiar­nym w star­szej war­stwie od­ko­pano w Eu­tre­sis małą ko­lu­mienkę, ba­íty­los. Do bu­dowli, która stała w tym miej­scu wcze­śniej, na­le­żało za­gad­kowe chásma – okrą­gły, le­jo­waty dół o śred­nicy sze­ściu me­trów i głę­bo­ko­ści po­nad trzech me­trów, oto­czony mu­rem. Czy wła­ściwe jest tu sko­ja­rze­nie z póź­niej­szymi okrą­głymi bu­dow­lami ota­cza­ją­cymi doły ofiarne? Na tym miej­scu świę­tym po­wstała przy­ku­wa­jąca uwagę bu­dowla z wiel­kim po­miesz­cze­niem z ko­lumną w środku, nie zna­le­ziono jed­nak żad­nych dal­szych wska­zó­wek co do funk­cji kul­to­wych tej prze­strzeni.

Kiedy „Dom Da­chó­wek” zo­stał zbu­rzony, naj­wy­raź­niej na sku­tek zbroj­nego na­jazdu, na jego ru­inach usy­pano duży okrą­gły ko­piec, który prze­trwał stu­le­cia[31] – sta­no­wił on znak mi­nio­nego świata, a może też ośro­dek kultu po­świę­cony ja­kiejś „chto­nicz­nej” mocy. Do tych, któ­rzy wi­dzieli to miej­sce i ota­czali je czcią, na­le­żeli bez wąt­pie­nia Grecy mó­wiący już po grecku.

Że­gluga w re­jo­nie Cy­klad ist­niała od wcze­snego neo­litu, po­nie­waż ob­sy­dian z wy­spy Me­los był to­wa­rem po­żą­da­nym. Kul­tura Cy­klad z okresu brązu[32] opie­rała się na po­łą­cze­niu uprawy roli i rze­mio­sła z han­dlem mor­skim. Dzięki kon­tak­tom ze Wscho­dem i Za­cho­dem małe, kwit­nące wspól­noty roz­wi­nęły wła­sny styl. Godne uwagi są wiel­kie za­ło­że­nia gro­bowe, czę­ściowo przy­kryte fał­szy­wym skle­pie­niem i prze­zna­czone do wie­lo­krot­nych po­chów­ków. W du­żej mie­rze wła­śnie z gro­bów po­cho­dzą dzieła, dzięki któ­rym sztuka Cy­klad stała się znana, a na­wet modna. Są to mar­mu­rowe idole, które cza­sem osią­gają mo­nu­men­talne roz­miary. Przed­sta­wiają one głów­nie na­gie ko­biety, w po­sta­wie wy­pro­sto­wa­nej, ale z roz­sta­wio­nymi sto­pami, nie można ich więc po­sta­wić. Ich sztywne ra­miona krzy­żują się pod pier­siami, a za­le­d­wie za­zna­czone twa­rze skie­ro­wane są ku gó­rze. Wy­stę­pują też rzeźby mu­zy­ków z li­rami i au­lo­sami. Te dzieła sztuki nie po­wstały wy­łącz­nie jako do­da­tek do po­chów­ków – wielki po­sąg zła­mano, by zmie­ścił się do grobu. Współ­cze­sny ob­ser­wa­tor za­fa­scy­no­wany jest abs­trak­cyjną, ale jed­nak har­mo­nijną, skoń­czoną formą tych fi­gur. Jed­nak ich in­ter­pre­ta­cja z punktu wi­dze­nia hi­sto­rii re­li­gii nie znaj­duje po­twier­dze­nia: czy mamy do czy­nie­nia z Wielką Bo­gi­nią, matką ży­cia i śmierci, z bo­gi­niami, nim­fami, z tymi, któ­rzy to­wa­rzy­szą lu­dziom w wę­drówce w za­światy[33]? Jesz­cze bar­dziej za­gad­kowa jest wy­gra­we­ro­wana na srebr­nej bla­sze po­stać „bo­gini ptaka”, wy­pro­sto­wana, w po­sta­wie sto­ją­cej, z wy­raź­nie za­ry­so­wa­nym dzio­bem i skrzy­dłami[34]. Także i w tym przy­padku wszyst­kie próby in­ter­pre­ta­cji mu­szą po­zo­stać w sfe­rze hi­po­tez. Jed­nak wi­dać tu cią­głość, zwią­zek z póź­niej­szym kul­tem grec­kim, za­po­wia­da­nym przez cha­rak­te­ry­styczne na­czy­nie kul­towe o na­zwie kér­nos, wo­kół któ­rego roz­miesz­czo­nych jest wiele ma­łych mi­se­czek czy dzba­nów[35].

Nils­son na­pi­sał o re­li­gii hel­ladz­kiej krótko: We know no­thing[36]. Rów­nież po wy­ko­pa­li­skach w Ler­nie i Eu­tre­sis nie­wiele można wy­wnio­sko­wać. Wy­star­czy jed­nak wy­ka­zać, że in­do­eu­ro­pej­scy/greccy przy­by­sze za­stali już roz­wi­nięte kulty i je przy­jęli. Uza­sad­nia­jąc tezę o my­keń­skim po­cho­dze­niu mi­to­lo­gii grec­kiej, Nils­son[37] zwró­cił uwagę na zbież­ność cen­trów wiel­kich cy­kli mi­tycz­nych z cen­trami kul­tury my­keń­skiej. Jed­nak za­równo w Te­sa­lii, jak i w Be­ocji, Eto­lii, At­tyce, Ar­go­li­dzie, w do­li­nie Eu­ro­tasu lub w Me­se­nii – wszę­dzie my­keń­skie mia­sta po­wstają na ob­sza­rach osad­nic­twa z okresu neo­litu i wcze­snej epoki brązu, na te­re­nie sta­rej kul­tury rol­ni­czej. Tak więc moż­liwe jest, że teza Nils­sona w pew­nym sen­sie na­wet nie tyle idzie za da­leko, ile za bar­dzo za­węża pro­blem. Godne uwagi wy­daje się to, że nie­które sank­tu­aria, le­żące z dala od póź­niej­szych miast grec­kich, leżą w miej­scu osad hel­ladz­kich. Do­ty­czy to przede wszyst­kim He­ra­jonu w Ar­go­li­dzie[38], może też na Sa­mos[39]. Mo­kra­dła w po­bliżu Lerny stały się póź­niej miej­scem mi­ste­riów dio­ni­zyj­skich[40]. Na­czy­nie Dio­ni­zosa z dwoma du­żymi uchami – kán­tha­ros – jest formą ty­pową dla śred­niej epoki brązu. Pod oł­ta­rzem Zeusa w Ly­ka­jo­nie od­na­le­ziono ślady kultu hel­ladz­kiego[41]. Cza­sem to, co wy­daje się nie ist­nieć w kul­cie mi­noj­sko-my­keń­skim lub po­zo­staje w nim na dru­gim pla­nie, łą­czy re­li­gię grecką z tym, co neo­li­tyczne i wcze­sno­hel­ladz­kie: ofiary ze zwie­rząt z wy­ko­rzy­sta­niem ognia, przed­sta­wie­nia ity­fal­liczne, ma­ski. Trudno nie za­uwa­żyć, że do­szło do ze­rwa­nia wielu wąt­ków tra­dy­cji, a wcze­sne dzieje ob­fi­tują w nie­zli­czone ka­ta­strofy, ale nie­ustan­nie dzia­łały także siły dą­żące do za­cho­wa­nia tra­dy­cji, zwłasz­cza w sfe­rze re­li­gii.

2. In­do­eu­ro­pej­czycy

Od dawna wia­domo, że greka jest tak bli­sko spo­krew­niona z grupą in­nych ję­zy­ków Eu­ropy i Azji, że można od­two­rzyć wspólny pra­ję­zyk – in­do­ger­mań­ski lub in­do­eu­ro­pej­ski – wraz ze szcze­gó­łami fo­ne­tyki, flek­sji i sło­wo­twór­stwa[42]. Wspólne ce­chy są szcze­gól­nie do­brze wi­doczne w przy­padku ję­zy­ków, które długo były uważa za naj­star­sze: greki ho­me­ryc­kiej i san­skrytu we­dyj­skiego. Od­kry­cie he­tyc­kiego i spo­krew­nio­nych z nim ję­zy­ków ana­to­lij­skich, które można da­to­wać na pierw­szą po­łowę II ty­siąc­le­cia, skom­pli­ko­wało ob­raz, ale w za­sa­dzie po­twier­dziło tę re­kon­struk­cję. Nie­od­par­cie na­suwa się kon­klu­zja, że ową zre­kon­stru­owaną mową po­słu­gi­wał się ja­kiś lud czy też grupy lub grupa „In­do­eu­ro­pej­czy­ków”. Lud ten roz­padł się na ple­miona, które do­tarły do In­dii, Azji Mniej­szej, Gre­cji, ale też do Ita­lii oraz do za­chod­niej i pół­noc­nej czę­ści Eu­ropy. Pod­czas tych wę­dró­wek ze wspól­nego pra­ję­zyka wy­od­ręb­niły się po­szcze­gólne ję­zyki. Po­ja­wie­nie się He­ty­tów po­zwala okre­ślić dolną ce­zurę cza­sową tego pro­cesu róż­ni­co­wa­nia. Jed­no­cze­śnie nie na­leży ar­bi­tral­nie prze­su­wać gra­nic epoki, w któ­rej ist­niał wspólny ję­zyk, da­leko w głąb pre­hi­sto­rii, gdyż na sku­tek nie­uchron­nych prze­mian w cza­sach przed wy­na­le­zie­niem pi­sma choćby we­dyj­ski i greka mu­sia­łyby od­da­lić się od sie­bie na tyle, że ich zwią­zek nie byłby roz­po­zna­walny. Za­tem nie można cof­nąć się dużo da­lej niż do pierw­szej po­łowy III ty­siąc­le­cia. Po­nadto w in­do­eu­ro­pej­skim wy­stę­pują dwa słowa ozna­cza­jące „koło” – kýklos i rota – które praw­do­po­dob­nie wy­na­le­ziono do­piero w IV ty­siąc­le­ciu.

Duże kon­tro­wer­sje bu­dzi hi­sto­ryczna kon­kre­ty­za­cja tych po­stu­la­tów, zwłasz­cza kwe­stia zna­le­zie­nia „pra­oj­czy­zny In­do­eu­ro­pej­czy­ków”, co ozna­cza­łoby przy­po­rząd­ko­wa­nie wi­docz­nej w ba­da­niach ar­che­olo­gicz­nych war­stwy kul­tury neo­li­tycz­nej do „In­do­eu­ro­pej­czy­ków”[43].Tym­cza­sem prze­strzeń geo­gra­ficzna obej­muje te­reny od Ał­taju do Ana­to­lii, a na­wet do Nie­miec Pół­noc­nych. Nie na­leży się więc spo­dzie­wać szyb­kiego roz­strzy­gnię­cia tego pro­blemu.

W każ­dym ra­zie Gre­cja – jak rów­nież Ita­lia, Ana­to­lia i In­die – ule­gła in­do­eu­ro­pe­iza­cji do­piero na sku­tek wę­dró­wek lu­dów w epoce brązu. Jed­nak imi­gra­cja Gre­ków do Gre­cji, a do­kład­nie tych, któ­rzy po­słu­gi­wali się ję­zy­kiem po­wsta­łym z in­do­eu­ro­pej­skiego, uwa­ża­nym przez nas za ję­zyk „Hel­le­nów” czy „grekę”, nie jest by­naj­mniej za­gad­nie­niem mniej kon­tro­wer­syj­nym, choć to pro­blem bar­dziej spre­cy­zo­wany[44]. Z ję­zy­kiem grec­kim mamy do czy­nie­nia od XIV wieku przed Chr. – przy­kła­dem są tek­sty pi­sane pi­smem li­ne­ar­nym B. Nikt nie pod­waża tezy, że władcy My­ken już wcze­śniej – przy­naj­mniej od okresu gro­bów szy­bo­wych (XVI wiek przed Chr.) – mó­wili tym sa­mym ję­zy­kiem. Na­to­miast już cho­ciażby ze względu na hi­po­te­tyczne po­czątki ję­zyka in­do­eu­ro­pej­skiego jest nie­praw­do­po­dobne, żeby w epoce wcze­sno­hel­ladz­kiej mó­wiono po grecku np. w Eu­tre­sis i Ler­nie. Tak więc tezy na­ukowe sku­piają się na dwu uchwyt­nych w wy­ko­pa­li­skach prze­ło­mach. Znisz­cze­nia i nowe po­czątki świad­czą o da­leko idą­cych prze­mia­nach przed okre­sem „wcze­sno­hel­ladz­kim III” i po nim. Około 2200 roku, po Troi II, znisz­czono Eu­tre­sis, a na­stęp­nie też „Dom Da­chó­wek” w Ler­nie. Około 1900 roku wy­stę­puje cie­kawy ro­dzaj ma­to­wo­sza­rej ce­ra­miki mi­nyj­skiej wy­ka­zu­jący z ko­lei związki z Troją[45]. Oba te prze­łomy omi­nęły Kretę, gdzie kul­tura mi­noj­ska, nie­grecka, za­czy­nała prze­ży­wać roz­kwit. Usta­le­nie pew­nych fak­tów staje się skom­pli­ko­wane, po­nie­waż trzeba brać pod uwagę rów­nież wę­drówki in­nych nie­grec­kich, choć in­do­eu­ro­pej­skich grup, „pra-Gre­ków”, wśród któ­rych wska­zuje się na ku­zy­nów He­ty­tów – Lu­wij­czy­ków z Azji Mniej­szej[46]. Po­nadto nie można wy­klu­czyć stop­nio­wego, wcze­śniej­szego czy póź­niej­szego prze­ni­ka­nia Gre­ków na te te­reny bez dra­ma­tycz­nych pod­bo­jów i znisz­czeń. Także w tym przy­padku nie na­leży spo­dzie­wać się za­koń­cze­nia dys­ku­sji, nie ist­nieje bo­wiem ani ce­ra­mika in­do­eu­ro­pej­ska, ani pra­grecka.

Słow­nic­two ję­zyka in­do­eu­ro­pej­skiego obej­muje rów­nież świat du­chowy, w któ­rym można roz­po­znać struk­tury war­to­ści, po­działy spo­łeczne oraz wy­obra­że­nia re­li­gijne. Wy­raź­nie za­ry­so­wuje się w nim pa­triar­chalna or­ga­ni­za­cja, cen­tralna po­zy­cja ojca w wiel­kiej ro­dzi­nie; znana jest uprawa roli, ale o wiele waż­niej­sze wy­daje się wy­pa­sa­nie zwie­rząt, by­dła i koni. Na tej pod­sta­wie ro­dzą się wy­obra­że­nia o wo­jow­ni­czych no­ma­dach czy pół-no­ma­dach ży­ją­cych na skraju roz­wi­ja­ją­cych się cy­wi­li­za­cji, w któ­rych na­stęp­nie zdo­byli po­zy­cję wład­ców. Je­śli jed­nak uwzględ­nić szcze­góły, to w kon­kret­nych przy­pad­kach po­ja­wiają się spe­cy­ficzne pro­blemy: prze­su­nię­cia w zna­cze­niach po­je­dyn­czych słów, ich od­rębne lub pa­ra­lelne prze­kształ­ce­nia, za­po­ży­cze­nia. Słow­nic­two wspólne dla wszyst­kich ję­zy­ków in­do­eu­ro­pej­skich jest nie­wiel­kie. Je­śli cho­dzi o sferę re­li­gijną, to wy­stę­puje do­dat­kowa kom­pli­ka­cja – nie­rzadko to samo słowo w jed­nym ję­zyku ma sens jed­no­znacz­nie sa­kralny, w in­nym zaś ma zna­cze­nie świec­kie i co­dzienne. Uży­cie re­li­gijne nie musi być w tym przy­padku pier­wotne.

Mimo to można mó­wić o kilku punk­tach za­cze­pie­nia, je­śli idzie o roz­wi­niętą re­li­gię In­do­eu­ro­pej­czy­ków[47], w któ­rej ist­nieją bo­go­wie, ich kult i po­świę­cona im po­ezja. Przede wszyst­kim jest „oj­ciec nie­biań­ski”, u Gre­ków i Rzy­mian naj­wyż­szy z bo­gów – Zeùs pa­tér, Die­spi­ter-Jup­pi­ter[48]. Słowo okre­śla­jące „świe­tli­stych” bo­gów nieba wy­wo­dzi się z tego sa­mego ko­rze­nia – sta­ro­in­dyj­skie de­váh, po ła­ci­nie deus, w grece na­to­miast zo­stało ono wy­parte przez theós[49]. Żad­nego in­nego imie­nia z kręgu bo­gów olim­pij­skich nie da się wy­pro­wa­dzić od któ­re­goś z bo­gów in­do­eu­ro­pej­skich, mimo że nie­które, ta­kie jak Hera, Po­sej­don czy Ares, zo­stały utwo­rzone przy uży­ciu rdzeni słów in­do­eu­ro­pej­skich[50]. Na­to­miast He­lios, bóg Słońca, i Eos-Au­rora, bo­gini ju­trzenki, są po­cho­dze­nia in­do­eu­ro­pej­skiego[51], także je­śli cho­dzi o ich bo­ski sta­tus, jed­nak u Gre­ków znaj­dują się w cie­niu Olim­pij­czy­ków. Tego, że w na­zwie miej­sco­wo­ści „Pla­teje”, gdzie ist­niał kult bo­gini Ziemi, za­warte jest imię in­do­eu­ro­pej­skiej bo­gini Ziemi, do­słow­nie „sze­ro­kiej”, Grecy już nie mo­gli wie­dzieć. Nie­uchronne jest też ze­sta­wie­nie Dio­sku­rów z Aświ­nami z mi­to­lo­gii we­dyj­skiej; mło­dzień­czy bliź­niacy, pa­no­wie koni, wy­bawcy w po­trze­bie – mimo pew­nych zbież­no­ści w szcze­gó­łach nie za­cho­wało się wspólne imię, a spar­tań­skie imię Tin­da­rídai jest nie­wia­do­mego po­cho­dze­nia. Dio­sku­ro­wie na­kła­dają się na nie­grec­kich „Wiel­kich Bo­gów”[52].

Jest na­to­miast pewne, że ist­niała po­ezja in­do­eu­ro­pej­ska[53], sztuka po­ezji wier­szo­wa­nej, w któ­rej wy­ko­rzy­sty­wano utarte po­etyc­kie wy­ra­że­nia, przy czym nie­które z nich wy­stę­pują w ana­lo­gicz­nej po­staci w we­dyj­skim i grece. Na po­ezję he­ro­iczną wska­zuje fraza o „nie­prze­mi­ja­ją­cej sła­wie”, kléos áph­thi­ton, na po­ezję o bo­gach – wspo­mnie­nie o nich „jako daw­cach tego, co do­bre”, dó­tor/do­têres eáon. Tym sa­mym ist­niała jed­no­cze­śnie mi­to­lo­gia po­li­te­istyczna, w któ­rej swoją rolę od­gry­wali także He­lios i Eos. Ważne były spe­ku­la­cje wo­kół za­ne­go­wa­nia śmierci, wo­kół siły ży­cia i nie­śmier­tel­no­ści – co za­wiera się w sło­wie ám­bro­tos, am­bro­zja – jed­nak Grecy nie ro­zu­mieli już wła­ści­wie tego zna­cze­nia[54].

Można uchwy­cić pewne za­rysy kultu, czci od­da­wa­nej sa­crum przez skła­da­nie ofiar i wzno­sze­nie mo­dlitw. Rdzeń grec­kiego słowa háze­sthai („lę­kać się, czcić”), ha­gnós („czy­sty”), hágios („święty”) w irań­skiej re­li­gii awe­styj­skiej two­rzy pod­sta­wowy ter­min kultu re­li­gij­nego[55]. W grece te po­krewne okre­śle­nia zo­stały ze­pchnięte na mar­gi­nes sfery re­li­gij­nej przez hie­rós i sébe­sthai. Po­dob­nie rzecz się ma z rdze­niem słowa choaí, które ozna­czało „ofiarę płynną” w ra­mach kultu zmar­łych oraz pod­ziem­nych mocy: w ję­zyku in­dyj­skim i irań­skim od niego wy­wo­dzi się ty­tuł ka­płana skła­da­ją­cego ofiary – ho­tar, za­otar; jed­nak w grece to słowo ozna­czało rów­nież wszelką świecką czyn­ność „wy­la­nia, roz­la­nia”, zaś okre­śle­niem zwią­za­nym z kul­tem było spén­dein, spondé, które prze­nik­nęło do grec­kiego z tra­dy­cji ana­to­lij­skiej[56]. W szcze­gó­ło­wym opi­sie choaí w Edy­pie w Ko­lo­nos So­fo­klesa[57] owo „roz­la­nie” wią­zało się z roz­ście­ła­niem ga­łą­zek, co w spo­sób ude­rza­jący od­po­wia­dało in­do­irań­skiemu ba­re­sman/bar­his: in­do­eu­ro­pej­ska tra­dy­cja ry­tu­alna naj­wy­raź­niej za­cho­wała się tu­taj poza sferą ję­zyka.

To, że ofiara zwie­rzęca była rów­nież in­sty­tu­cją in­do­eu­ro­pej­ską, można wy­czy­tać ze słowa he­ka­tómbe. Nie mu­siało to być w żad­nym ra­zie „zło­że­nie w ofie­rze 100 wo­łów” – tę za­sta­na­wia­jącą kwe­stię można wy­ja­śnić w ten spo­sób, że zgod­nie z za­sa­dami in­do­eu­ro­pej­skiego sło­wo­twór­stwa cho­dziło o czyn­ność, która „po­zwa­lała po­zy­skać 100 wo­łów”[58]. Taką kon­cep­cję ofiary jako aktu nie­jako ma­gicz­nego, po­wo­du­ją­cego roz­mno­że­nie, można zna­leźć w grece – w od­róż­nie­niu choćby od sta­ro­in­dyj­skiego – co naj­wy­żej na mar­gi­ne­sie. Wresz­cie godne uwagi jest to, że słowo okre­śla­jące mo­dli­tewne wo­ła­nie i ślu­bo­wa­nie ma w grece oraz w awe­styj­skim wręcz iden­tyczną formę[59], co świad­czy o sto­so­wa­niu w prze­strzeni in­do­eu­ro­pej­skiej także i tej formy we­zwa­nia bo­gów.

Da­lej idą fa­scy­nu­jące re­kon­struk­cje zmie­rza­jące do od­two­rze­nia struk­tur mi­tyczno-re­li­gij­nych jako od­po­wied­ni­ków or­ga­ni­za­cji spo­łecz­nej. Zwłasz­cza Geo­r­ges Du­mézil w swo­ich czę­sto po­wta­rza­nych i roz­sze­rza­nych pra­cach[60] przed­sta­wia jako pod­sta­wową struk­turę sys­tem „trzech funk­cji”: sta­nów ka­pła­nów, wo­jow­ni­ków i wy­twór­ców żyw­no­ści. Jego zda­niem struk­tura ta stale uwi­docz­niała się czy to w pan­te­onie, czy w ry­tu­ale, mi­cie, czy w in­nych opo­wie­ściach i spe­ku­la­cjach. Suk­ces Du­mézila na polu na­uki fran­cu­skiej był wielki, jed­nak po­ja­wiło się aż nadto ar­gu­men­tów oba­la­ją­cych jego tezy. An­dreas Al­földi[61], który po­szu­ki­wał in­nego ro­dzaju struk­tur wo­jow­ni­czej war­stwy pa­ste­rzy w po­wią­za­niu z mi­to­lo­gią zwie­rzę­cych przod­ków i po­dwój­nym kró­le­stwem, pró­bo­wał prze­dłu­żyć wątki tra­dy­cji eu­ra­zja­tyc­kich lu­dów jeź­dziec­kich aż do naj­star­szego pań­stwa Rzy­mian. Oczy­wi­ście nie­pew­ność ro­sła tym bar­dziej, im te ramy sta­wały się szer­sze. Przede wszyst­kim jed­nak zwraca uwagę to, że za­równo dla Du­mézila, jak i Al­föl­diego ma­te­riał ści­śle grecki oka­zał się nie­przy­datny. W tym wzglę­dzie kul­tura grecka zdaje się mieć wię­cej wspól­nego z neo­li­tyczną ana­to­lij­ską kul­turą miej­ską niż z in­do­eu­ro­pej­skimi ple­mio­nami ko­czow­ni­czymi.

To, że świat grecki, także re­li­gię grecką na­leży ro­zu­mieć jako syn­tezę rdzen­nego sub­stratu i na­le­cia­ło­ści in­do­eu­ro­pej­skich[62], jest ty­leż prze­ko­nu­jącą tezą, co z pew­no­ścią uprosz­cze­niem. Na pierw­szy plan wy­su­wają się nie­znacz­nie po­zor­nie fun­da­men­talne du­ali­zmy, które wy­ol­brzy­miają i pod­kre­ślają roz­róż­nie­nie tego, co „in­do­eu­ro­pej­skie”, od „nie-in­do­eu­ro­pej­skiego”: pier­wia­stek mę­ski i ko­biecy, pa­triar­chat i ma­triar­chat[63], niebo i zie­mia, olim­pij­skie i chto­niczne, duch i po­pęd. Wza­jemne od­dzia­ły­wa­nia tych bie­gu­nów mają znaj­do­wać od­zwier­cie­dle­nie w re­li­gii grec­kiej w ten spo­sób, że nowi bo­go­wie oba­lają sta­rych ty­ta­nów albo że in­do­eu­ro­pej­ski oj­ciec nie­biań­ski bie­rze za żonę śród­ziem­no­mor­ską „pa­nią”[64].

Przy do­kład­niej­szym przyj­rze­niu się nie­jed­no­krot­nie wi­dać, jak kru­szą się gra­nice tych sche­ma­tów. Mit po­ko­leń bo­gów jest po­cho­dze­nia bli­skow­schod­niego, tak samo jak wy­obra­że­nie o bo­gach nieba prze­ciw­sta­wio­nych bo­gom pod­ziem­nym[65]. Wła­śnie „chto­niczne” choaí mają związki ję­zy­kowe z in­do­eu­ro­pej­skim, gdy tym­cza­sem „olim­pij­skie” ofiary wy­ka­zują ce­chy se­mic­kie[66]. Jako bóg bu­rzy, nie­po­ko­nany dzięki wła­da­niu bły­ska­wicą, Nie­biań­ski Oj­ciec, który bę­dąc oj­cem nie może obyć się bez mał­żonki, ma nie­po­ko­jąco bli­skie związki z ana­to­lij­skim bo­giem bu­rzy[67].

Ele­menty nie-in­do­eu­ro­pej­skie w grec­kim słow­nic­twie, zwłasz­cza w grec­kich na­zwach miej­sco­wo­ści, od dawna wzbu­dzały za­in­te­re­so­wa­nie. Uwagę zwra­cają przede wszyst­kim przy­rostki -nth(os) i -ss(os) w na­zwach miej­sco­wo­ści ta­kich jak Kó­rin­thos i Tíryns, Knos­sós i Par­nas­sós, w na­zwach ro­ślin ta­kich jak erébin­thos (groch) i kis­sós (bluszcz), hy­ákin­thos (hia­cynt) czy nár­kis­sos (nar­cyz); mają one – co po­twier­dza rów­nież ję­zyk he­tycki – swoje od­po­wied­niki w Ana­to­lii[68]. Kwe­stią otwartą po­zo­staje to, czy trzeba za­kła­dać ist­nie­nie jed­no­rod­nego ję­zyka, czy ra­czej wie­lo­ra­kiego i he­te­ro­ge­nicz­nego kon­glo­me­ratu. Hia­cynt, bóg, a za­ra­zem kwiat, jest w mi­cie grec­kim mło­dzień­cem, uko­cha­nym Apol­lona, w któ­rego bóg ów rzu­cił dys­kiem, uśmier­ca­jąc go. Hia­cynt czczony był w Amy­klaj, w przed­do­ryc­kiej sie­dzi­bie kró­lów, jako bó­stwo pod­ziemne, a jed­no­cze­śnie zo­stał prze­cież wzięty do nieba. Sze­roko roz­po­wszech­nione było święto Hy­akín­thia. Czę­sto mó­wiono, ja­koby w mi­cie tym za­cho­wał się przed­grecki „umie­ra­jący bóg we­ge­ta­cji”, który zo­stał wy­party przez do­ryc­kiego Apol­lona[69]. Mimo to święto na­zwane imie­niem Hia­cynta – także w zmie­nia­ją­cych się w za­leż­no­ści od dia­lektu for­mach – i nie­zwią­zane z imie­niem Apol­lona stało się po­wszech­nie ob­cho­dzo­nym świę­tem do­ryc­kim, o czym świad­czy szcze­gól­nie sze­roki za­kres uży­wa­nia na­zwy mie­siąca hy­akín­thios[70], zaś mia­sto Amy­klaj łą­czyły spe­cjalne więzi z se­mic­kim Wscho­dem[71].

Ba­da­jąc mity – nie­za­leż­nie od ry­tu­ału – za­wsze i wszę­dzie można zna­leźć pewne zbież­no­ści. Prze­bo­gatą skarb­nicą te­ma­tów in­do­eu­ro­pej­skich jest li­te­ra­tura na­pi­sana w san­skry­cie. Praw­do­po­do­bień­stwo wspól­nych źró­deł mo­tywu można stwier­dzić je­dy­nie tam, gdzie zgod­ność oka­zuje się bar­dzo spe­cy­ficzna, nie­zwy­kła, a na­wet dziwna. Walka smo­ków[72] to ra­czej coś uni­wer­sal­nego. Na­to­miast w tym, jak He­faj­stos prze­śla­duje Atenę, po czym z jego na­sie­nia po­wstaje ateń­ski pra­król Erech­te­usz, kryje się zdu­mie­wa­jąca pa­ra­lela do in­dyj­skich brah­man[73].

Re­asu­mu­jąc: można za­uwa­żyć je­dy­nie pe­wien amal­ga­mat tra­dy­cji z okresu wę­drówki lu­dów, który nie daje się ła­two prze­ana­li­zo­wać ani z ję­zy­ko­wego punktu wi­dze­nia, ani od strony mi­to­lo­gii. Nie tylko w tym przy­padku, ale też w in­nych można po­ka­zać od­nie­sie­nia do tego, co bli­skow­schod­nie, ana­to­lij­skie, se­mic­kie, a dwu­bie­gu­nowa opo­zy­cja mię­dzy tym, co „in­do­eu­ro­pej­skie”, a tym co „śród­ziem­no­mor­skie”, nad­mier­nie ogra­ni­cza hi­sto­ryczną róż­no­rod­ność. Pewne jest, że re­li­gię grecką ukształ­to­wała jej pre­hi­sto­ria. Fak­tem po­zo­staje rów­nież to, że owa pre­hi­sto­ria była nie­zwy­kle skom­pli­ko­waną plą­ta­niną naj­róż­niej­szych po­wią­zań. Nie ma jed­nego, kon­kret­nego „po­czątku re­li­gii grec­kiej”.

3. Re­li­gia mi­noj­sko-my­keń­ska

3.1. Prze­gląd hi­sto­ryczny

Cy­wi­li­za­cje epoki brązu na ob­sza­rze okre­śla­nym póź­niej jako „grecki”[74] od­kryto w trzech eta­pach. Dzięki wy­ko­pa­li­skom pro­wa­dzo­nym w My­ke­nach od 1871 roku He­in­rich Schlie­mann po raz pierw­szy wy­do­był na świa­tło dzienne blask grec­kiej epoki brązu, którą uznał za ho­me­rycką[75]. Po­cząw­szy od 1900 roku, Ar­thur Evans pro­wa­dził prace wy­ko­pa­li­skowe na Kre­cie w wiel­kim pa­łacu w Knos­sos i od­na­lazł w kul­tu­rze mi­noj­skiej źró­dło kul­tury my­keń­skiej[76]. Po wielu dal­szych wy­ko­pa­li­skach, dzięki któ­rym ob­raz obu tych kul­tur sta­wał się co­raz bo­gat­szy i bar­dziej zróż­ni­co­wany, Mi­chael Ven­tris opu­bli­ko­wał w 1953 roku od­czy­tane przez sie­bie ta­bliczki z Knos­sos, My­ken i Py­los, pi­sane pi­smem li­ne­ar­nym B[77]. Dzięki temu swoim ję­zy­kiem – grec­kim – prze­mó­wił świat epoki brązu przy­naj­mniej w jego schył­ko­wym okre­sie.

Na od­szy­fro­wa­nie cze­kają jesz­cze pi­smo hie­ro­gli­ficzne i li­ne­arne A, jak rów­nież pi­sma cy­pryj­sko-mi­noj­skie. Więk­szość owej epoki po­zo­staje tym sa­mym na­dal niemą pre­hi­sto­rią. Mimo to na pod­sta­wie zna­le­zisk ar­che­olo­gicz­nych można od­two­rzyć bar­dzo szcze­gó­łowy ob­raz hi­sto­rii go­spo­dar­czej i kul­tu­ral­nej, zaś fa­scy­nu­jący świat wi­ze­run­ków uka­zuje nam bo­gów i zwią­zany z nimi kult.

Go­spo­dar­czą pod­stawę roz­woju w III ty­siąc­le­ciu sta­no­wiły in­ten­sywne uprawy oli­wek i wina. Tym sa­mym punkt cięż­ko­ści prze­su­nął się z uro­dzaj­nych rów­nin pół­noc­nej Gre­cji ku zbo­czom gór­skim po­łu­dnio­wej Gre­cji i wy­spom[78]