Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
- Wydawca: Fundacja Świętego Mikołaja/Teologia Polityczna
- Kategoria: Literatura popularnonaukowa•Nauki humanistyczne
- Język: polski
- Rok wydania: 2016
Analiza religii Sokratesa autorstwa Marka L. McPherrana uważana jest za najlepszą książkę, która została napisana jak dotąd o objawieniu, religii w życiu i filozofii tego myśliciela.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 859
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Popularność
Podobne
Dla Caitlin i Iana
„Poprzez miłość, którą darzyłem Alkibiadesa, doświadczyłem czegoś w rodzaju bachicznego natchnienia. Kiedy bachantki wypełnia boska siła, czerpią one mleko i miód ze studni, z których inni nie zaczerpną nawet wody. Nie posiadam wykształcenia, by kogokolwiek uczyć i w ten sposób mu pomóc, sądziłem jednak, że już dzięki samej mej obecności moja miłość do niego może uczynić go lepszym”.
Sokrates w Alkibiadesie Ajschinesa*
* Ajschines, Alkibiades, 11; przekład polski za wydaniem amerykańskim niniejszej książki [wydanie tekstu greckiego zachowanych fragmentów tego dialogu zob. H. Krauss, Aeschinis Socratici reliquiae, Lipsiae 1911 – przyp. red.].
Podziękowania
W długotrwałym procesie powstawania tej książki brali udział niezliczeni przyjaciele i koledzy. Najwięcej zawdzięczam Thomasowi Brickhouse’owi, Nicholasowi D. Smithowi i Gregory’emu Vlastosowi. Poświęcone Sokratesowi seminarium NEH1, które G. Vlastos prowadził w 1983 roku, pod wieloma względami stanowiło punkt zwrotny w mojej karierze. To właśnie wtedy (zarówno za sprawą samego G. Vlastosa, jak i przez wzgląd na pamięć pewnego zmarłego przyjaciela) po raz pierwszy powziąłem konkretne plany związane z niniejszym projektem. Moja późniejsza korespondencja z tym wybitnym badaczem, jego zawsze surowe (i zawsze dyktowane przychylnością) uwagi krytyczne, udzielane mi przez niego wsparcie, jego liczne i doniosłe studia poświęcone Sokratesowi – to wszystko czyni mnie wielkim dłużnikiem G. Vlastosa. Jedną z najcenniejszych rzeczy, które zawdzięczam jego seminarium, była moja przyjaźń z T. Brickhouse’em i N.D. Smithem, będącymi wówczas na wczesnym etapie pisania pracy, której formą ostateczną stała się książka Socrates on Trial2. Moja rozprawa bardzo wiele zawdzięcza naszym wspólnym dyskusjom, ich dziełu oraz ich wnikliwym komentarzom dotyczącym mojej pracy (wiele z nich znalazło się w niniejszym tekście). Poza tym cenne komentarze dotyczące samego rękopisu pochodzą od Hugh Bensona i Nicholasa D. Smitha. Pomocne uwagi odnoszące się do różnych partii tekstu zawdzięczam także wielu innym osobom, zwłaszcza Julii Annas, Mary Whitlock Blundell, Lindzie Britt, Johnowi Bussanichowi, Charlesowi Chiassonowi, Jonathanowi Cohenowi, Eve Browning Cole, Owenowi Goldinowi, Danielowi Gunnowi, Davidowi Halperinowi, Wesleyowi McNairowi, Mitchellowi Millerowi, Ronaldowi Polansky’emu, Glenowi Rawsonowi, Jennifer Reid, George’owi Rudebushowi, Roslyn Weiss, a wreszcie anonimowym arbitrom w rozmaitych kwestiach. Jestem również wdzięczny: NEH za przyznanie mi Travel to Collection Grant (w 1988 roku) oraz stypendium (w latach 1989–1990), Penn State Press i dyrektorce tej instytucji – Sandy Thatcher, a także University of Maine w Farmington za przyznanie mi urlopu naukowego na jesieni 1992 roku. A wreszcie jestem dłużnikiem Dale’a Cooke’a, który sporządził indeksy w tej książce.
Powstanie tej książki nie byłoby możliwe, gdyby nie wsparcie, miłość i cierpliwość moich rodziców, mojej żony Susan oraz moich dzieci: Caitlin i Iana. To właśnie im oraz wielu innym ludziom (których nie wymieniam z nazwiska, a którzy mieli wpływ na całą tę książkę) chciałbym złożyć podziękowania, wyrazy szacunku i miłości.
Liczne fragmenty niniejszej książki to przeróbki artykułów publikowanych wcześniej. Redaktorom i wydawcom czasopism wymienionych poniżej dziękuję za wszelką pomoc i zezwolenie (gdy było to konieczne) na wykorzystanie tych materiałów.
Poprawione fragmenty artykułu Kahn on the Pre-Middle Platonic Dialogues, „Oxford Studies in Ancient Philosophy” 8 (1990), s. 211–236, stanowią część rozdziału 1.2. niniejszej książki.
Poprawiona wersja artykułu Socratic Piety in the Eutyphro, „Journal of the History of Philosophy” 23 (1985), s. 283–309, [przedr. w:] Essays on the Philosophy of Socrates, red. H. Benson (Oxford: Oxford Univeristy Press, 1992), s. 220–241, pojawia się w niniejszej książce jako rozdział 2.2.
Poprawiona wersja artykułu Socratic Reason and Socratic Revelation, „Journal of the History of Philosophy” 29 (1991), s. 345–374, jest rozdziałem 4.1. niniejszej książki.
Poprawiona wersja artykułu Socrates and the Duty to Philosophize, „Southern Journal of Philosophy” 24 (1986), s. 541–560, jest rozdziałem 4.2. niniejszej książki.
Poprawiona wersja artykułu Socrates on the Immorality of the Soul, „Journal of the History of Philosophy” 32 (1994), s. 1–22, jest rozdziałem 5.1. niniejszej książki.
Poprawiona wersja artykułu Socrates on Teological and Moral Theology, „Ancient Philosophy” 14 (1994), s. 245–266, jest rozdziałem 5.2. niniejszej książki.
Poprawione ustępy z pracy Commentary on Morgan (komentarz, o który mnie poproszono, na temat artykułu „Philosophy in Plato’s Sophist” M. Morgana), „Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy” 9 (1993), 112–129, są częścią rozdziału 5.3. niniejszej książki.
Rozdział I. Wstęp
1.1. Uwagi wstępne i pewne trudności
Na ogół przyjmuje się, że postać Sokratesa posiada wymiar religijny, nawet jeśli jest on nacechowany złowrogim krytycyzmem: czymś, co umożliwiło postawienie Sokratesowi zarzutu bezbożności i wykonanie na nim wyroku. Oczywiście, jeszcze na długo przed swoim procesem Sokrates stał się bohaterem zbiorowej wyobraźni słynącym z subtelnego nonkonformizmu intelektualnego3 i gotowości do konfrontacji erystycznych. Tak więc dzięki wieloletnim prowokacjom intelektualnym – i autentycznemu geniuszowi filozoficznemu kryjącemu się za jego popularnym wizerunkiem – dopełniający je dramat męczeństwa Sokratesa stał się dla jego czasów idealnym tematem, na którym można było oprzeć produkcję literacką całej epoki4. Do najważniejszych dzieł mu poświęconych należy zaliczyć Platońską Obronę Sokratesa, zawierającą elementy dramatyczne i czysto fikcyjne. W tym dialogu Sokrates konfrontuje swoje poglądy z oskarżeniami młodego i aroganckiego oskarżyciela, który jest zdeterminowany, by doprowadzić do aresztowania filozofa za podważanie tradycyjnych poglądów religijnych ateńskiej młodzieży. Oskarżony Sokrates przemawia we własnej obronie z mocą, subtelnością i siłą przekonywania, które pozostają czymś nieprześcignionym, a wręcz – czymś niezrównanym.
Jednak to właśnie dramatyczne walory tekstu sprawiły, że przetrwał on do naszych czasów oraz że (podobnie jak postać Sokratesa) stał się przedmiotem niekończących się sporów wśród uczonych. Za fasadą śmiałości i odwagi, które Platon przypisuje swojemu mistrzowi, współcześni komentatorzy często dostrzegają innego Sokratesa: bardziej ironicznego, aroganckiego, niejednoznacznego, być może też mniej pewnego siebie i bardziej skłonnego do autodestrukcji. Właśnie ten Sokrates najpierw szydzi z sofistów, parodiując retorykę sądową5, a później oddala zarzut nieuznawania bogów czczonych w Atenach – dzięki temu, że zręcznie złapał oskarżyciela w sidła za pomocą subtelnej wolty i argumentu ad hominem6. Zgodnie z takim odczytaniem Obrony Sokrates jest destrukcyjnym krytykiem tradycyjnej religii, a zatem okazuje się winny stawianych mu zarzutów7.
Ta interpretacja może się wydać atrakcyjna tym czytelnikom, którzy chcieliby uwypuklić podstępność i złożoność literackich strategii Platona (a być może również wrogość wobec przesądów religijnych, które zauważają u Sokratesa). Jednak obecnie panuje zgodność co do tego, że w Obronie – podobnie jak w Eutyfronie i innych wczesnych dziełach Platona – Sokrates ukazany jest nie tylko jako pierwszorzędny filozof posługujący się racjonalną argumentacją, lecz także jako człowiek głęboko religijny, który wierzył w bogów znacznie górujących nad nami (zarówno pod względem posiadanej mocy, jak i mądrości) i który dzielił ze współczesnymi mu obywatelami wiele innych wierzeń religijnych zakorzenionych w tradycji8. Wydaje się również jasne, że Sokrates nie był małomiasteczkowym politeistą, który oddzielił swoje przekonania religijne od filozoficznych. Było raczej tak, że zaangażowanie religijne traktował jako nieodłączny element swojej filozoficznej misji polegającej na badaniu i naprawie moralności. Wykorzystywał przy tym racjonalne przekonania tkwiące u podstaw swojej misji, aby przekształcić religijne konwencje epoki. W rezultacie Sokrates miał istotny wkład w racjonalną reformę greckiej religii, który był inspirujący i przenikał niezwykle wpływową teologię Platona – znakomitego ucznia i „biografa” Sokratesa. W każdym razie taka jest moja teza, którą zamierzam uzasadnić w niniejszej książce.
Chociaż postulat dotyczący tego, że postać Sokratesa miała wymiar religijny, stał się w naszej historii intelektualnej swoistym banałem, to jednak miał on również swoich krytyków – zarówno starożytnych, jak i nowożytnych. Krytycy starożytni zdawali się dostrzegać u Sokratesa pewne cechy ateistycznego filozofa natury, natomiast w jego argumentach doszukiwali się amoralnych sztuczek zawodowego nauczyciela retoryki. Nie był to więc Sokrates religijny, lecz bezbożny krytyk bogów oraz religijnych instytucji Aten9. W Obronie Sokrates elokwentnie i z energią zaprzecza tym zarzutom, a jego słowom – jak sądzę – dodatkowej mocy dodają opisy, które znamy z innych wczesnych dialogów Platona. Ta na wpół fikcyjna charakterystyka Sokratesa, pomijając inne jej cechy, jest tak zajmująca i żywa, że w połączeniu ze świadectwami innych apologetów (przede wszystkim Ksenofonta) Sokrates zostaje dzięki niej pośmiertnie uwolniony od oskarżeń o ateizm10. W rzeczy samej – przy powierzchownej lekturze tych opisów – Sokrates pod niejednym względem może się wydawać czytelnikowi najbardziej pobożnym Grekiem tamtej epoki. Jednak kiedy starożytni obrońcy Sokratesa pokonali w sporze swoich adwersarzy, w niezamierzony sposób przygotowali także grunt dla późniejszego procesu heroizacji tego filozofa, której dokonywali liczni wczesnochrześcijańscy apologeci i ojcowie Kościoła11.
Platon i Ksenofont w swoich dziełach przedstawili ujęcie pobożności Sokratesa, które nieuchronnie sprawiło, że chrześcijanie zaczęli porównywać jego „ludzką mądrość” z boską mądrością Chrystusa: stawiane Sokratesowi niesprawiedliwe zarzuty ateizmu porównywali z oskarżeniami wysuwanymi przeciwko nim samym12; karę wysokości trzydziestu min (zaproponowaną przez Sokratesa w czasie procesu) – z trzydziestoma srebrnikami Judasza; uwięzienie Sokratesa w celi – z Chrystusem w ogrodzie Getsemani; wypicie cykuty – z Ukrzyżowaniem. Według wielu, w świetle tych analogii Sokrates jawi się jako protochrześcijanin i prorok Chrystusa13. Dlatego też motyw Sokratesa niesprawiedliwie prześladowanego za poglądy religijne stał się inspirującym punktem odniesienia w idealizującej literaturze filozoficznej aż do czasów Petrarki, Ficina i Erazma14.
Pierwsze skazy na wizerunku „świętego” Sokratesa pojawiły się już u zarania włoskiego renesansu. Uczeni zaczęli wówczas w pełni zdawać sobie sprawę przede wszystkim z trudności interpretacyjnych związanych z bardzo różnymi opisami Sokratesa (chociażby u tak odmiennych autorów jak Arystofanes i Platon). Ten fakt osłabił wcześniejszą pewność związaną z odziedziczoną koncepcją postaci Sokratesa, a tym samym dostarczył walczącym o wolność intelektualną i tolerancję religijną nowego uzasadnienia interpretacji zgodnych z ich własnymi poglądami politycznymi i religijnymi. Dlatego też niektórzy odrzucali lub modyfikowali „mit” Sokratesa jako pobożnego sługi bożego niesprawiedliwie skazanego na śmierć. W zamian wypracowali wizję Sokratesa będącego wolnomyślicielem i burzycielem tradycyjnej religii obywatelskiej15. Tym tendencjom towarzyszył wzrost popularności zainteresowań filozoficznych (w opozycji do teologicznych) wśród kolejnych pokoleń uczonych, wskutek czego badacze zaczęli w większym stopniu koncentrować się na udziale Sokratesa w triumfach racjonalnej kultury naukowej, pomijając tradycyjne elementy religijne obecne w myśli tego filozofa16. Tak oto rozpoczął się swoisty świecki proces kanonizacyjny, w efekcie którego jeszcze dzisiaj w pewnych kręgach przedstawia się Sokratesa jako postać rodem z oświecenia. W czasie studiów mnie samemu (oraz wielu innym adeptom filozofii) przedstawiony został właśnie taki Sokrates – modelowy intelektualista, bez reszty pochłonięty sporami argumentacyjnymi, głoszący „paradoksalny” pogląd, że „cnota jest wiedzą”17, leżący u podstaw teorii moralnej, wedle której dyskursywna racjonalność jest jedynym przewodnikiem w życiu.
Tak więc trudno mówić o jakiejś w miarę trafnej – a przynajmniej w miarę obiektywnej – ocenie postaci Sokratesa i jego poglądów, gdyż do jednego tendencyjnego odczytania dołączyło kolejne. Dawniej w Sokratesie dopatrywano się Jana Chrzciciela z V wieku przed Chrystusem, natomiast obecnie widzi się w nim antytezę takiej postaci – filozoficzną figurę nieodłącznie związaną z naszym współczesnym pojmowaniem samych siebie, wartości kulturowych i praktyk edukacyjnych18. Tak oto w nauce i kulturze popularnej pojawił się Sokrates będący nie tyle człowiekiem swojej epoki, ile raczej personifikacją współczesnego modelu „życia poddanego racjonalnemu namysłowi”, a także „wczesnym apostołem liberalnych ideałów szczerości i samorealizacji”19.
W tej koncepcji (będącej moim zdaniem przeciwieństwem koncepcji trafniejszej, bardziej zagadkowej i interesującej) Sokrates stawia fundamentalne pytania dotyczące moralności i wartości, przy czym posługuje się zasadniczo tylko jedną metodą – „elenktyczną” – polegającą na badaniu spójności przekonań przez zadawanie pytań rozmówcy20. Zgodnie ze standardowym, „świeckim” wizerunkiem Sokratesa taka procedura testowania przekonań oparta na dialogu poddana jest rygorystycznym kanonom logiki i stanowi zasadniczy zrąb zarówno Sokratejskich dociekań filozoficznych, jak i procesu podejmowania decyzji w sferze moralności oraz pedagogiki. Kiedy ten filozof stwierdza, że „życie bez namysłu nad nim niewarte jest przeżywania”21, to należy uznać te słowa za zachętę (kierowaną do każdego), by część każdego dnia poświęcić elenktycznemu badaniu samego siebie i innych, gdyż właśnie tego wymagają racjonalne zasady dyskursu filozoficznego22. Według takiej interpretacji pozaracjonalne doświadczenia religijne same z siebie niczego nie wnoszą do praktyki filozofowania, lecz raczej domagają się od nas filozoficznej analizy. Dlatego też nie jest niczym dziwnym, że zwolennicy takiego ujęcia czasami widzą w Sokratesie kogoś w rodzaju ateisty czy agnostyka. Interpretują oni pozytywne odniesienia do istot boskich oraz otrzymywane przez niego „znaki” jako przypadki domniemanej ironii Sokratesa, okrytej niesławą23. Mógł on mówić, że słyszy „boski głos”24, ale tak naprawdę według zwolenników tej koncepcji jest to tylko swoisty façon de parler. Uważają oni bowiem, że w ten sposób Sokrates w zakamuflowanej formie odwołuje się w języku „szerokich kręgów” do „boskich” podszeptów swoich władz intelektualnych – na wskroś świeckich z natury i czysto ludzkich25. Tym razem więc, wedle tego ujęcia, Sokrates znany nam z Obrony Platona jest winny stawianych mu zarzutów26.
Moim zdaniem taki portret Sokratesa jest rezultatem bagatelizowania i błędnej interpretacji dostępnych tekstów (nie wspominając już o procesach kulturowych, którym od samego początku podlegała ta postać). Zwolennicy poglądów tego rodzaju muszą co najmniej wyjaśnić istnienie jednoznacznych świadectw potwierdzających tezę, że Sokratesa cechowała autentyczna religijność w zasadniczym sensie tego słowa, który jest oczywisty zarówno dla ludzi żyjących w starożytnej Grecji, jak i dzisiaj. Mianowicie Sokrates był głęboko przekonany (a to przekonanie dyktowały zarówno intelekt, jak i serce), że istnieją boskie, nieziemskie istoty obdarzone inteligencją i mocą (czyli bogowie). Co więcej, istnieje wiele powodów, by twierdzić, że Sokrates szczerze wierzył także w to, że on sam ma wyjątkową misję wyznaczoną mu przez bogów, polegającą na uprawianiu filozofii. Kluczowym fragmentem przemawiającym za tą tezą jest śmiałe oświadczenie samego Sokratesa: „[…] dostałem polecenie takiego działania [filozofowania] od boga przez wyrocznie, i wizje senne, i wszelkie sposoby, poprzez które jakieś boskie zrządzenie stawia przed człowiekiem takie czy inne zadanie do wypełnienia”27.
Ze względu na niewątpliwą powagę, z jaką Sokrates traktował swoją filozoficzną misję, nie mamy również podstaw, by wątpić w jego twierdzenie, że w sprawach wielkich i małych jego stałym doradcą są podszepty jakiegoś nadnaturalnego głosu – wspomnianego daimoniona28. Dzieła Platona i Ksenofonta poświęcone Sokratesowi pełne są takich bezpośrednich, jawnie religijnych deklaracji. Usunięcie ich z dostępnych nam tekstów oznaczałoby pozbawienie ich całej treści – byłaby to „operacja, w trakcie której uśmiercono by pacjenta”29. Z kolei potraktowanie ich jako żartów pełnych ironii czy deklaracji bez pokrycia (albo wyłącznie jako przenośni) oznaczałoby przyjęcie zasady interpretacyjnej, która – skoro raz pozwoliła nam na swobodę w odczytaniu tekstu – w końcu sprawiłaby, że każdą wypowiedź Sokratesa można byłoby rozumieć w dowolny sposób. Tak więc moim zdaniem najnowsze badania (podejmowane zarówno przez współczesnych naukowców, jak i ich poprzedników, którzy pragnęli się zmierzyć z tym najbardziej wpływowym, najdziwniejszym i najbardziej kłopotliwym ze wszystkich filozofów) w dalszym ciągu i z całą powagą powinny się skupiać przede wszystkim na skrupulatnej analizie religijnego wymiaru postaci Sokratesa. Mimo że maksymalnie się koncentrujemy (tak jak robiliśmy to dotychczas) na tym, że niezaprzeczalnie przyczynił się on do rozwoju metod i stanowisk głównego nurtu filozofii współczesnej, to jeszcze nie do końca zrozumieliśmy i doceniliśmy jego wyjątkowy i przełomowy wkład w rozwój idei religijnych Zachodu.
Dlatego też podstawowe założenie tej książki jest następujące: musimy poważnie potraktować tekstualne świadectwa religijnego wymiaru postaci Sokratesa. Jestem przekonany, że właśnie fakt, że nagminnie posługiwał się on filozoficznie spójnym językiem religijnym (potwierdzenie znajdujemy we wczesnych dialogach Platona i w innych źródłach) stanowi najmocniejszą z historycznych przesłanek, by obstawać przy wizji Sokratesa jako osoby religijnej. Innymi słowy, literacka postać opisywana przez Platona i innych autorów – a zatem, jak będę dowodził, również i postać historyczna – powinna być postrzegana jako rzeczywisty świadek swoich czasów jedynie o tyle, o ile uwzględni się jej wymiar ponadnaturalny30. Pamiętajmy o tym, że Sokrates był również wrażliwym krytykiem i racjonalnym reformatorem zarówno w sferze odziedziczonej tradycji religijnej, jak i teologicznych innowacji (związanych z kultem), z którymi się zetknął, a których apogeum w Atenach nastąpiło w V wieku przed Chrystusem31. Dlatego też kolejnym z zadań, które stawiam sobie w tej książce, będzie zaprezentowanie metod i skutków Sokratejskiej reformacji.
Dość szczegółowo omawiam m.in. to, w jaki sposób filozoficzna misja Sokratesa łączy się z teologią, na którą (po części) składają się twierdzenia, że: (1) istnieją bogowie (czy też liczne aspekty jednego bóstwa); (2) ci bogowie zsyłają nam same dobre rzeczy (i żadnych złych) będące naszym udziałem, łącznie ze znakami objawianymi za pośrednictwem takich pozaracjonalnych źródeł, jak sny zsyłane przez nich samych; (3) bogowie cechują się doskonałą mądrością oraz wysoką moralnością i mają się nijak do „kłamstw poetów” (np. Homera); (4) bogom obce jest uczucie wrogości i są oni doskonale sprawiedliwi; (5) ludzie nie są w stanie udoskonalić natury bogów; (6) bogowie kierują swoją miłość ku aktom pobożności (które z racji tego, że są pobożne, są też sprawiedliwe); (7) do aktów pobożności należy nasza służba bogom (ὑπηρετική/hyperetike) – która jest podobna do usług świadczonych przez służących ich panom – czyli innymi słowy: wspomaganie bogów w ich zamierzeniach. Jedną z bardziej interesujących implikacji tego poglądu (z pominięciem zdecydowanego odrzucenia idei, że bogowie mogą być niesprawiedliwi czy skonfliktowani) jest modyfikacja typowych przebłagalnych i apotropaicznych motywów odgrywających kluczową rolę w tradycyjnej religii greckiej. Jak zobaczymy, koncepcje religijne Sokratesa poważnie ograniczyły potrzebę i skuteczność konwencjonalnego kultu opartego na rytuałach. Zastąpiło go znacznie bardziej wymagające zobowiązanie religijne do służby zgodnej z pragnieniem uszczęśliwiania ludzi żywionym przez bogów. Miało być ono możliwe dzięki filozoficznym dociekaniom doskonalącym ludzką duszę.
Jeśli ten opis jest w miarę trafny, to wówczas filozofia Sokratesa rodzi pewną kłopotliwą łamigłówkę. Skoro zakładamy, że był on nie tylko racjonalistycznie usposobionym filozofem, lecz także religijnie zorientowanym reformatorem religii greckiej, to najwyraźniej wynika z tego, że w tych dwóch aspektach umysłowości jednego człowieka kryją się dwie zgoła odmienne orientacje epistemologiczne. I znowu Sokrates – intelektualista daje do zrozumienia (słowem i czynem), że wolno nam dać się przekonać jedynie tym stwierdzeniom, które w pełni opierają się na rozumowaniu (λογιζομέῳ)32. W tym miejscu należy zaznaczyć, że zgodnie z większością współczesnych koncepcji to pojęcie interpretuje się jako „rozumowanie nieodwołujące się do sił wyższych”. Innymi słowy: w takim rozumowaniu jedynymi metodami argumentacji i testowania przekonań, stosowanymi przez Sokratesa, są elenchos i epagoge (rozumowanie analogiczne oparte na indukcji)33. Jednak w dialogach Platona, które powszechnie uważa się za świadectwo poglądów historycznego Sokratesa, elenchos zazwyczaj nie prowadzi do żadnych wiarygodnych twierdzeń dotyczących moralności. Sam Sokrates bezustannie potwierdza tę tezę, m.in. wtedy, gdy oświadcza, że nie posiada żadnej filozoficznej wiedzy na temat cnót: „Ja wszak nie jestem świadomy posiadania jakiejkolwiek mądrości, wielkiej czy małej”34. Ta postawa wyrażająca racjonalistyczny sceptycyzm i tym razem stanowi uderzający kontrast z poczuciem pewności mającym charakter religijny i leżącym u podstaw wcześniejszego przekonania Sokratesa. Dotyczy ono tego, że nawet za cenę życia musi on filozofować, aby wypełniać rozkaz dany mu przez boga za pośrednictwem przepowiedni, snów i wróżb. Ta sceptyczna postawa stoi też w wyraźnej sprzeczności z deklaracją – często wypowiadaną przez Sokratesa – że zdaje się on na swojego daimoniona. Filozof nigdy nie wyjaśnia, skąd ma pewność, że nie padł ofiarą religijnych halucynacji, a przecież na pierwszy rzut oka nie widać żadnego racjonalnego uzasadnienia jego twierdzeń opierających się na intuicjach religijnych. Ponadto fakt, że Sokrates akceptuje świadectwa o charakterze pozaracjonalnym i czyni z nich użytek, niewątpliwie pozostaje w sprzeczności z praktyką poddawania (a następnie odrzucania) filozoficznemu badaniu religijnych przekonań innych osób. Przykładowo w Eutyfronie Sokrates wcale nie zadowala się wyjaśnieniem podanym przez Eutyfrona, że postępuje on w zgodzie z wymogami pobożności, kiedy oskarża własnego ojca o morderstwo35. Jest również jasne, że Eutyfron ani trochę by nie udobruchał Sokratesa, gdyby poszedł za jego przykładem i oświadczył, że posiada wiedzę „à la Sokrates”. W jej świetle oskarżenie własnego ojca miałoby być aktem pobożności usankcjonowanym dzięki nakazowi od bogów, którzy obwieścili Eutyfronowi swoją wolę w sennym widzeniu lub w formie dajmonicznego znaku.
Wobec tego musimy się zmierzyć z naszą łamigłówką w jeszcze trudniejszej wersji. Wydaje się bowiem, że Sokrates jest zarówno teistą, jak i agnostykiem. Przyjmuje, a zarazem odrzuca przekonania ugruntowane w religii. Aby rozwiązać ten pozorny paradoks (a tym samym pogodzić ze sobą tendencje racjonalistyczne, sceptyczne i religijne, znajdujące egzemplifikację w tekstach antycznych), w kolejnych rozdziałach niniejszej książki analizuję, w jaki sposób pozaracjonalne źródła przekonań oraz inne elementy teologii Sokratesa wpływają na podejmowanie przez niego decyzji w kwestiach moralnych oraz na jego misję w ogóle. Zobaczymy wówczas, że Sokrates jako jeden z pierwszych filozofów traktował rozum dyskursywny – w sferze praktycznej, a być może także w teorii – jako władzę będącą wsparciem (a nie – przeszkodą) – dla pozaracjonalnego objawienia36. W rzeczywistości Sokrates – jak się zdaje – swoje zaufanie do daimoniona opierał na rozważaniach zarówno natury indukcyjnej, jak i dedukcyjnej.
Istnieje jeszcze wiele innych podobnych łamigłówek niemających dotychczas rozwiązania. Okażą się one pomocne w kolejnych rozdziałach niniejszej książki, w których próbuję zreferować, zinterpretować i przeanalizować przekonania religijne Sokratesa w świetle jego teorii etycznej oraz panoramy religijnej Aten V wieku przed Chrystusem. W tym opisie zamierzam przede wszystkim uwzględnić nacisk kładziony przez Sokratesa na wartości racjonalnej filozofii elenktycznej. Moim celem jest także przedstawienie sposobu, w jaki postawa Sokratesa jest kształtowana przez (i w jaki sposób sama kształtuje) jego postrzeganie samego siebie jako sługi bogów, którzy nim kierują.
W przypadku studium tego rodzaju zazwyczaj oczywistymi kwestiami są nie tylko doniosłość tematu, lecz także motywy z nim związane i kierujące myśleniem autora i czytelników. Niemniej jednak (również ze względu na intelektualne trendy naszych czasów) warto być może uzasadnić wybór tematu niniejszej książki. Przede wszystkim w ciągu kilku ostatnich lat studia nad Sokratesem zaczęły się niezwykle intensywnie rozwijać, co jest sytuacją bez precedensu w długiej historii badań nad tą postacią37. Próby (podobne do mojej) zdefiniowania i omówienia religijnej myśli Sokratesa stanowią użyteczną i aktualną korektę zarówno stanu badań, jak i naszego pojmowania historii starożytnej (a w ostatecznym rozrachunku być może również naszego rozumienia nas samych). Sokrates nadal funkcjonuje także jako paradygmat intelektualnego (a nawet religijnego) życia w humanistyce akademickiej, a nawet w kulturze popularnej. Z całkowitą powagą wspomina się o nim w katalogach uniwersyteckich. Sokrates – jako stereotyp mętnej mądrości profesorskiej – pojawia się także w filmach i innych wytworach popkultury. Jest też obecny na licznych kursach akademickich dotyczących historii intelektualnej, na których studenci uczą się, że tego filozofa należy identyfikować z autorem słynnej i odpychającej „metody sokratejskiej”. Dlatego też istotne jest studiowanie filozofii Sokratesa, aby móc podjąć owocną refleksję nad naszą własną wizją tego, jak powinno wyglądać życie umysłu. A skoro – jak postaram się pokazać – filozoficzne i religijne poglądy Sokratesa stanowią części jednej nierozerwalnej całości, to zatem równie istotne jest wyodrębnienie i przeanalizowanie religijnych wątków jego myśli.
A wreszcie chciałbym wyraźnie stwierdzić (chociaż celem niniejszej książki wcale nie jest próba udowodnienia tej tezy), że istnieje wiele prawd na temat moralności i ludzkiej kondycji, które można zaczerpnąć z refleksji nad myślą Sokratesa. W związku z tym pominięcie jego wymiaru religijnego oznaczałoby pominięcie użytecznych prawd. Mimo że temat religii z istoty swej jest najeżony trudnościami intelektualnymi (ponieważ nieuchronnie skłania każdego czytelnika do własnej, subiektywnej refleksji nad naturą religii, nad jej zaletami i wadami, a także nad jej bolesną historią) – to jednak jego zlekceważenie jest równoznaczne ze zlekceważeniem samego siebie. Zwróćmy uwagę na to, że przecież nasze relacje z innymi i nasz świat wewnętrzny są nieuchronnie kształtowane przez (i same nieuchronnie kształtują) nasze postawy religijne i kryjące się za nimi wzorce danej epoki historycznej. Ponadto religia jest w swej istocie jedynie pewnym aspektem typowej dla człowieka reakcji – co nie oznacza, że owa reakcja się do niej sprowadza – zrodzonej z konfrontacji z nieopisanymi na żadnej mapie obszarami życia (stanowi ona sumę ludzkich prób zrozumienia ich tajemnic i wzbudzanych przez nie w człowieku lęków, a także prób wyrażenia przez człowieka wdzięczności za radość, jakiej mu owe nieznane). W tym szerokim znaczeniu słowa „religia” wszyscy jesteśmy ludźmi religijnymi, otoczonymi przez współbraci w wierze38, bo przecież filozofia, nauka, poezja i sztuka stanowią wynik reakcji poznawczej i emocjonalnej. Jeśli poświęcimy nieco więcej uwagi próbom podjętym przez jednego z najwybitniejszych myślicieli ludzkości: próbom zmierzenia się z nieznanymi wymiarami egzystencji (oraz z granicami poznanych obszarów rzeczywistości, tak jak definiowała je tradycyjna religia grecka), wówczas być może sami nauczymy się z większym wyczuciem i inteligencją – to znaczy skuteczniej – prowadzić nasze własne podobne zmagania.
Jednak wbrew temu wszystkiemu Sokrates przedstawiony na dalszych stronach nie przypadnie do gustu wszystkim czytelnikom. Przykładowo: jeden z wybitnych specjalistów od filozofii starożytnej stwierdził, że gdyby miał uznać mój opis Sokratesa za historycznie trafny, to natychmiast straciłby dla niego cały swój dotychczasowy szacunek wypływający z podziwu dla tego wszystkiego, co ten filozof uczynił w jawnie świeckiej sferze racjonalnych dociekań. Moja wersja portretu Sokratesa może wydać się niestrawna nawet czytelnikom akceptującym ideę, zgodnie z którą filozof ten (pomimo swojego sprzeciwu wobec wielu kluczowych dogmatów religii greckiej) zachował niejedno z ówczesnych wierzeń religijnych. Niektórzy mogą w tym miejscu uznać, że pewne kluczowe aspekty praktyk religijnych Sokratesa – zwłaszcza to, że zdawał się on na boskie przewodnictwo swojego daimoniona – są sprzeczne z teologią racjonalną i w związku z tym w intelektualnym spadku pozostawiają nam groźną wizję przesądnego Sokratesa – maniaka religijnego.
Odpowiedź na powyższe zastrzeżenia jest oczywista. Oddani badacze filozofii starożytnej muszą być przygotowani na odkrywanie (czy też ponowne odkrywanie) zarówno niepokojących prawd, jak i faktów, które mogą się okazać nie do pogodzenia z ich przekonaniami na temat Sokratesa – płynącymi prosto z serca, racjonalnie ugruntowanymi i od dawna hołubionymi (również tymi dotyczącymi filozofii, religii, kultury greckiej oraz natury interpretacji tekstu)39. Sam muszę przyznać, że niektóre elementy religii Sokratesa naszkicowane na stronach niniejszej książki są nie do pogodzenia z moimi własnymi inklinacjami filozoficznymi i teologicznymi. Niemniej jednak nie sądzę, bym sporządzonym przeze mnie portretem tego filozofa narzucał nam wizerunek człowieka przesądnego – w najgorszym znaczeniu tego słowa – czy choćby jakiegoś antypatycznego zeloty. Jak bowiem będę dowodził, nie stoimy w obliczu prostego wyboru między Sokratesem, który bardziej dowierza subiektywnym sugestiom płynącym z impulsu niż rozumowi zdolnemu do refleksji, a Sokratesem, który strażniczką swojego losu czyni niewzruszoną twierdzę rozumowań wolnych od religijnej przymieszki. Staram się raczej opisać Sokratesa jako człowieka usposobionego nie tylko religijnie, lecz także w pełni racjonalnie (i moralnie), którego refleksja teologiczna opiera się na rozumie dyskursywnym i który gotów jest słuchać, przemyśliwać wszystko na nowo i spierać się na argumenty ze swoim rozmówcą, póki temu ostatniemu starczy tchu. Akurat tak się składa, że właśnie tak pojmowany Sokrates częstokroć miewał pewne wyjątkowe doświadczenia, które w końcu zaczął uważać za przestrogi zsyłane mu przez bóstwo. Uznał również, że dysponuje rozumowymi, logicznie zasadnymi racjami na poparcie tego poglądu. Co więcej, Sokrates, którego staram się przedstawić w niniejszej książce, podkreśla, że to, co pozaracjonalne – jeśli jest to tylko możliwe – należy poddać osądowi rozumu wolnego od przymieszek religijnych.
Oczywiście, aby móc bez oporów zaakceptować taką koncepcję Sokratesa, musielibyśmy uwierzyć, że naprawdę miał on prywatny układ z bogami. Jeśli weźmiemy pod uwagę naturę warunków koniecznych, by to udowodnić, to takie stwierdzenie zyska naprawdę niewielu zwolenników. Niemniej jednak, zważywszy na okoliczności – czas i miejsce – w jakich Sokrates pełnił swą filozoficzną misję, a także na doniosłe przemiany pojęciowe, jakie pomógł zainicjować i wprowadzić, nasza wysoka ocena Sokratesa zyskuje wyłącznie potwierdzenie – miast zostać zakwestionowaną – dzięki odkryciu, jak wiele elementów jego myśli organicznie wiąże się z religijnymi tradycjami jego własnej epoki. W rzeczy samej, za zaletę mojego studium uważam to, że wyłania się z niego obraz Sokratesa, który wydaje nam się nie mniej zagadkowy niż wydawał się własnej epoce. Różnica polega na tym, że swoim współczesnym jawił się on jako postać osobliwie racjonalna, natomiast na nas obecnie sprawia wrażenie dziwnie religijnego.
1.2. Założenia
Natura i cele niniejszego studium wymagają, abym przedstawił swoją metodologię przez ustosunkowanie się pokrótce do tzw. kwestii sokratejskiej, czyli problemu możliwości przypisania historycznemu Sokratesowi jakichś poglądów, z pominięciem tych najogólniejszych i najbardziej oczywistych40. Sokrates nigdy niczego nie napisał, a przynajmniej nie istnieją żadne teksty, które można by bezsprzecznie przypisać właśnie jemu41. Zatem jeśli chcemy zidentyfikować filozoficzne twierdzenia (czy też tylko „powiedzenia”) Ateńczyka – Sokratesa, który żył naprawdę, to musimy polegać na świadectwach innych autorów. Jednak akurat w tym przypadku dzieła pisarzy antycznych są wprost najeżone trudnościami. Co prawda dysponujemy rozmaitymi źródłami na temat Sokratesa, jednak czasami są one wyraźnie ze sobą sprzeczne. Autorzy antyczni mieli też najprawdopodobniej różne motywy skłaniające ich do uzupełnienia swoich opisów o obfity materiał fikcyjny. Okolicznością szczególnie zasmucającą w przypadku studium takiego jak moje jest fakt, że wiele spośród tych tekstów należy do literatury sokratycznej pisanej w celach apologetycznych, a więc nieco tendencyjnej42. Znakomitymi dziełami tego typu są, oczywiście, prace Platona, jednak był on jednym z najbardziej olśniewających stylistów w literaturze, czołowym przedstawicielem prozy ujętej w formę dialogu43, a zarazem wielkim filozofem mającym własne, odrębne strategie filozoficzne. Jeśli uwzględnimy również jeszcze inne racje – odmienne w przypadku każdego z Platońskich tekstów – nie ulega raczej wątpliwości, że Sokrates ukazany w wielu dialogach Platona jest postacią w znacznie większym stopniu fikcyjną niż rzeczywistą.
Dopóki Sokrates żył, Platon niewątpliwie był w stanie pomóc swoim czytelnikom w oddzieleniu fikcyjnych wątków swoich dialogów od biografii i doktryny Sokratesa. Należy bowiem pamiętać, że Platońska krytyka pisma sprowadzała się do zarzutu, że same teksty nie są w stanie udzielić odpowiedzi na pytania zadawane przez czytelników autorom tych tekstów44.Możemy zatem podejrzewać, że Platon mógł np. informować zdezorientowanych czytelników jego dialogów, do jakiego stopnia i czy w ogóle Sokrates ukazany w Eutyfronie (w przeciwieństwie do przedstawionego przykładowo w księdze VII Państwa) pod względem stosowanej metody i głoszonych przekonań przypominał starego nauczyciela Platona. Jednak następne pokolenia nie mają już możliwości zapytać Platona o kwestie budzące wątpliwości, nie mają także do dyspozycji nieomylnego kamienia z Rosetty, zatem nie mogą liczyć na żadną pomoc w interpretacji czy historycznych wnioskowaniach. I tak oto stajemy wobec spornej liczby Platońskich dialogów ukazujących Sokratesa, który – już choćby przez wzgląd na wewnętrzną spójność – raczej nie mógłby w każdym z dzieł swojego ucznia zadawać pytań ani wyrażać poglądów, jakie można by przypisać historycznemu Sokratesowi. Oczywiście, dysponujemy również utworami dwóch innych autorów współczesnych Sokratesowi (mowa o Arystofanesie i Ksenofoncie), którzy wydają się dobrze zaznajomieni z tym filozofem, a także świadectwem człowieka (Arystotelesa), który przypuszczalnie słyszał pewne wiarygodne wspomnienia dotyczące życia i poglądów Sokratesa. Jednak wykorzystanie tych źródeł w celu zrekonstruowania myśli historycznego Sokratesa przysparza wielu trudności wciąż będących zmorą badaczy zajmujących się tą postacią45.
Nie mogę w tym miejscu szczegółowo wymienić podstawowych problemów interpretacyjnych ani też w pełni uzasadnić moich własnych metod oraz założeń związanych z analizą postaci Sokratesa. Mogę jedynie przedstawić najbardziej rozpowszechnione stanowisko badawcze, które przyjmuję w niniejszej książce. Zostało ono uzasadnione w innym miejscu, jednak należy podkreślić, że o słuszności tego stanowiska dodatkowo świadczą wnioski z niego wypływające, uważane przeze mnie i wielu innych badaczy za płodne poznawczo. Oczywiście, kryteria decydujące o tym, co uznamy za umożliwiające dogłębną analizę, zawsze budzą kontrowersje. Niektórzy z nas mogą uznać interpretację jakiegoś dyskursywnego fragmentu za płodną poznawczo, ponieważ w jej świetle dany argument niczym nie odbiega od geniuszu Sokratesa znanego nam z wczesnych dialogów Platona. Natomiast według innych ten sam fragment będzie świadczył o tym, że autorowi nie udało się oddać tego, w jaki sposób Sokrates rozmyślnie zrobił użytek z jakiegoś błędu w rozumowaniu. Niezależnie od tego, jak jest naprawdę, mam nadzieję, że czytelnicy niechętni mojemu ujęciu mimo to zgodzą się z tym, że (nawet jeśli – czego się i tak nie dowiemy – ono raczej oddala nas od zrozumienia historycznego Sokratesa, niż do niego zbliża) moje wnioski przyczyniają się do uchwycenia i zrozumienia Sokratesa jako bohatera literackiego – takiego samego we wszystkich dialogach Platona. Należy bowiem zdać sobie sprawę z tego, że to właśnie ten bohater literacki, nie zaś historyczny Sokrates, ma wpływ na tak wiele kolejnych pokoleń myślicieli.
„Rozpowszechnione stanowisko badawcze”, które tutaj przyjmuję, jest zasadniczo tożsame z rozstrzygnięciem kwestii sokratejskiej zgodnym z hipotezą ewolucyjną (przedstawił je G. Vlastos w swojej książce pt. Socrates, Ironist and Moral Philosopher46). W ramach tego ujęcia przyjmuje się przede wszystkim, że Obrona Sokratesa – zasadniczo pozbawiona formy dialogu – oddaje ton i istotę tego, co Sokrates rzeczywiście powiedział na sali sądowej; że zatem ten dialog może z grubsza służyć za punkt odniesienia dla historycznych ustaleń47. W związku z tym pozostałe wczesne teksty Platona traktowane są jako próby – dokonane z udziałem wyobraźni – odtworzenia (ang. re-creations; a więc niekoniecznie jako faktyczne odtworzenie) metod i doktryn historycznego Sokratesa w formie dialogu48. W rzeczy samej, sceny przedstawione we wczesnych dialogach Platona (lecz nie w Obronie Sokratesa) są zasadniczo fikcyjne, jednak – wbrew sporadycznym twierdzeniom niektórych krytyków – nie zawsze i nie do końca są one fikcyjne49. Jest raczej tak, że – jak ujmuje to Vlastos – przyjmujemy rozsądne założenie, że wczesne dialogi są wytworem umysłu Platona, który na początkowych etapach swojego filozoficznego rozwoju był zagorzałym sokratykiem i dlatego filozofował, naśladując swego nauczyciela, użytkując (i upubliczniając) w swych pismach sokratejskie z ducha intuicje, które uznał za własne. Założenie to znajduje uzasadnienie w niezależnym świadectwie pochodzącym od Arystotelesa (a do pewnego stopnia w świadectwie pochodzącym od Ksenofonta), dotyczącym doktryn i metod historycznego Sokratesa. Tak więc – według tego poglądu – wczesne dialogi Platońskie ukazują metodę i doktrynę Sokratesa, co niekoniecznie i nie zawsze musi oznaczać świadomą próbę przedstawienia ich dokładnej kopii. Jednak to stanowisko wcale nie wyklucza wpływu artystycznego kunsztu i odrębnych zamierzeń filozoficznych Platona, dotyczących ujęcia tematu, i dlatego też wcale nie zmusza do przyjęcia, że Sokrates (czy też Platon)50 podpisywał się pod wszystkimi twierdzeniami i rozważaniami filozoficznymi przedstawionymi w dialogach. Jakiś dialog może z pozoru kończyć się konsternacją, lecz jeśli uwzględnimy interpretację kompozycji dialogów, to dla zwolennika hipotezy ewolucyjnej ta pozorna konsternacja wcale nie musi oznaczać, że Platon w danej kwestii nie miał własnego poglądu albo że nie zajmował żadnego stanowiska (tylko dlatego, że nie przedstawił go w tekście) odnośnie do tego, co w tej kwestii sądził historyczny Sokrates51. Dlatego też – w rozsądnych granicach procedur historiografii – dobrze jest zastosować założenie dotyczące interpretacji wczesnych dialogów, zgodnie z którym „myśl autentycznego Sokratesa zostaje zachowana u odtwarzającego ją Platona”52.
Następnie możemy wykorzystać dzieła Arystotelesa, aby precyzyjnie uchwycić różnicę między Sokratesem z dialogów wczesnych (SE) oraz Sokratesem z dialogów średnich (SM). W ten sposób będzie można wystarczająco uzasadnić roboczą hipotezę ewolucyjną dotyczącą tego, że idee historycznego Sokratesa zostały przedstawione we wczesnych dialogach Platona, a zatem pod postacią Sokratesa tych dialogów kryje się Sokrates historyczny53. Niektórych badaczy zaś nie przekonuje Arystoteles jako świadek i historyk filozofii. Twierdzą oni bowiem, że świadectwa autorstwa tego filozofa wyłącznie (lub niemal wyłącznie) opierają się na jego lekturze dialogów Platona i być może jeszcze jakichś innych tekstów dotyczących Sokratesa. Zgodnie z tym poglądem Arystoteles jest więc jedynie pierwszym z długiej listy czytelników (z G. Vlastosem włącznie), którzy dali „się zwieść iluzji optycznej” wytworzonej przez mistrzowskie kreacje Platona54.
Nie sądzę jednak, byśmy mieli wystarczające podstawy, żeby zasadniczo zakwestionować wiarygodność i niezależność świadectwa Arystotelesa (zwłaszcza w tych miejscach, w których znajduje ono potwierdzenie u Ksenofonta). Zwróćmy uwagę na to, że bez względu na antypatie, jakie może wzbudzać ogólna ocena Arystotelesa jako historyka, raczej nie mamy żadnych wątpliwości co do jego opisu Sokratesa. Chociaż Arystoteles mógł naruszać współczesne mu standardy historiograficzne, ponieważ w znacznej mierze streszczał idee swoich poprzedników za pomocą własnych kategorii, to zazwyczaj jesteśmy w stanie dość wiernie zrekonstruować jego idee55. Charles Kahn sporządził portret Arystotelesa jako pierwszego „historiozofa”. Kahn w swojej pracy zakłada, że Stagiryta jest naiwnym, bezkrytycznym czytelnikiem Platońskich dialogów i w związku z tym wszystkie poglądy, które przypisuje historycznemu Sokratesowi, zawdzięcza właśnie lekturze tych dialogów. Istnieją jednak racje skłaniające nas do odrzucenia obu tych twierdzeń. Po pierwsze – Arystoteles jest niezwykle wnikliwym i spostrzegawczym czytelnikiem dialogów Platona, ponieważ jednoznacznie rozróżnia SE i SM. Jest gotowy m.in. krytykować psychologię moralną (obecną jedynie w SE56), a jednocześnie otwarcie chwalić Platona57 i właśnie jemu, a nie Sokratesowi (czyli także nie SE), przypisywać doktrynę oddzielnie istniejących form58. Po drugie – wiele elementów pochodzących z tekstów Arystotelesa świadczy o tym, że jest mało prawdopodobne, aby był on naiwną ofiarą sztuczek Platona – dramaturga. W jego dziełach nie znajduje się bowiem nic, co sugerowałoby właśnie takie pochodzenie wspomnianych elementów (a co najmniej jedna trzecia źródeł przywoływanych przez Th. Demana to właśnie materiał tego rodzaju)59. Ponadto taka hipoteza pomija fakt, że sam Arystoteles zaklasyfikował Σωκρατικοὶλόγοι jako pewnego rodzaju imitację (μίμησις/mimesis), którą należy odróżnić od czysto literackiej fikcji60. W przypadku dialogu sokratycznego, będącego próbą naśladowania postaci historycznej, imitacja poetycka musi – zgodnie ze słowami samego Arystotelesa61 – stanowić względnie wierne odtworzenie charakteru Sokratesa i jego filozofii. A wreszcie za wiarygodnością Arystotelesa jako wiarygodnego świadka życia Sokratesa przemawiają dwa fakty. Pierwszy z nich dotyczy tego, że Arystoteles był krytycznym czytelnikiem dobrze zaznajomionym z innymi Σωκρατικοὶ λόγοι, natomiast drugi dotyczy faktu, że Arystoteles miał częsty kontakt z ludźmi, którzy w młodości znali Sokratesa. Zatem na tej podstawie możemy wyciągnąć następujący wniosek: zamiast podważać historyczną wartość wczesnych dialogów Platona, należy zwrócić uwagę na to, że Arystoteles się na nich opiera. Świadczy to o tym, że ufa on tym tekstom (jako prezentującym myśl Sokratesa), w których Platon „przemawia w imieniu Sokratesa, odtwarzając dociekania tego ostatniego”62.
Dlatego też tekstami podstawowymi dla niniejszego studium są Obrona Sokratesa oraz wczesne dialogi Platona. Ponadto zakładam, że myśl i cechy charakteru historycznego Sokratesa uchwycili także Ksenofont (we Wspomnieniach o Sokratesie) oraz Arystofanes (w Chmurach), chociaż uczynili to w znacznie mniej bezpośredni sposób. Niestety, wydaje się prawdopodobne, że oba te teksty są mocno nieobiektywne z racji bardzo różnych zamysłów i celów przyświecających obydwu autorom. Ksenofont pragnął przywrócić Sokratesowi dobre imię dzięki oczyszczeniu go z rozmaitych zarzutów, a zwłaszcza – bezbożności. Z kolei Arystofanes zamierzał wykorzystać wizerunek Sokratesa (i nie tylko jego) jako punkt wyjścia do sparodiowania filozofa natury i sofisty tamtych czasów. Dlatego też korzystam z tekstu Ksenofonta głównie w charakterze źródła potwierdzającego inne świadectwa. Jestem bowiem przekonany, że elementy zgodne we Wspomnieniach o Sokratesie i tekstach Platona (oraz Arystofanesa, ilekroć to możliwe) potwierdzają wiarygodność dzieła Ksenofonta (i Arystofanesa). Z racji bogactwa świadectw Ksenofonta dotyczących religijności Sokratesa czasami robię odstępstwo od tej metody i zazwyczaj – gdy tylko tak się dzieje – uzasadniam swoje postępowanie w tekście głównym lub w przypisach63. To samo dotyczy tekstu Arystofanesa, z którego korzystam w dość ograniczonym stopniu.
Jeśli chodzi o sposób, w jaki wykorzystuję tę metodę interpretacyjną, moi czytelnicy mogą od czasu do czasu (mam nadzieję, że nie częściej) doszukać się pewnej arbitralności. Jest to – jak sądzę – nieuchronne przewinienie, na które skazani są wszyscy interpretatorzy. Przykładowo: G. Vlastos przedstawia jedyne wiarygodne uporządkowanie wczesnych dialogów, z czego wyprowadza interesujący i spójny wewnętrznie opis filozofii Sokratesa64. Z kolei inni autorzy proponują odmienne chronologie, które jednak są równie zasadne i nie mniej płodne poznawczo (z tym zastrzeżeniem, że kryteria płodności poznawczej zapewne na zawsze pozostaną w znacznej mierze kruche). Taka wielość opisów nie powinna być dla nikogo zaskoczeniem. Przecież ani w starożytności, ani w czasach nowożytnych nie istniało nic, co chociaż przypominałoby literacko-filozoficzne kreacje Platona, a wobec tego trudno byłoby je do czegokolwiek porównać. Niestety, w dalszym ciągu jesteśmy zupełnymi ignorantami, jeśli chodzi o „kanony gatunków literackich” czasów Platona. Nie potrafimy też zbyt precyzyjnie określić, kim była publiczność, dla której przeznaczył on swoje dialogi. Czy były one adresowane do szerokich kręgów wykształconych czytelników (jako forma reklamy Akademii Platońskiej)? A może zostały napisane z myślą o publiczności bardziej zaawansowanej w filozoficznej edukacji? Bez takiej wiedzy nie sposób ustalić m.in. tego, czy pewne Platońskie entymematy stanowią przeoczenie, czy też może są majeutycznym wyzwaniem filozoficznym65. Jeśli weźmiemy pod uwagę zarówno powyższe stwierdzenia, jak i nieprzejrzystość właściwą wszelkim tekstom, to interpretacja dialogów Platona pozostanie przedsięwzięciem, które nigdy nie zostanie ukończone.
Oczywiście, ten pogląd, a także obecny stan badań i interpretacji, będzie rozczarowaniem dla tych wszystkich, którzy czują się usatysfakcjonowani dopiero wtedy, gdy otrzymają dowód świadczący o niepodważalnej pewności danej tezy. Mimo to i tak byłoby chyba sporym osiągnięciem, gdyby udało się przedstawić określoną liczbę wiarygodnych interpretacji świadectw dotyczących Sokratesa, które wynikałyby z określonej liczby rozmaitych wiarygodnych założeń interpretacyjnych66. Tęsknota za poczuciem pewności bez wątpienia zaowocuje niejedną taką interpretacją. Jednak ta tęsknota zostanie spożytkowana dużo lepiej (i chyba będzie także lepiej współgrała z ewentualnymi nadziejami mającymi wymiar majeutyczny, które w związku ze swoimi dziełami miał sam Platon), jeśli zostanie okiełznana i zabarwiona refleksją nad znaczeniem znanego snu Platona, w którym ujrzał on siebie pod postacią nieuchwytnego łabędzia. Sokratyk Simiasz interpretował to tak: „Wszyscy ludzie będą próbowali odgadnąć, co ma na myśli Platon; nikomu się to jednak nie uda; każdy będzie go odczytywał zgodnie z własnymi poglądami”67.
Wyobraźmy sobie zatem, że Platon był w pełni świadomy interpretacyjnej nieuchwytności swoich dzieł. Jeśli rzeczywiście tak jest, to chyba musi również być prawdą, że jednym z zamysłów Platona było to, by dialogi stanowiły dla nas – filozoficznych debiutantów, nieuchronnie zwiedzionych dramatycznymi walorami tych tekstów – bodziec do odkrywania poglądów historycznego Sokratesa, które mamy nadzieję tam odnaleźć w żywej formie. Oczywiście, niektóre spośród wczesnych dialogów Platona sprawiają wrażenie, jakby zostały zamierzone m.in. jako formy obrony (a zatem jako wierne odtworzenie co do istoty) cech charakterystycznych, działań i poglądów Sokratesa. Rzecz jasna, poszukując takiego Sokratesa, musimy przyjąć, że Platon przypuszczalnie oczekiwał, że w dalszej perspektywie zaczniemy również w samych sobie oraz w świecie nas otaczającym odkrywać te elementy, które – przenoszone na jego teksty – zniekształcają je, nie pozwalając nam schwytać owego od dawna nieobecnego już łabędzia (i jego nauczyciela). Co więcej, nawet po dokonaniu takich odkryć Platońskie teksty nadal będą stanowić zachętę do tego, byśmy włączyli się np. do sporu, który Sokrates toczy z Eutyfronem. Te dzieła zawsze będą zapraszały czytelników do tego, aby szukać nieuprawnionych założeń i niepełnych teorii wymagających dalszego namysłu wiodącego do filozoficznego oświecenia, jakie według Platona wieńczy wszystkie nasze wysiłki i pragnienia68. W każdym razie właśnie tak wygląda moja wersja klatki dla naszego łabędzia.
1.3. Pejzaż religijny
Aby zrozumieć religijny wymiar myśli Sokratesa, musimy uchwycić to, w jakim sensie nie wykraczała ona poza obręb greckiej tradycji religijnej, a także to, w jakim sensie z tą tradycją zrywała. Właśnie dlatego musimy wyjść od próby zrozumienia religii greckiej w V wieku przed Chrystusem69. W tym celu przedstawiam tutaj elementarny szkic pejzażu religijnego Aten V wieku przed Chrystusem. W tym zarysie wiele kwestii pomijam, natomiast inne bardziej szczegółowo omówię później70.
Trzeba zauważyć, że nawet krótki wstęp do tego tematu może nie być aż tak prosty, jak mogłoby się wydawać. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę na fakt, że nie istnieje żaden grecki termin odpowiadający znaczeniowo rzeczownikowi „religia” (źródłosłów słowa religio jest łaciński). Wynika z tego, że odrębne zjawiska desygnowane przez to słowo tworzyły dla Greków nierozdzielną całość splecioną z codziennym życiem, zwłaszcza społecznym i wspólnotowym. Religia grecka nie stanowiła spójnego, zorganizowanego systemu przekonań i rytuałów oddzielonego od społecznych, politycznych i merkantylnych aspektów życia, które dziś określamy mianem „świeckich”. Religia starożytnych Greków stanowiła skomplikowany splot praktyk i postaw przenikających życie każdego z mieszkańców polis na wiele sposobów. Nawet poszczególne elementy ją konstytuujące – takie jak religia obywatelska Aten wspierana przez państwo – same składają się z jeszcze innych, pozornie niepowiązanych ze sobą czy niespójnych elementów, z których niejeden pozostaje w niełatwo dającym się uchwycić związku ze współczesnym pojęciem religii, co przekracza nasze podziały konceptualne71. Nie powinno więc nikogo dziwić, że niektóre przemyślenia i wypowiedzi samego Sokratesa72, mające charakter religijny, nie stanowią odrębnego dodatku do racjonalnych rozważań, lecz przeplatają się z nimi i tworzą integralną całość.
Na wstępie powinniśmy spróbować uświadomić sobie, czym grecka religia nie była. Przede wszystkim nie dysponowała ona żadnym, uznawanym za fundamentalny, korpusem objawionych tekstów religijnych. Żaden z ówczesnych tekstów nie miał statusu podobnego do tego, który ma Biblia dla chrześcijan (nie miały go nawet Iliada Homera i Teogonia Hezjoda). Nie istniał też żaden zorganizowany Kościół z odpowiednio przysposobionym klerem ani też żaden systematyczny zestaw doktryn głoszonych przez ten kler73. Dlatego też tym, co wyróżniało jakieś miasto albo jednostkę jako pobożne (εὐσεβή) – tzn. przestrzegające norm, które regulują stosunek ludzi do bogów – zasadniczo nie były ani zgodność przekonań z dogmatem, ani też pobożne nastroje jednostki. O pobożności decydowało przestrzeganie tradycji przodków (τὰ πατρία) zgodnie z obowiązującymi regułami. Wiązało się ono z podejmowaniem szeregu stosownych działań w odpowiednim czasie, z uczestnictwem w takich działaniach (obejmujących udział w finansowaniu świątyń oraz inne formy wsparcia), a także ze składaniem ofiar rozmaitym bóstwom – zgodnie z kalendarzem świąt. Dopóki miasto-państwo lub dana jednostka skrupulatnie wypełniały swoje obowiązki – których zapoczątkowanie przypisywano bogom czczonym w ten sposób – dopóty mogły one liczyć na ochronę ze strony tych bóstw (zarówno przed aktami agresji innych ludzi, jak i przed siłami natury, mogącymi być przejawami wrogości innych bóstw). Te rytuały były liczne i każdego dnia oraz w każdej fazie życia wyrażały łączność człowieka z kosmicznym dramatem bogów i bogiń.
Ośrodek wszystkich greckich rytuałów religijnych stanowiły różnego rodzaju ofiary, jednak zazwyczaj obrzędy skupiały się na modlitwie (εὐχή) i innych formach ekspresji74. Ofiary obejmowały szerokie spektrum. Jedną z nich był rytuał polegający na wylaniu odrobiny wina na ołtarz albo na ziemię na początku posiłku. Resztę trunku wypijano, a następnie recytowano modlitwę, aby prosić bóstwo o opiekę. W ramach kultu państwowego z okazji świąt religijnych składano także wielkie ofiary z bydła. Kulminację takiego rytuału stanowiła wspólna biesiada, która miała odnawiać więzi między bóstwami opiekuńczymi miasta a obywatelami dzięki wspólnemu posiłkowi (kawałek mięsa przeznaczano na ofiarę całopalną składaną bogom)75. Takie obrzędy zazwyczaj obejmowały „rytuały przejścia” (należały do nich np.: włączenie noworodka do kręgu rodzinnego [οἴκος/oikos], oczyszczenie dziecka po urodzeniu, przyjęcie do fratrii, włączenie do kręgu obywateli, małżeństwo oraz śmierć) albo też stanowiły zrąb świąt religijnych (ἑορταί) finansowanych przez miasto. Były one obchodzone zgodnie z kalendarzem świąt, które obejmowały: procesję, składanie ofiar, biesiadę oraz igrzyska sportowe (w przypadku np. corocznych Panatenajów)76. Pomińmy podobne przykłady czegoś, co możemy uznać za przykład „białej” magii. Musimy jednak wspomnieć również o innych rytuałach (należących do „czarnej” magii) mających na celu szkodzenie innym, nie zaś niesienie im pomocy. Do takich obrzędów należały w szczególności klątwy (ἀραί/κατάραι) oraz inne modlitwy-zaklęcia77.
Niezależnie od tego, jaki charakter miał rytuał – ofiarniczy czy jakiś inny – adresatem czynności składających się na niego było zazwyczaj konkretne bóstwo. Te czynności miały ścisły związek ze wspólnotą obejmującą: poszczególne domostwa – z ich własnymi ołtarzami, bóstwami ogniska domowego i codziennego kultu Hestii (której siedzibą było domowe ognisko)78– struktury bardziej rozbudowane – takie jak dem (δῆμος) czy fyle (φυλή) – a ponadto stowarzyszenia kultowe (w których praktykowano kult herosów, bogów albo zmarłych, np. Asklepiosa)79. Najbardziej oczywistą zasadą był jednak kult obywatelski, nadrzędny wobec rytuałów, z którego pomniejsze struktury czerpały swoje formy organizacyjne. To miasto-państwo (a właściwie urzędnicy i kapłani zajmujący się kultem80) sprawowało nadrzędną władzę nad wypełnianiem wszelkich funkcji religijnych. Miało także pieczę nad najbardziej spektakularnymi przejawami ducha obywatelskiej pobożności, którą stanowiły liczne święta państwowe81. Konglomerat świątyń, sanktuariów i grobowców herosów przemieszanych z budynkami administracji publicznej, typowy dla polis (taki widok był codziennością choćby na ateńskiej agorze), stanowi dobre świadectwo tego, że u Greków religia i polityka pełne były wzajemnych odniesień.
Uniwersalną cechą tej „religii wypełniającej polis” było odwoływanie się do jakiegoś bóstwa-patrona lub bóstw-patronów: na Kos – do Zeusa, a w Atenach – do Ateny Polias (czyli do Ateny – patronki miasta) i Zeusa Polieusa (u którego Atena interweniowała w sprawie rozmaitych interesów miasta). To zaś, czy Atena podejmowała takie interwencje, czy też nie, zależało od wielu rzeczy, z których najważniejszą było podtrzymywanie przyjaźni między nią a miastem za pośrednictwem posiłków spożywanych we wspólnocie oraz rytuałów ofiarniczych dyktowanych przez tradycję (i utrwalonych w kalendarzu świąt miasta-państwa). Ponadto ateńskie zgromadzenie ludowe oraz sądy zajmowały się sprawami religijnymi (np.: zasięganiem rad u wyroczni, wymierzaniem kar za niszczenie świętych drzew oliwnych itd.), natomiast od urzędników obu tych instytucji oczekiwano podtrzymywania własnego kultu rodzinnego. A wreszcie publicznie składane przysięgi o charakterze religijnym (ὅρκοι) oraz zaklęcia sprzyjające ładowi i uczciwości (np. nienaruszalność testamentów) – niezbędne dla funkcjonowania rządu, sądów i innych instytucji publicznych – wiązały się z przysięgą podczas składania ofiar, przyzywaniem bogów na świadków i wezwaniem do bogów, by ukarali krzywoprzysięzców oraz tych, którzy złamią umowę. Przykładowo: na każdym z ateńskich zgromadzeń ludowych wypowiadano klątwę mającą ściągnąć śmierć na każdego, kto by przemawiał tylko dlatego, że przyjął łapówkę, albo zamierzałby oszukać zgromadzonych82.
Poza religią państwową oraz tą kultywowaną w kręgu rodzinnym istniały również instytucje panhelleńskie mające bardziej inkluzyjny charakter – np. sanktuaria, wyrocznie oraz święte igrzyska w Delfach i Dodonie. Odprawiano tam tradycyjne rytuały religijne, podczas których można było na własne życzenie usłyszeć przepowiednię lub radę z ust Pytii – kapłanki Apollona, która potrafiła porozumiewać się z bogami83. Kolejną ważną instytucją tego rodzaju są misteria eleuzyjskie, w które – pod okiem ateńskich urzędników – mógł być wtajemniczony każdy, kto mówił po grecku i nie splamił się żadnym przestępstwem. Te misteria, mimo spowijającej je aury tajemniczości, stanowiły popularną formę ekspresji religijnej. Długi okres przygotowań kandydatów mających dostąpić wtajemniczenia (μύσται) obejmował post, okresy odosobnienia oraz poddanie się oczyszczającemu rytuałowi kozła ofiarnego (jego funkcję w rzeczywistości pełniła świnia). Kulminacją tego obrzędu było objawienie świętych obiektów w tzw. Korytarzu Inicjacji (τελεστήριον). Wielu uczestników miało wówczas poczucie obcowania ze sferą boską, ponieważ doświadczali oni niejasnej zapowiedzi pełniejszego życia pozagrobowego – zupełnie innego niż to czekające niewtajemniczonych84.
Mam nadzieję, że z powyższego opisu widać wyraźnie, że u podstaw „systemu” wierzeń religijnych starożytnych Greków tkwiło pojęcie bóstwa zgoła odmienne od wyobrażeń, jakie mieli na ten temat żydzi, muzułmanie czy chrześcijanie. W judaizmie, islamie i chrześcijaństwie bóstwo przybiera formę wiecznego, transcendentnego, wszechmocnego i wszechwiedzącego Boga, który stworzył świat i ludzkość. Ten Bóg – choć w pewnym sensie znajduje się poza światem – może również się objawiać w nas czy też dla nas, może też odpowiadać na modlitwę płynącą z głębi serca, a zewnętrzne formy pobożności stanowią znak wewnętrznej, intymnej relacji z bóstwem (mogącej mieć kluczowe znaczenie dla pozytywnych, moralnych i psychologicznych przemian wewnętrznych wiernego). Jednakże starożytni Grecy byli przyzwyczajeni do zupełnie innego obrazu bogów, – ich genezę i naturę odnajdujemy m.in. u Homera i Hezjoda. Bogowie ci nie stworzyli wszechświata ani ludzkości, a nawet sami podlegali stworzeniu. Posiadaną moc częstokroć zawdzięczali podstępowi i przemocy. Nie byli wszechwiedzący ani wszechmocni, nie żyli wiecznie (byli jedynie nieśmiertelni i podlegali zrządzeniom Fortuny) i nieustannie interweniowali w sprawy śmiertelników. Mimo że mogli przybierać ludzką postać, mieli swoje imiona, określone atrybuty i rozmaite przygody, to posiadali też moc umożliwiającą im manifestowanie się pod różnymi postaciami, również zjawisk natury (np.: Zeus Keraunos to inaczej Zeus Piorun)85. A zatem w świecie ziemskim nie istniał wyraźny podział ani na to, co święte, i na to, co świeckie, ani na sferę religijną i sferę zsekularyzowaną. Tak więc (w rezultacie) wszelkie ludzkie działanie i każdy aspekt natury miały w sobie coś, co moglibyśmy nazwać wymiarem religijnym86.
Mimo że świat starożytnych Greków przenikały boskie siły, to jednak najpotężniejszej ekspresji tych sił dopatrywano się w bytach radykalnie odmiennych od śmiertelników skazanych na przemijanie. Wyodrębniano trzy podstawowe rodzaje boskich istot: bogów, dajmony (δαίμονες) oraz herosów87. Jak już wspominałem, Grecy wyobrażali sobie bogów pod różnymi postaciami i obdarzali ich rozmaitymi epitetami, np. Zeus Polieus był naczelnym bóstwem patronującym świętu Dipolieia, natomiast Zeusowi Mejlichiosowi oddawano cześć w czasie Diasiów (z kolei Atena miała co najmniej pięćdziesiąt epitetów). Istniały rozmaite panteony najbardziej aktywnych bogów, jednak w Atenach na ogół wyróżniano dwanaście bóstw: Zeusa, Posejdona, Demeter, Herę, Aresa, Afrodytę, Artemidę, Apollona, Atenę, Hermesa, Dionizosa i Hefajstosa (czasami z Hestią i Hadesem zamiast Aresa i Dionizosa). Panteon był czymś więcej niż zasobem boskich mocy – stanowił także skomplikowany system wzajemnych relacji, w którym każde bóstwo funkcjonowało jako „część sieci wielorakich powiązań z innymi bogami […] Przykładowo: para Hermes i Hestia wyraża nie tylko naturę dopełniających się sił boskich: nieruchomej bogini ogniska domowego oraz nieuchwytnego boga przemian”88, lecz także reprezentuje intelektualną kategorię organizującą działanie różnych instytucji (ta para bóstw opiekowała się małżeństwami).
Mimo że te starożytne koncepcje bóstwa nie były rozwijane ani narzucane przez żadną oficjalną instytucję religijną, to edukacja religijna nie do końca była zdana na łaskę przypadku czy wyobraźni (np. przypadkowe opowieści słuchane w dzieciństwie czy rytuały religii obywatelskiej). Powszechnie recytowano lub czytano dzieła Homera oraz Hezjoda – autorów, którzy na podstawie znacznie starszej tradycji ustnej stworzyli w kulturze greckiej „coś w rodzaju kanonicznego repertuaru opowieści na temat sił pozaziemskich”89. Właśnie z tego repertuaru obficie czerpali „poeci piszący elegie, lirykę i tragedie i jednocześnie wzbogacali tradycyjne mity o nowe funkcje i znaczenia”90. I tak np. Ajschylos i Sofokles zderzają w swoich dramatach jakąś sytuację współczesną z wydarzeniami przedstawionymi w Homeryckim micie religijnym. W ten sposób wzbogacają mit, a równocześnie poddają krytycznej analizie wybrany aspekt kondycji ludzkiej we współczesnym im kontekście społecznym (por. np. Sofokles, Antygona). W czasach Sokratesa takie analizy i przewartościowania opowieści przekazanych przez tradycję odbywały się pod wpływem (i vice versa) spekulacji i odkryć myślicieli działających w ramach nowej tradycji intelektualnej „zapoczątkowanej” przez Talesa. Należeli do niej „filozofowie przyrody”, tacy jak Anaksagoras, którzy interesowali się racjonalną reinterpretacją zjawisk (np. pioruna) będących emanacją boskości, oraz zawodowi nauczyciele retoryki (sofiści), m.in. Protagoras (niektórzy z nich ulegali wpływom teologicznego sceptycyzmu, a w nielicznych przypadkach – ateizmu). Te tendencje odcisnęły piętno na dziełach autorów takich jak Eurypides i Tukidydes. W rezultacie nawet fundamentalne i najbardziej rozpowszechnione dogmaty religijne dotyczące mocy sprawczej rytuałów ofiarniczych i modlitwy stały się obiektem krytyki91.
W podsumowaniu tego podrozdziału warto zarysować konkretne linie napięć religijnych, które zaistniały w trakcie procesu Sokratesa. Nawet jeśli (tak przynajmniej twierdzę) zarzut bezbożności wysuwany przez oskarżycieli stanowił zasłonę dymną, aby ukryć zarzuty natury osobistej czy też politycznej, to jednak można przypuszczać, że te oskarżenia po części zawdzięczają swoją wiarygodność i siłę rozpowszechnionym wówczas obawom natury religijnej. Tak więc – by nie uprzedzać (związanych z moją argumentacją i przywoływanymi tekstami) szczegółów znajdujących się w dalszej części niniejszej książki – wspomniane „linie napięć” można pokrótce zilustrować dzięki uwydatnieniu kilku spośród wątków wspomnianych wcześniej.
Kiedy szkicowałem pejzaż religijny Aten V wieku przed Chrystusem, wspomniałem o istnieniu rozpoznawalnego (choć nieformalnego) rozróżnienia między: (1) kręgiem rodzinnym koncentrującym się na rytuałach oraz religią obywatelską polis a (2) religią opartą na fabułach tworzących tradycję poetów takich jak Homer. Poza tym na ludność wpływały: (3) popularne kulty misteryjne (takie jak ten związany z Eleusis); (4) praktyki i wierzenia różnych sekt (np. orfików); (5) pitagorejska mieszanina filozofii i religii; (6) refleksja religijna autorów takich jak Sofokles; (7) krytyczne przewartościowania w obrębie literatury, gdzie przykładem byli niektórzy bohaterowie Eurypidesa, przy czym na tego autora oddziałał (8) nowy i wpływowy nurt intelektualny, którym była działalność filozofów przyrody i sofistów.
Teoria moralna Sokratesa czerpana z racjonalnych zasad – oraz teologia moralna determinowana przez nią – pod wieloma względami podlegały wpływom czynnika (3), który oddziaływał na nią za pośrednictwem czynnika (8). Ostateczny rezultat był taki, że choć Sokrates nadal był skłonny popierać religię kultywowaną w kręgu rodzinnym i obywatelską religię polis (1) (zwłaszcza jej cechy szczególnie podatne na filozoficzną reinterpretację – np. funkcje przepowiedni), to jednak odrzucał i poddawał reinterpretacji (2), tzn. religię poetów, która przyczyniała się do ożywienia praktyk charakterystycznych dla (1) i dodatkowo je uzasadniała. Rezultatem tego wszystkiego była unikatowa religia filozoficzna oparta na racjonalistycznej psychologii i teologii. Przewartościowywała ona stare, dające się wyraźnie dostrzec, zewnętrzne kryterium pobożności, które ludzkich bogów, na wskroś kapryśnych, łączyło z ludźmi za pośrednictwem systemu opartego na ofierze całopalnej. Zamiast tego kryterium Sokrates przyjął wewnętrzne kryterium cnoty i ludzkiego szczęścia, aby zaakcentować konieczność racjonalnego oczyszczenia duszy za pomocą argumentacji elenktycznej. Przyjął też pogląd zakładający istnienie dobrotliwych, racjonalnych bóstw, które miłują sprawiedliwość, lecz mają względnie obojętny stosunek do składania ofiar. Niebawem zobaczymy, że to właśnie ta racjonalna reinterpretacja religii przodków znalazła się na ławie oskarżonych podczas procesu, który zakończył się śmiercią Sokratesa.
W rozdziale 2. wydobywam z Eutyfrona różne elementy Sokratejskiej „teologii” i pokazuję, że z drugiej części tego dialogu możemy wnioskować o częściowym, akceptowalnym dla samego Sokratesa, opisie cnoty pobożności. Następnie zaś przedstawiam wstępny zarys religii Sokratesa jako pewnej całości. W rozdziale 3. będę się starał zrozumieć zarzuty stawiane temu filozofowi. Z Obrony spróbuję wydobyć elementy teologii Sokratesa i postaram się naszkicować, pod jakim względem jego innowacje religijne zagrażały religii obywatelskiej i religii ludowej starożytnych Greków, a pod jakim – nie stanowiły dla nich zagrożenia. Tym samym spróbuję ocenić rzeczywistą „winę” Sokratesa. W rozdziale 4. koncentruję się na daimonionie i innych podobnych źródłach przepowiadania przyszłości, zwłaszcza takich jak wyrocznia delficka. W podrozdziale 1. przedstawiam argumenty przemawiające za rozstrzygnięciem następującej epistemologicznej łamigłówki: w jaki sposób Sokrates mógł słuchać pozaracjonalnych wezwań swojego daimoniona, a jednocześnie angażować się w elenktyczną filozofię. Następnie pokrótce przedstawiam źródła filozoficznej „misji” tego filozofa – wyjaśniam, jak uzasadniał on swoje zobowiązanie do uprawiania filozofii na podstawie słów wyroczni, która oświadczyła, że „nikt nie jest mądrzejszy” od Sokratesa. W tym rozdziale analizuję również zakres tego zobowiązania. Na koniec, w rozdziale 5., analizuję stanowisko Sokratesa w kwestii nieśmiertelności duszy, jego dowód na istnienie Boga (argumentuję, że powinniśmy zgodzić się z Ksenofontem, który przypisuje ten dowód Sokratesowi), a także przedstawiam relację pomiędzy religią Sokratesa a wpływowymi poglądami na religię głoszonymi przez jego ucznia – Platona.
Możemy teraz przyjrzeć się dwóm konfrontacjom z udziałem Sokratesa: najpierw w Eutyfronie męczy on pytaniami samozwańczego eksperta od spraw religii. Potem odpowiada na zarzut bezbożności wysunięty przez oskarżycieli w Obronie. Fakt, że Platon chciał w tych dwóch dialogach – z których każdy jest dziełem mistrzowskim i efektem wielkiego trudu pisarskiego – oczyścić imię Sokratesa od zarzutów o bezbożność (bez wątpienia Platon chciał w nich również dowieść, czym jest rzeczywista natura pobożności w ogóle) – pomaga w wykazaniu, że on i jego współcześni postrzegali problem stosunku Sokratesa do religii jako kwestię kluczową. Zamierzam udowodnić, że tak właśnie jest, na tej podstawie, że wszyscy współcześni Sokratesowi rozumieli przełomową rolę ich nauczyciela w bezprecedensowych dociekaniach dotyczących sposobów argumentacji i natury cnoty. Jednak równie wyraźnie uświadamiali sobie, że wszystkie te zabiegi intelektualne i zasadnicza motywacja do nich skłaniająca pozostawały w ścisłym związku z tym, co pojmowali jako odwieczny, tajemniczy, „religijny” wymiar życia.
Rozdział II. Sokratejska pobożność wEutyfronie
2.1. Pobożność Eutyfrona: Eutyfron 2a–11e
Rzeczą naturalną i użyteczną będzie rozpoczęcie naszego studium od Platońskiego Eutyfrona. Na pierwszy rzut oka tematami tego dialogu są cnota pobożności (εὐσέβεια) oraz pobożne czyny. Te dwa elementy stanowią kluczowe problemy w greckiej tradycji religijnej, a zarazem (jak zobaczymy) są głównym przedmiotem rozważań Sokratesa nad naturą cnót92. Dlatego też zagadnienia omawiane w Eutyfronie – wraz z tym, co Sokrates wnosi do argumentacji – oraz subtelne dopełnianie się tych argumentów i bogatej struktury dramatycznej tekstu sprawiają, że ten dialog jest podstawowym źródłem, jeśli chodzi o odkrywanie religijnego wymiaru filozofii Sokratesa93.
Nie każdy się zgodzi z taką oceną. Spór o to, czy Eutyfron jest prezentacją pozytywnej doktryny Sokratesa, czy też dociekaniem o charakterze wyłącznie pejrastycznym, stanowi przedmiot nieustających i licznych kontrowersji wśród badaczy tej problematyki94. Wielu interpretatorów popiera ten pierwszy pogląd i jako jego uzasadnienie przedstawia rozmaite rekonstrukcje pozytywnej doktryny pobożności głoszonej przez Sokratesa, którą ich zdaniem da się wyłuskać z tekstu następującego po aporetycznym interludium95. Mimo to kilku wybitnych uczonych wysunęło zarzuty wobec tego konstruktywistycznego ujęcia96. Twierdzę, że antykonstruktywiści się mylą i że większość ich interpretacji wiąże się z błędnym wykorzystaniem tekstów, które zasadniczo nie odsyłają do poglądów historycznego Sokratesa. W świetle tekstów antycznych nie sposób zrozumieć tego filozofa, kiedy deklaruje on zupełną niewiedzę czy kiedy wygłasza twierdzenia o pełnionej służbie zleconej mu przez bogów. Trudno też pojąć jego praktyki i przekonania religijne – zasadniczo zgodne z tradycją97. W charakterze przeciwwagi dla takich ujęć przedstawiam w niniejszej książce umiarkowanie konstruktywny pogląd na Sokratejską koncepcję pobożności, która pojawia się w Eutyfronie. Mój pogląd bardzo dobrze współgra z rozsądną koncepcją historycznego Sokratesa oraz Aten jego czasów.
2.1.1. Eutyfron 2a–5c
Dialog rozpoczyna się w miejscu, w którym Platoński Teajtet kończy się złowrogim zdarzeniem: Sokrates udaje się do portyku królewskiego (εἰς τὴν τοῦ βασιλέως στοάν), gdzie ma zostać poddany wstępnemu przesłuchaniu (ἀνάκρισις) w związku z pisemnym pozwem (γραφή), w którym oskarżono go o bezbożność98. Zanim to jednak nastąpi, filozof zostaje wciągnięty do rozmowy z niejakim Eutyfronem. Ich dialog wkrótce przeradza się w klasyczny pokaz metody elenktycznej Sokratesa99. Zazwyczaj to jego rozmówca sam przyczynia się do stworzenia sytuacji sprzyjającej badaniu elenktycznemu, ponieważ wplątuje się w sytuację, w której przypisuje sobie ekspercką wiedzę na temat jakiejś cnoty (np. sprawiedliwości)100. To z kolei staje się dla Sokratesa bodźcem, by poddać to roszczenie Eutyfrona testowi polegającemu na wypytywaniu się o naturę cnoty, którą w tym przypadku jest pobożność101. Jednak i tym razem, podobnie jak w innych dialogach, narracja będąca tłem Sokratejskiej analizy definicji pobożności nie jest bez znaczenia dla naszej problematyki.
Pięć lat przed spotkaniem Sokratesa i Eutyfrona jeden z parobków tego drugiego zabił jego sługę domowego podczas pijackiej awantury. Ojciec Eutyfrona kazał związać zabójcę i wrzucić go do dołu. Jednak zanim od któregoś z ateńskich egzegetów przybył posłaniec z dyspozycjami dotyczącymi tego, co należy robić w tej sprawie, sługa zmarł z zimna. W rezultacie Eutyfron wnosi teraz skargę o zabójstwo (δίκη ϕόνου) przeciwko własnemu ojcu – człowiekowi w podeszłym wieku
