Różne sposoby modlitwy według św. Ignacego Loyoli ebook

© Wydawnictwo WAM Księża Jezuici, 2019Recenzent: ks. prof. dr hab. Marek Sokołowski SJOpieka redakcyjna i redakcja: Katarzyna StokłosaKorekta: Dariusz GodośProjekt okładki: Andrzej SochackiSkład: EdycjaNIHIL OBSTATPrzełożony Prowincji Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego, ks. Jakub Kołacz SJ, prowincjał, Kraków, dn. 28 maja 2019 r., l.dz. 30/2019ISBN 978-83-277-2202-7WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Krakówtel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003e-mail: [email protected]Ł HANDLOWYtel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496e-mail: [email protected]ĘGARNIA WYSYŁKOWAtel. 12 62 93 260www.wydawnictwowam.plDruk: Publikację wydrukowano na papierze

WSTĘP

Książka Różne sposoby modlitwy według św. Ignacego Loyoli dotyczy przede wszystkim trzech sposobów modlitwy, które św. Ignacy proponuje w Ćwiczeniach duchowych1. W Ćwiczeniach, poza trzema sposobami modlitwy, św. Ignacy podaje także inne sposoby modlitwy: medytację (por. ĆD 45–54), kontemplację (por. ĆD 101–109), kontemplację z zastosowaniem pięciu zmysłów (por. ĆD 121–126) czy rachunek sumienia (por. ĆD 24–43). Podaje również praktyczne uwagi, zwane Addycjami, których celem jest pomoc rekolektantowi w lepszym odprawianiu Ćwiczeń (por. ĆD 73–90)2.

Różne sposoby modlitwy, do których św. Ignacy zachęca w Ćwiczeniach duchowych, opierają się na osobowej relacji z Jezusem Chrystusem. Taka modlitwa chrześcijańska, będąca dziełem Boga w człowieku, jest możliwa tylko dlatego, że „Bóg pierwszy przemówił, wciąż przemawia i czeka na odpowiedź człowieka. Autentyczna modlitwa włącza człowieka w ten zbawczy dialog i otwiera go na Boże działanie, które również w modlitwie się ujawnia. A więc modlitwa jest przede wszystkim «dziełem Boga» – opus Dei. To On ją po prostu «stwarza», tak jak tworzy całe dzieło zbawienia”3. Modlitwa chrześcijańska jest trynitarna, „zanoszona do Boga Ojca przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, szczególnie w liturgii”4. Chrześcijanie, którzy podejmują taką modlitwę, „wypełniają zadanie Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stają przed Bożym tronem w imieniu Matki Kościoła”5. Dlatego „modlitwa jest o tyle chrześcijańska, o ile jest komunią z Chrystusem i rozszerza się w Kościele, który jest Jego Ciałem”6.

Na przestrzeni wieków spotykamy różne określenia – „definicje” modlitwy. Według św. Jana Damasceńskiego modlitwa jest „wzniesieniem duszy do Boga”7; dla św. Teresy od Dzieciątka Jezus modlitwa to „wzniesienie serca, proste spojrzenie ku Niebu, okrzyk wdzięczności i miłości zarówno w cierpieniu, jak i radości”8; Sobór Watykański II określa ją jako „rozmowę z Bogiem”9; a w Katechizmie Kościoła Katolickiego czytamy, że modlitwa jest „spotkaniem Bożego i naszego pragnienia”10 czy też „żywym związkiem dzieci Bożych z ich nieskończenie dobrym Ojcem, z Jego Synem Jezusem Chrystusem i z Duchem Świętym”11.

Święty Ignacy w różnych sposobach modlitwy, które proponuje w Ćwiczeniach duchowych, nie tyle podaje teoretyczną analizę modlitwy – jej treść, formy, cel czy wewnętrzną dynamikę, ile praktyczne wskazania, dotyczące budowania coraz głębszej więzi z Bogiem Ojcem przez Jezusa Chrystusa w Duchu Świętym, z jednoczesnym uwzględnieniem konkretnej kondycji duchowej, intelektualnej, fizycznej i społecznej osoby, która pragnie się modlić. Omawiane w niniejszej książce trzy sposoby modlitwy są zatem przybliżeniem praktycznych sposobów codziennej modlitwy, uwzględniającej różne okoliczności życiowe, w jakich znajduje się osoba pragnąca pogłębienia więzi z Bogiem.

Analizę trzech sposobów modlitwy poprzedza refleksja na temat modlitwy w Biblii, modlitwy w początkach chrześcijaństwa, refleksja dotycząca specyfiki modlitwy chrześcijańskiej oraz warunków, które należy spełnić, aby modlitwa była jak najowocniejsza.

W pierwszym artykule książki – Cierpiący sprawiedliwy przed swoim Bogiem. Modlitwa skargi Jeremiasza (Jr 20,7–13) – Jerzy Seremak SJ nakreśla biblijny kontekst modlitwy na przykładzie modlitwy proroka Jeremiasza. Autor najpierw podejmuje refleksję na temat modlitwy w Starym Testamencie, opisując jej charakterystyczne cechy, takie jak: język i rodzaje modlitwy, język i rodzaje aktywności modlitewnych czy egzystencjalny wymiar modlitwy. Następnie analizuje modlitwę skargi proroka Jeremiasza (por. Jr 20,7–13) jako przykład modlitwy starotestamentalnej. Rozpoczyna od przybliżenia tekstu i kontekstu modlitwy proroka Jeremiasza, następnie mówi o znaczeniu i treści modlitwy proroka Jeremiasza, aby na końcu podkreślić zasadnicze przesłanie modlitwy proroka Jeremiasza. Modlitwa Jeremiasza jest świadectwem losu starotestamentalnego proroka. Ten los charakteryzują sprzeciw i odrzucenie, lecz mimo takiego losu prorok nie przestaje mówić o tym, co jest wolą Jahwe.

Po nakreśleniu charakterystycznych cech modlitwy w Biblii w kolejnym artykule Stanisław Łucarz SJ przedstawia podstawowe cechy modlitwy w okresie patrystycznym. Modlitwa patrystyczna bierze bowiem swoje początki z Objawienia Bożego – Starego i Nowego Testamentu. Autor artykułu podkreśla najpierw, że Ojcowie Kościoła rozpatrują modlitwę razem z dwoma pozostałymi komponentami życia duchowego, jakimi są post i jałmużna. Te trzy elementy – post, modlitwa, jałmużna – stanowią duchową triadę, która prowadzi do sprawiedliwości chrześcijańskiej. Następnie autor przybliża naukę Ojców Kościoła dotyczącą zarówno tego, co przeszkadza prawdziwej modlitwie, na przykład obłuda czy gadatliwość, jak i tego, co w niej pomaga, na przykład umartwienie, pokora, Słowo Boże i wyrastająca z niego modlitwa Ojcze nasz, którą w pierwotnym Kościele powierzano katechumenom na ostatnim etapie ich wieloletniej formacji duchowej przygotowującej do przyjęcia sakramentu chrztu świętego. Autor artykułu przybliża też inne formy modlitwy praktykowane w okresie patrystycznym, jak modlitwa prosta, modlitwa Jezusowa czy modlitwa Psalmami. Artykuł kończy refleksja na temat czasu i miejsca modlitwy według Ojców Kościoła oraz postaw na modlitwie.

Modlitwa w Biblii, jak też w starożytności chrześcijańskiej ma swoją specyfikę. Dlatego w kolejnym artykule zatytułowanym Specyfika modlitwy chrześcijańskiej Bronisław Mokrzycki SJ analizuje genezę modlitwy chrześcijańskiej, jej treść i przejawy (formy), syntetycznie przybliża także źródła modlitwy chrześcijańskiej oraz jej zasadniczy cel, którym jest zmiana w człowieku modlącym się na wzór Jezusa Chrystusa. Na końcu nakreśla perspektywę drogi duchowego rozwoju, która wiąże się z modlitwą chrześcijańską.

Aby modlitwa chrześcijańska mogła wydawać jak najlepsze owoce duchowe, potrzebne jest spełnienie odpowiednich warunków związanych z modlitwą. Józef Augustyn SJ w artykule pt. Warunki modlitwy wymienia najważniejsze z nich i ukazuje, w jaki sposób umożliwiają one i ułatwiają modlitwę chrześcijanina. Pierwszy z owych warunków to pragnienie modlitwy. Jak czytamy w Katechizmie Kościoła Katolickiego, „Bóg pragnie, abyśmy Go pragnęli”12. Święty Ignacy przypomina zarówno dającemu Ćwiczenia duchowe, jak i odprawiającemu je, aby weszli w proces modlitwy z wielkim pragnieniem, „wielkodusznie i z hojnością” (ĆD 5). Chodzi bowiem o to, aby modlitwa była wręcz fascynacją duchową, a nie jedynie obowiązkiem. Kolejny, potrzebny warunek modlitwy to postawa szczerości i prawość serca. Modlitwa chrześcijańska wymaga też czasu i cierpliwości osoby modlącej się. Ważnym warunkiem skutecznej modlitwy chrześcijańskiej jest także umiejętność łączenia modlitwy z codziennością, aby modlitwa nie tylko stawała się czasem mówienia: „Panie, Panie”, lecz także zmierzała w praktyce codziennego życia do pełnienia najświętszej woli Bożej. Warunkiem modlitwy jest też wewnętrzna zgoda na samotność serca, co wiąże się z warunkami zewnętrznymi modlitwy – powinno być to miejsce pełne ciszy. Milczenie zewnętrzne pomaga bowiem w wyciszeniu wewnętrznym. Niezwykle ważnym warunkiem owocnej modlitwy jest stałe rozeznawanie duchowe, wsparte pomocą kierownictwa duchowego. Nie bez znaczenia pozostaje także postawa ciała na modlitwie, rola wyobraźni i uczuć oraz sam początek modlitwy, kiedy osoba modląca się prosi o jej owoc.

Według metody modlitwy proponowanej przez św. Ignacego Loyolę w Ćwiczeniach duchowych każda modlitwa – medytacyjna czy kontemplacyjna – ma swój owoc duchowy do osiągnięcia, który ściśle określa tak zwana prośba o owoc. Osoba modląca się już na samym początku prosi więc o owoc danej modlitwy. Dlatego w kolejnym artykule Jacek Poznański SJ analizuje poszczególne Prośby o łaski w „Ćwiczeniach duchowych” św. Ignacego Loyoli. Najpierw prezentuje genezę próśb oraz wyjaśnia ich terminologię, następnie analizuje rodzaje próśb i ich rolę w strukturze dynamiki Ćwiczeń duchowych, aby przybliżyć treść prośby z wprowadzeń do rozmyślań, medytacji i kontemplacji. Ważną część artykułu stanowi analiza próśb obecnych także w innych ćwiczeniach obok medytacji czy kontemplacji ewangelicznych oraz analiza próśb w rozmowach końcowych. Autor artykułu podejmuje też refleksję nad relacją pomiędzy prośbami a innymi elementami Ćwiczeń duchowych. Artykuł zwieńcza analiza próśb w kontekście całego procesu duchowego rozwoju, jaki proponują Ćwiczenia duchowe.

Zasadniczy zrąb książki stanowi opis trzech sposobów modlitwy. Pierwszy sposób modlitwy według św. Ignacego Loyoli (ĆD 238–248) przedstawia Robert Grzywacz SJ. Jak mówi św. Ignacy: „Pierwszy sposób modlitwy ma za temat dziesięć przykazań, siedem grzechów głównych, trzy władze duszy i pięć zmysłów ciała” (ĆD 238). Autor artykułu swoją analizę rozpoczyna od nakreślenia miejsca, jakie pierwszy sposób modlitwy zajmuje w całych Ćwiczeniach duchowych. Następnie przybliża jego treść, strukturę oraz przebieg. Ważnym elementem artykułu jest ukazanie pierwszego sposobu modlitwy jako kontemplacji na temat złych myśli i ich przeciwieństw. Całość tekstu zwieńczają propozycje praktycznego zastosowania tego sposobu modlitwy w codziennym życiu.

Rozwinięciem i pogłębieniem refleksji na temat pierwszego sposobu modlitwy jest artykuł Leona Nieściora OMI, który skupia się przede wszystkim na analizie grzechów głównych. Artykuł zatytułowany Siedem czy osiem grzechów głównych? Głos tradycji rozpoczyna się od przybliżenia oryginalnego spojrzenia na ten temat, jakie proponuje Ewagriusz z Pontu. Następnie autor przedstawia poglądy Jana Kasjana, Grzegorza I, średniowieczną naukę o grzechach głównych i myśl na ich temat zawartą w traktatach bizantyjskich „o wadach”. Całość analizy zwieńcza refleksja poświęcona recepcji nowożytnej odnośnie do grzechów głównych – od katechizmu, który ukazał się po Soborze Trydenckim pod koniec XVI wieku, do współczesnego Katechizmu Kościoła Katolickiego z końca wieku XX.

Drugi sposób modlitwy według św. Ignacego Loyoli to tytuł artykułu Artura Wennera SJ. Drugi sposób, jak mówi św. Ignacy, „polega na kontemplowaniu znaczenia każdego słowa [danej] modlitwy” (ĆD 249). Autor artykułu nakreśla najpierw schemat tej formy modlitwy, następnie przybliża jej genezę, analizuje jej dwie formy – modlitwę ustną i myślną, przedstawia przedmiot i charakterystyczny sposób tej modlitwy, aby podkreślić także jej niezwykły pożytek duchowy. Również ten sposób modlitwy może być praktykowany na różnych etapach życia duchowego, nie tylko w trakcie trwania rekolekcji ignacjańskich, ale też poza nimi.

Trzeci sposób modlitwy według św. Ignacego Loyoli analizuje Dariusz Piórkowski SJ. Ten sposób modlenia się jest przeżywany „wedle rytmiczności oddechu (…). Polega na tym, że przy każdym oddechu modli się człowiek myślnie, mówiąc [w myśli] jedno słowo Ojcze nasz albo innej jakiej modlitwy, którą się odprawia” (ĆD 258). Autor artykułu wyjaśnia za św. Ignacym, na co należy zwrócić uwagę podczas takiej modlitwy oraz do jakich modlitw można zastosować ten sposób modlenia się.

Analiza trzech sposobów modlitwy, poprzedzona kontekstem modlitwy w Biblii i w starożytności chrześcijańskiej, refleksją na temat specyfiki i warunków modlitwy chrześcijańskiej oraz przedstawieniem próśb o owoc poszczególnych modlitw w Ćwiczeniach zwieńcza artykuł dotyczący Modlitw końcowych w pierwszym tygodniu „Ćwiczeń duchowych” św. Ignacego Loyoli. Autor artykułu analizuje modlitwy końcowe – tak zwane kolokwia – nie we wszystkich tygodniach Ćwiczeń, a jedynie te, które zwieńczają medytacje pierwszego tygodnia rekolekcji ignacjańskich: czyli rozmowę końcową w medytacji o potrójnym grzechu; rozmowę końcową w medytacji o grzechach własnych; potrójną rozmowę końcową w medytacjach powtórkowych oraz rozmowę końcową w medytacji o piekle. Rozmowy końcowe w Ćwiczeniach, które są dopełnieniem próśb o owoc, jeszcze wyraźniej podkreślają wewnętrzną dynamikę duchowego rozwoju, który proponuje św. Ignacy.

Książkę zamyka artykuł Tadeusza Kotlewskiego SJ pt. Poczuć smak modlitwy w codzienności. Autor artykułu wprowadza niejako w codzienną praktykę modlitwy, która przywraca duchowy smak całemu życiu chrześcijanina.

Niniejsza książka nie tylko jest propozycją pogłębienia duchowości ignacjańskiej dla tych, którzy się nią interesują i ją przeżywają, ale także wychodzi naprzeciw wielu współczesnym chrześcijanom, którzy w wirze codziennego życia pragną znaleźć najlepszy dla nich sposób modlitwy, uwzględniający różne okoliczności ich życia osobistego, rodzinnego, zawodowego czy społecznego; którzy szukają najlepszego dla siebie sposobu codziennego komunikowania się z Dobrym Bogiem w Jezusie Chrystusie. Duch Święty, który modli się w nas, kiedy my nie umiemy tego robić jak należy (por. Rz 8,26), wzbudza w Kościele wielu mistrzów życia duchowego – na przykład św. Ignacego Loyolę – przez których zaprasza ludzi każdego pokolenia, również naszych czasów, do codziennej, najowocniejszej dla siebie modlitwy, aby z pomocą Maryi, Matki modlącego się Kościoła, ostatecznie coraz głębiej żyć w obecności wszechogarniającej Miłości, a dzięki temu, aby stawać się coraz większym darem dla innych na wzór Jezusa Chrystusa.

Wacław Królikowski SJ

Uroczystość Najświętszej Maryi Panny Królowej Polski

Częstochowa, 3 maja 2019 roku

W książce zastosowano skróty: ĆD – Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne oraz KKK – Katechizm Kościoła Katolickiego. Cytaty z Pisma Świętego przytaczane są za Biblią Tysiąclecia, wydanie V.

Jerzy Seremak SJCIERPIĄCY SPRAWIEDLIWY PRZED SWOIM BOGIEM. MODLITWA SKARGI JEREMIASZA(Jr 20,7–13)

Modlitwa w Starym Testamencie – ogólna charakterystyka

Język i rodzaje modlitwy

W Starym Testamencie „modlitwa” nie pojawia się w znaczeniu ogólnym. Dla określenia komunikacji z Bogiem używane są najczęściej następujące rzeczowniki:

– tehillah – „chwała”, „wspaniałość”. Rzeczownik ten użyty jako określenie modlitewne oznacza takie mówienie do Boga, które ma charakter oddawania Mu chwały z powodu Niego samego, z powodu tego, że Jest, że Jego Imię brzmiJHWH (Ps 22,26; 33,1; 34,2; 40,4; 48,11; 65,2; 66,2; 71,8; 100,4; 106,12.47; 119,171; 147,1; 148,14; 149,1; Ne 9,5; 1 Krn 16,35; 2 Krn 20,22).

– teḥinnah – „prośba”, „błaganie”. Tym rzeczownikiem wyra-ża się zarówno prośby zanoszone do Boga (1 Krl 8,28.30.38.45.49.52.54; 2 Krn 6,19.29.35; Ps 55,2; Jr 36,7; 42,2.9), jak i te przez Niego wysłuchiwane (1 Krl 9,3; Ps 6,10; 2 Krn 33,13).

– todah – „chwała”, „pochwała”. Tego rzeczownika używa się zarówno jako określenia modlitwy, jak i jako ofiary składanej Bogu. W sensie określenia modlitwy rzeczownik ten oznacza, podobnie jak tehillah, takie mówienie do Boga, które ma charakter oddawania Mu chwały (Iz 51,3; Jr 30,19; Ps 69,31; 95,2; 100,4; 147,7; Jon 2,10; Ps 26,7; 42,5; Joz 7,19; Ezd 10,11). Natomiast w odniesieniu do ofiary składanej Bogu rzeczownik ten oznacza specyficzny typ ofiary, a mianowicie ofiarę dziękczynną (Kpł 7,12; Am 4,5; Jr 17,26; 33,11; 2 Krn 29,31).

W klasyfikacji modlitw w Starym Testamencie należy zwrócić uwagę przede wszystkim na dwa biegunowo odróżniające się rodzaje modlitwy: na modlitwę „skargi” i na modlitwę „uwielbienia, oddania chwały”. W modlitwie „skardze” do Boga mówi człowiek niewinny, cierpiący sprawiedliwy, którego cierpienie nie jest karą za jego grzechy. Dlatego nie rozumie on Boga z powodu tego, co mu się dzieje – niedola wiernego Bogu człowieka wydaje się sprzeczna z Jego wszechmocą i sprawiedliwością. Natomiast w modlitwie typu „oddanie chwały” modlący się wyraża swoją bezwarunkową wiarę w Boga; oddaje Mu cześć nie za jakieś konkretne dobro, ale za to, że Bóg Jest, za bezwarunkową obecność Boga zgodną z Jego Imieniem Ehjeh – Jestem (por. Wj 3,14–16).

Język i rodzaje aktywności modlitewnych

Spośród wielu hebrajskich czasowników oddających aktywność modlitewną należy rozróżnić te, które wywodzą się z języka codziennego: qara’, ṣa‘aq, hodah, hillel, oraz te, które pochodzą z języka dworskiego – hitḥannen. Dwa czasowniki – ‘atar i hitpallel – używane są natomiast w specyficznym znaczeniu, w odniesieniu do komunikacji z Bogiem.

– qara’ – „krzyczeć”, „wołać”. Czasownik ten użyty dla wyrażenia mówienia do Boga nabiera różnych niuansów znaczeniowych w zależności od kontekstu egzystencjalnego modlitwy. Może on oznaczać głośne oddawanie chwały, donośne dziękowanie czy też przejmujące skarżenie się (Pwt 15,9; 24,15; Sdz 16,28; 1 Sm 12,17.18; 1 Krl 8,43.52; Iz 43,22; Jr 11,14; Ps 4,4; 14,4; 17,6; 18,7; 22,3; 34,7).

– ṣa‘aq – „krzyczeć”, „wołać”. Prawie połowa przypadków użycia tego czasownika w Starym Testamencie wyraża wołanie skierowane do Boga, które jest bardzo zabarwione emocjonalnie. W ten sposób nie wyraża się prośby o jakiś konkretny dar, lecz przede wszystkim apeluje się donośnie o całościową pomoc w sytuacji nieszczęścia. Modlący się liczy na to, że Bóg będzie poruszony takim krzykiem bólu i desperacji. Przekonanie i doświadczenie, że Bóg słyszy modlitewny krzyk cierpiącego i że ostatecznie będzie zbawczo interweniować na jego korzyść, należy do fundamentalnych aspektów wiary, zarówno w modlitwie indywidualnej, jak i zbiorowej. W ten sposób wyrażana jest skarga jednostki (Jon 1,5; Ps 9,13; 77,2; 88,2; 142,2), skar-ga ludu (Wj 2,23–24; 3,7.9; Sdz 10,10; Jon 1,14; Ne 9,4) i skarga pośrednika (Wj 8,8; 15,25; 1 Sm 7,9; Ez 9,8; Ha 1,2).

– hodah (koniugacja Hifil od jdh) – „chwalić”, „oddać chwałę”, „dziękować”. Czasownik ten używany jest w Starym Testamencie prawie wyłącznie dla oddawania chwały Bogu, czy to bezpośrednio (Rdz 29,35; Iz 12,1.4; 38,18–19; Ps 6,6; 7,18; 30,13; 75,2; 92,2), czy też za pośrednictwem Jego Imienia (Iz 25,1; Ps 54,8; 106,47; 122,4). Za pomocą tego czasownika wyraża się także reakcję człowieka na doświadczoną od Boga pomoc; w takim przypadku oddawanie chwały Bogu oznacza dziękczynienie (Ps 107,8.15.21.31).

– hitwaddah(koniugacja Hitpael od jdh) – „przyznać się”, „wyznać”. W szczególnym przypadku, gdy człowiek zgrzeszył przeciwko Bogu, czasownik ten oznacza oddanie chwały Bogu polegające na wyznaniu winy (Kpł 5,5; 16,21; 26,40; Lb 5,7; Dn 9,20).

– hillel (koniugacja Piel od hll) – „chwalić”, „oddać chwałę”. Czasownik ten wyraża radosne oddawanie chwały Bogu, czy to w bezpośrednim odniesieniu do Niego (Iz 38,18; 64,10; Jr 20,13; Ps 22,23–24; Ezd 3,10; Ne 5,13), czy to w odniesieniu do Jego Imienia (Ps 113,1; Jl 2,26).

– hitpallel (koniugacja Hitpael od hll) – „chwalić się”, „chlubić się”. Czasownik hitpallel wyraża szczególną postawę modlącego się, który szczyci się Bogiem w bezpośrednim odniesieniu do Niego (Iz 41,16; 45,25; Ps 34,3) lub w odniesieniu do Jego Imienia (Ps 105,3; 1 Krn 16,10).

– hitḥannen (koniugacja Hitpael od ḥnn) – „błagać o łaskę”, „błagać o zmiłowanie”. Czasownik ten, mający swoje korzenie w języku i stylu dworskim, oznacza uznanie władzy Boga przez prośbę o Jego łaskę i zmiłowanie (Pwt 3,23; 1 Krl 8,33.47; Ps 30,9; 142,2; Hi 8,5; 9,15; 2 Krn 6,37; Oz 12,5).

– ‘atar (koniugacje Qal, Nifal, Hifil) – „modlić się”. We wcześ-niejszych tekstach Starego Testamentu czasownik ten określa szczególny rodzaj modlitwy, a mianowicie modlitwę wstawienniczą (Rdz 25,21; Wj 8,4.5.24.25; 9,28; 10,17). Natomiast w tekstach pochodzących z późniejszego okresu wyraża on aktywność modlitewną w ogólnym znaczeniu (Qal: Sdz 13,8; Hi 33,26; Hifil: Hi 22,27; Nifal: Iz 19,22; Ezd 8,23; 1 Krn 5,20; 2 Krn 33,13.19).

– hitpallel (koniugacja Hifil od pll) – „prosić”. Czasownik ten określa głównie modlitwę wstawienniczą. Podmiotami takiej modlitwy są przede wszystkim obdarowani przez Boga szczególną mocą Jego wybrani (Abraham: Rdz 20,7.17; Mojżesz: Lb 11,2; 21,7; Pwt 9,20.26; Samuel: 1 Sm 7,5; 12,19.23; „mąż Boży”: 1 Krl 13,6; Elizeusz: 2 Krl 4,33; 6,17–18; Jeremiasz: Jr 7,16; 11,14; 14,11). W dalszej kolejności czasownik ten odnosi się do aktywności modlitewnej w znaczeniu ogólnym (1 Sm 2,1; Ezd 10,1; Ps 5,3).

Egzystencjalny wymiar modlitwy

Modlitwa w Starym Testamencie wyrasta z codziennych, egzystencjalnych doświadczeń i do nich się odnosi. Nie jest ona koniecznie związana ze świętym miejscem czy też z określonymi świątecznymi okresami, ale stanowi nawiązanie komunikacji z Bogiem w każdym miejscu i w każdym czasie: na ulicy (2 Sm 15,31), na łóżku chorego (Iz 38,1–3), zawsze gdy zachodziła taka potrzeba (1 Sm 25,32).

Modlitwa w Starym Testamencie ściśle wiąże się z życiowymi okolicznościami, szczególnie z granicznymi doświadczeniami ludzkiej egzystencji: z jednej strony z doświadczeniem zagrożenia życia (modlitwa skargi), z drugiej zaś z doświadczeniem uratowanego życia (modlitwa chwały). Modlący się doświadcza zbawienia już w trakcie modlenia, przechodząc od trwania w kręgu swojego bólu i cierpienia, co wyraża się w jego mowie skargi, do wyrwania się z tego zniewalającego zamknięcia przez oddanie Bogu chwały w akcie całkowitego zawierzenia. Jeśli modlitwa cierpiącego człowieka nie zawiera takiego przejścia od skargi skierowanej do Boga do oddania Mu chwały w całkowitym zawierzeniu, ustaje, a z nią zanika także szansa zbawienia. W modlitwach skargi Starego Testamentu chodzi w gruncie rzeczy o jedno – o przełom, aby skończyło się wreszcie doświadczanie umniejszania się własnego życia, a zaczął się znowu jego rozkwit. Szczególnymi świadkami modlitewnej drogi zbawienia tego rodzaju są Psalm 13 z jego modlitewną strukturą (Ps 13,2–3.4–5.6) oraz modlitwa skargi Jeremiasza (Jr 20,7–13).

Modlitwa proroka Jeremiasza

Tekst i kontekst modlitwy

Tekst Jr 20,7–13 należy do kompleksu utworów w Księdze Jeremiasza, który przez egzegetów często określany jest jako „wyznania Jeremiasza” (Jr 11,18 – 12,6; 15,10–21; 17,14–18; 18,18–23; 20,7–18). Teksty te są monologami, po części także dialogami z JHWH, w których prorok wypowiada swoje troski i cierpienia. Mówią one zarówno o wewnętrznych walkach i rozterkach Jeremiasza, jak również o jego stawianiu czoła przeciwnościom oraz o prześladowaniach, które go spotykają podczas wypełniania misji. Jego uczucia i nastroje zmieniają się nieustannie, przechodząc przez różne możliwe stadia ludzkich doznań i odczuć. Monologi te stają się pełną ufności modlitwą (Jr 11,18nn; 17,14nn; 18,18nn; 20,10–13), gorzką skargą (Jr 20,7–9) aż do rozpaczliwego przeklinania samego siebie (Jr 20,14–18). Teksty te mają wyjątkowe znaczenie, ponieważ umożliwiają głębsze poznanie zarówno wewnętrznego życia proroka, jak i cierpień czy przeciwności związanych z wypełnieniem danego mu przez Boga, dla dobra całego ludu, powołania prorockiego. Jednocześnie są też wymownym świadectwem tego, jak wola Boga stoi nierzadko w sprzeczności z ludzkimi potrzebami, tęsknotami i uczuciami.

Nie są one jednak, jak w przypadku „wyznań” św. Augustyna, autobiograficznymi zapiskami, aby przed Bogiem, przed samym sobą i przed światem dokonać rozrachunku z doświadczeń czy przeżyć i w ten sposób wpłynąć na czytelnika. To zapis słów, które Jeremiasz wypowiadał przed Bogiem, gdy uginał się pod ciężarem swojego powołania. To słowa skargi, oskarżenia, rozczarowania, rozpaczy, najgłębszego wewnętrznego zranienia i mimo wszystko ufności w stosunku do Boga. Tekst Jr 20,7–13 należy do najbardziej śmiałych i poruszających świadectw tego rodzaju. Jeremiasz czuje się oszukany przez Boga, podobnie jak naiwna dziewczyna, którą kochanek omotał pięknymi słowami, a później pozostawił w przeciwnościach. Każde słowo, które Jeremiasz wypowiada, spełniając swoją prorocką misję, wywołuje wrogość otoczenia i przynosi mu pohańbienie. Usiłuje on wytrwać za wszelką cenę, ale musi ostatecznie wyznać, że dłużej już nie może. W bezgranicznej rozpaczy i goryczy przeklina nawet dzień swojego narodzenia (Jr 20,14), widzi bowiem, jak jego życie upływa w hańbie.

Żaden modlący się w Starym Testamencie nie rozmawiał tak zuchwale ze swoim Bogiem. Objawia się tu bardzo dobitnie przeciwieństwo w życiu Jeremiasza. On, człowiek z natury uzdolniony do refleksji i medytacji, nienadający się raczej do tego rodzaju misji, zostaje powołany do prorockiej służby, która wymaga od niego zupełnie innych cech osobowości. Jego tak osobiste, samotne wynurzenia przed Bogiem nie znajdują odpowiednika w żadnej z ksiąg prorockich. W wyznaniach tych z jednej strony dochodzi do głosu jego bogaty emocjonalny temperament, z drugiej zaś niepodzielność jego prorockiej egzystencji, której nie wolno mu zaniechać. Jeremiasz nie wygłasza słów w imieniu Boga w sposób profesjonalnie instrumentalny, bez osobistego zaangażowania, ale jest prorokiem całym sobą; cała jego egzystencja, całe jego życie, we wszystkich jego wymiarach jest prorocką służbą.

Jednostka literacka Jr 20,7–13 należy do gatunku określanego we współczesnej egzegezie jako „skarga jednostki”. Dla wyrażenia swojej modlitwy w sytuacji cierpienia niezawinionego prorok posługuje się dwoma podstawowymi elementami struktury tego typu modlitwy: opisem przeżywanego cierpienia z odniesieniem do Boga oraz wyznaniem wiary w niezawodność boskiej, zbawczej interwencji13.

Od dawna porównuje się wyznania Jeremiasza z pieśniami skargi z Księgi Psalmów. Te indywidualne pieśni skargi zawierają następujące elementy struktury formalnej: adres – skarga – wyznanie wiary – prośba – motyw – oddanie chwały Bogu (mające charakter świadectwa). Sama skarga składa się z trzech członów – występują w niej trzy podmioty: Bóg, ja i wrogowie. Dopiero te trzy elementy, w ich wzajemnym odniesieniu do siebie, stanowią pełną skargę. Skarżący się nie jest nigdy wyizolowaną jednostką, ale zawsze członkiem społeczności ludu Boga i tak siebie rozumie. Te elementy formalne, łącznie z trójczłonową skargą, znajdują się w Jr 20,7–13.

7 Adresat JHWH

7a Skarga: podmiot 1: Ty Ty, JHWH, uwiodłeś mnie…

7b–9 podmiot 2: ja Stałem się pośmiewiskiem…

10 podmiot 3: oni Oszczerstwo wielu…

11a Wyznanie wiary Ale JHWH jest przy mnie…

12a Prośba Dozwól, bym zobaczył Twoją

pomstę nad nimi,

12b Motyw Tobie bowiem powierzyłem swą

sprawę…

13 Oddanie chwały Śpiewajcie JHWH…

Tekst Jr 20,7–13 poprzedza relacja o konflikcie Jeremiasza z Paszchurem, dowódcą straży świątynnej (Jr 20,1–6). Z rozkazu Paszchura Jeremiasz po raz pierwszy doświadcza cielesnego prześladowania, ponieważ poprzez symboliczny akt rozbicia dzbana w Bramie Skorup w przedsionku świątyni wobec całego ludu zapowiedział nieszczęście dla miast i kraju (Jr 19,1–15). Po udręce nocy spędzonej w dybach Jeremiasz grozi Paszchurowi, że Bóg nie będzie go już więcej nazywał pašḥur, Paszchur, lecz magor missabib – „przerażenie dokoła”. Jego los będzie tak przerażający, że stanie się on spersonifikowanym przerażeniem. Udręki nocy spędzonej w dybach mogły być bezpośrednią przyczyną sformułowania skargi14. Jeremiasz nie uskarża się na cierpienia cielesne, ale na bezowocność swojej misji i na cierpienia duchowe. W tekście nie chodzi o jakąś konkretną, wyjątkową sytuację, raczej o typowy stan działalności prorockiej Jeremiasza15.

Pierwsza reakcja Jeremiasza na powołanie przez JHWH była zgoła inna niż natychmiastowe „tak” Izajasza (por. Iz 6,8). Jeremiasz był człowiekiem raczej nieśmiałym, delikatnym i niedoświadczonym; usiłował zatem uniknąć takiego powołania: „O Panie, JHWH, nie umiem przemawiać, jestem za młody” (Jr 1,6). Obawiał się, że nie dorósł do tego, by wypełnić prorocką misję, wiedział przy tym, jakie nastawienie mają do takiej misji jego rodacy. JHWH musiał go zachęcić, dodać odwagi i zapewnić: „Nie bój się ich, jestem przy tobie, aby cię ratować” (Jr 1,8). Z dużym wahaniem zdecydował się podążyć za głosem Boga, który wymagał całkowitej zmiany jego dotychczasowego trybu życia. On, syn kapłana z Anatot, musiał teraz przemawiać przeciwko świątyni i przeciwko świętemu miastu (Jr 7,1–15), oskarżać naród wybrany z powodu jego niewierności, zakłócać samozadowolenie utrwalonej społeczności (Jr 9,1–25); to musiało ranić samoświadomość i dumę wielu mu współczesnych. Nic zatem dziwnego, że prorok był narażony na całkowite odrzucenie, prześladowania i szykany. Jego bycie prorokiem naznaczył sprzeciw (por. Jr 15,10), czuł się izolowany (Jr 15,16nn). Najbardziej przeciwstawna jego przepowiadaniu była rzeczywistość codziennego życia, która wydawała się zaprzeczać mającej nadejść rzeczywistości sądu. Zrozpaczony z powodu tej sprzeczności pyta swojego Boga: „Tylko jedną sporną sprawę chciałbym z Tobą omówić: Dlaczego los złoczyńcy jest szczęśliwy, czy mogą żyć beztrosko ci wszyscy, którzy popełniają czyny niewierności? Ty ich zasadziłeś i oni zapuścili korzenie, kwitną i przynoszą owoc” (Jr 12,1–2).

Pomimo rozdwojenia, wewnętrznych walk, odrzucenia, prześladowań i szykan Jeremiasz znalazł siłę, aby wytrwać. Ile razy jednak próbował uciec od swojej misji, doświadczał w swoim wnętrzu mocy JHWH (Jr 20,9). Ponad 150 lat wcześniej, w połowie VIII wieku, prorok Amos doświadczył tego samego, podobnego, mocnego działania Boga: „Gdy lew ryczy, kto nie będzie się bał? Gdy JHWH, Pan, mówi, kto nie będzie przepowiadał?” (Am 3,8). Jakże często Jeremiasz czuł, że wyczerpały się jego siły. Szczytem jego rozpaczy było niewątpliwie wypowiedzenie klątwy przeciwko samemu sobie, przeciwko swojemu istnieniu (Jr 20,14–18).

Nie można twierdzić bezapelacyjnie, że przeciwnicy Jeremiasza zawsze działali jedynie powodowani złymi intencjami. Wielu uważało niewątpliwie, że uciszenie Jeremiasza to dzieło jak najbardziej zbożne i zgodne z dobrze pojętym dobrem Izraela. Jego słowa przeciwko świętemu miastu i przeciwko przez Boga wybranej dynastii Dawidowej nie tylko miały posmak rebelii przeciwko ustanowionemu porządkowi, ale także wydawały się bluźnierstwem i stawiały pod znakiem zapytania obietnice zbawcze JHWH dane Izraelowi. Współcześni Jeremiaszowi byli utrwaleni w tradycyjnej teologii. Królestwo południowe, Juda, miało typowe dla siebie tradycje teologiczne, które nabrały z czasem charakteru dogmatycznego. Do tych tradycji zaliczały się przede wszystkim: wybranie Syjonu oraz wybranie Dawida i jego dynastii (por. 2 Sm 6 – 7)16. Dla teologii królestwa południowego Jerozolima i góra Syjon były tronem Boga na ziemi, dlatego uważano je za niezniszczalne i niemożliwe do zdobycia przez wrogów. Panowało przekonanie, że JHWH nigdy nie dopuści do tego, by poganie zdobyli święte miasto i pokonali Jego pomazańca, króla z dynastii Dawidowej.

Te tradycje teologiczne występują wprawdzie także w VIII wieku u Izajasza, ale są przedstawiane w powiązaniu z nakazami Boga. W późniejszym czasie nastąpił proces usamodzielnienia się i pewnego rodzaju absolutyzacja tych typowo jerozolimskich tradycji. U proroków, nebiim, w czasach Jeremiasza, w drugiej połowie VII wieku, tradycje te mają coraz większe i wyłączne wpływy; w ten sposób legitymizują oni swoje przepowiednie pomyślności, šalom (Jr 7,4nn; 23,17nn). To nie oznacza, by nebiim w czasach Jeremiasza w ogóle nie zapowiadali nieszczęść. U współczesnego Jeremiaszowi proroka Habakuka, zaliczanego dzisiaj powszechnie do proroków kultycznych, znajdują się także zapowiedzi nieszczęść, ale są one skierowane nie przeciwko ludowi jako całości, a przeciwko złoczyńcom w Izraelu i przeciwko wrogom ludu (Ha 2,6nn)17.

Jeremiasz, Beniaminita z północnych terenów przygranicznych Judy, znał oczywiście najstarsze tradycje Izraela. Znał żądania Boga i wiedział, że zbawienie i obietnice zbawienia zakładały życie zgodne z porządkiem prawnym, mišpaṭ. Ponieważ lud ignorował porządek prawny, nie mógł się on znajdować w porządku zbawienia, dlatego obietnice JHWH nie znajdowały tu zastosowania. Nowa interpretacja historii zbawienia była obca nebiim Jerozolimy. Z tego punktu widzenia Jeremiasz krytykuje instytucje południowego królestwa: króla (np. Jr 22,10nn), kult (Jr 7,21nn), kapłanów (Jr 8,10) i proroków kultycznych (Jr 23,9nn). Kierując się prawem Boga, piętnuje niewierność ludu i zapowiada sąd JHWH (np. Jr 5,1nn). Przy tak przeciwstawnym pojmowaniu historii zbawienia i przywilejów ludu wybranego musiało dojść do gwałtownego starcia z „prorokami zawodowymi”, między innymi z prorokiem Chananiaszem (Jr 28,1–17)18.

Z biegiem czasu, szczególnie po deportacji do Babilonu w ro-ku 597, Jeremiasz, który pozostał w Jerozolimie, doszedł do przekonania, że JHWH chciał przeprowadzić zmiany w historii świata, posługując się królem Nabuchodonozorem (por. Jr 27,5nn). Zgodnie ze słowem JHWH do Jeremiasza wszystkie ludy okoliczne, łącznie z Judą, miały się podporządkować władzy Babilonu (Jr 27,7–10). Prorok widział w Nabuchodonozorze narzędzie, którym posłużył się Bóg dla ukarania niewierności swojego ludu (Jr 38,3.17nn). Nawołując do dobrowolnego poddania się pod władzę króla Babilonu, Jeremiasz usiłuje zapobiec jeszcze większemu nieszczęściu; uważa się go jednak za zdrajcę i wroga ludu (Jr 38,4).

Przepowiadanie Jeremiasza nie tylko przewróciło dotychczasowe przekonania współczesnych mu, ale poważnie naruszyło narodową i polityczną samoświadomość rządzących warstw i elit. Jeremiasz, człowiek, który przedstawiał się jako posłaniec Boga, musiał być uciszony, ponieważ osłabiał wolę oporu i pewność siebie ludu w obliczu zagrożenia babilońskiego (Jr 38,4). Tak zwane opowiadanie Barucha (Jr 37 – 45) jest bardzo rzeczową relacją o drodze cierpienia Jeremiasza aż do jego przymusowej emigracji do Egiptu, po zamordowaniu zarządcy Godoliasza (Jr 40,7nn). To opowiadanie zaświadcza o narastających prześladowaniach i akcjach upokorzeń w stosunku do Jeremiasza. Prorok znosi wszystko w pokorze i posłuszeństwie. Dla niego jest to droga, której Bóg się od niego domaga. Nie można jednak znaleźć u niego próby wyjaśnienia sensu aż takiego cierpienia. Prorok pyta wprawdzie Boga, dlaczego musi cierpieć, ale nie otrzymuje żadnej odpowiedzi. To pozostaje tajemnicą Boga. W tym względzie jest tu jeszcze daleko do objawienia sensu cierpienia Sługi Boga u Deutero-Izajasza (Iz 52,13 – 53,12).

Treść i znaczenie modlitwy Jeremiasza

Prorok rozpoczyna swoją modlitwę skargi mocnym oskarżeniem skierowanym do Boga: „Uwiodłeś mnie [pittitani], o JHWH, a ja dałem się uwieść [wa-’eppat]” (Jr 20,7a). To bardzo mocne, prawie bluźniercze słowa. Nie są one jednak użyte po to, aby obrazić Boga, ale aby wyrazić wielkość i intensywność rozpaczy i cierpienia. Rdzeń pth w koniugacji Piel oznacza „kusić”, „uwieść”19. To podstawowe znaczenie czasownika jest ważne dla zrozumienia znaczenia wypowiedzi Jeremiasza.

W Wj 22,15 występuje forma koniugacji Piel tego czasownika jako termin techniczny w przepisach prawnych dotyczących uwiedzenia dziewczyny (por. także Syr 42,10). W innych miejscach termin ten oznacza uwiedzenie do złego (por. np. Prz 1,10; 16,29) lub też usiłowanie, aby kogoś przekonać lub przechytrzyć (por. Sdz 14,15; 16,5; 2 Sm 3,25; Ps 78,36). W formie imiesłowu czasownik pth oznacza naiwnego człowieka, kogoś, kto łatwo daje się uwieść (Hi 5,2; Oz 7,11). Jedynie w Oz 2,16 rdzeń ten ma znaczenie pozytywne: Bóg chce przekonać lud, aby ten się nawrócił. W Jr 20,7 najlepiej można oddać znaczenie czasownika przez „oszukać”. Podobnie jak w Jr 15,18 prorok oskarża JHWH, ponieważ Ten wykorzystał rzekomo prostoduszność i naiwność proroka. Podczas powoływania na proroka Jeremiasz dostał od Boga zapewnienie: „Nie bój się ich, ponieważ jestem z tobą i wspieram cię, mówi JHWH” (Jr 1,8). Teraz natomiast Jeremiasz czuje się pozostawiony samemu sobie w walce przeciwko wrogom, dlatego w swojej ufnej miłości do Boga i oddaniu się Mu jest głęboko zawiedziony i rozczarowany20.

Kolejne zdanie (Jr 20,7b) można rozumieć jako kontynuację myśli o uwiedzeniu z Jr 20,7a. Rdzeń czasownika, który został tu użyty, ḥzq, oznacza w Pwt 22,25 i 2 Sm 13,11 zgwałcenie dziewczyny. Forma koniugacyjna Qal ḥazaqtani oznacza właściwie: „Ty stałeś się dla mnie za mocny”. W Jr 20,7b mamy zatem do czynienia z nowym obrazem, a mianowicie z obrazem mocnego wojownika: JHWH Mocny pochwycił i obezwładnił Jeremiasza. Oba obrazy – Jr 20,7a i Jr 20,7b – wyrażają w zasadzie to samo: Jeremiasz nie wyszukał sobie sam swojego bycia prorokiem ani nie przyjął go ochoczo z radosnym sercem, został do tego przez JHWH praktycznie przymuszony (por. Jr 1)21. Aby podążyć za głosem JHWH, za głosem Jego powołania, Jeremiasz musiał porzucić prywatne życie i pokonać swoją wewnętrzną niechęć, a mimo to jego gotowość do poświęcenia wydaje się nie przynosić owoców: „Stałem się pośmiewiskiem, przez cały dzień każdy może ze mnie szydzić” (Jr 20,7c). Nic zatem dziwnego, że Jeremiasz zwraca się do Boga z aż tak drastycznymi słowami skargi.

Werset Jr 20,8 w dwóch zdaniach przyczynowych (spójnik ki) uzasadnia i wyjaśnia poprzedzającą wypowiedź w Jr 20,7c, dlaczego Jeremiasz stał się pośmiewiskiem. Jako pierwszą przyczynę Jeremiasz podaje w Jr 20,8a, że ciągle musi krzyczeć „gwałt” (ḥamas) i „ucisk” (šod)22. Słowa te można rozumieć na trzy różne sposoby. Wyrażenia „gwałt – ucisk” mogą się odnosić zarówno do zapowiedzi sądu z powodu społecznych grzechów w Izraelu, jak również do prześladowań, które dotykają samego proroka. Tekst paralelny Jr 6,6–7 wskazywałby raczej na tę drugą ewentualność. W przepowiadaniu Jeremiasza Jerozolima jest miastem, w którym czyny gwałtu (ḥamas) oraz ucisk (šod) są na porządku dziennym – chodzi przy tym przede wszystkim o stosunki międzyludzkie charakteryzujące się jaskrawą niesprawiedliwością społeczną. Poza tym parę wyrażeń ḥamas – šod spotyka się w podobnym kontekście także u innych proroków (poza Jr 6,7 i 20,8 także w Ez 45,9; Am 3,10; Ha 1,3). Wystąpienia przeciwko ḥamas należały niewątpliwie do głównych zadań proroków (por. Ez 7,23; 8,17; 12,19; 28,16; Am 6,3; Mi 6,12; So 1,9 itp.).

Prześladowania i szykany, których Jeremiasz doświadczył ze strony wrogów, mógł on z pewnością zaliczyć do napiętnowanego ḥamas – šod. Chociaż Jeremiasz działał na polecenie i w imieniu JHWH, został uznany przez rządzące elity za niewygodnego, niebezpiecznego, psychicznie pomylonego człowie-ka (por. Jr 29,26–27). Odrzuciły one przepowiadanie Jeremiasza jako oczywisty bezsens, a jego samego uznały za zdrajcę, buntownika i rebelianta (por. Jr 38,4nn). Dlatego Jeremiasz był prześladowany i maltretowany, a nawet usiłowano go zgładzić (por. Jr 26,11; 29,24nn; 38,4nn). Całą jego działalność prorocką naznaczają cierpienie i odrzucenie, on sam wydaje się znać przyczynę swojego losu: „Słowo Boga przynosi mi cały dzień kpiny i szyderstwa” (Jr 20,8b). Jedyną przyczyną jego cierpiętniczego losu jest posłuszeństwo Słowu Boga. On nie wymyślił sobie bycia prorokiem, ale poszedł za głosem Boga, który go powołał. JHWH obiecał mu pomoc i solidarność, gdy jednak Jeremiasz patrzy wstecz na swoją życiową drogę, widzi prawie wyłącznie niepowodzenia i prześladowania – nie może dopatrzyć się sensu swojego cierpienia, czuje się oszukany w swojej wierze i otwartości wobec Boga. Tylko mając przed oczyma ten kontekst jego życiowego losu, możemy zrozumieć siłę i znaczenie jego skargi skierowanej do Boga.

Jeremiasz znajduje się w stanie napięcia i wewnętrznego rozdarcia. Z jednej strony rozpoznaje wyraźnie wolę JHWH, z drugiej zaś doświadcza od swoich rodaków odrzucenia i prześladowania. Poza tym na pewno nie przychodzi mu łatwo występować i przemawiać przeciwko swojej ojczyźnie. W takiej sytuacji zapewne nie jeden raz przeciwstawiał się pokusie, aby zostawić wszystko, porzucić swoje prorockie powołanie i uciec tak daleko, jak tylko to możliwe, ponieważ JHWH wymaga od niego rzeczy przerastającej ludzkie siły. Werset Jr 20,9 jest niewątpliwie świadectwem takich prób ucieczki. Jeremiasz musiał jednak przy tym wszystkim ciągle doświadczać, że ma tu do czynienia nie z mocami ludzkimi, ale z wszechmocnym Bogiem. Ile razy chciał działać wbrew swojemu prorockiemu powołaniu, tyle razy doświadczał mocy Boga, która dawała mu się we znaki w jego wnętrzu i jak palący ogień zmuszała go do posłuszeństwa23. Stawał wówczas na krawędzi skrajnego egzystencjalnego wyczerpania: „Usiłowałem go stłumić, lecz nie zdołałem” (Jr 20,9d). Całe cierpienie składa Jeremiasz w ręce swojego Boga, to On musi teraz udzielić odpowiedzi. Taki jest sens skargi. Człowiek czuje się bezsilny, niezdolny, aby zmierzyć się z wyzwaniami i krytycznymi sytuacjami, dlatego apeluje do wyższej, nadziemskiej Instancji.

Kolejny człon skargi, werset Jr 20,10, odnosi się do wrogów proroka. Ich imiona nie są wprawdzie wymieniane, ale ich czyny świadczą o ich stosunku do proroka. Oni zdecydowali rozprawić się ostatecznie z prorokiem, z jego przepowiadaniem i z jego innością. Kto nie myśli tak jak oni, kto nie jest taki jak oni, nie może być tolerowany. Wielu (rabbim) przeciw jednemu; od samego początku to nierówny pojedynek (por. Ps 3,3; 31,14; 55,19; 56,3; 119,157). Prorok jest samotny ze swoim cierpieniem, bez współtowarzyszy w niedoli, wystawiony na ataki mocniejszych od niego. Kim są ci, których określa się tu jako „wielu”, nie jest wyraźnie powiedziane. Są to w sposób oczywisty ci, którzy czuli się dotknięci, zagrożeni, zranieni przez słowo proroka: kapłani, znawcy prawa, populistyczni prorocy zbawienia, przywódcy polityczni (Jr 2,8; 5,31; 6,13–14; 8,8; 10,21; 14,13; 18,18.23 itp.). Im nie wystarcza zranić proroka przez szyderstwo, dążą do tego, aby go całkowicie wyeliminować; wykorzystują do tego celu nawet niewierność najbliższych krewnych proroka (por. Jr 12,6). Jeremiasz musi doświadczać na sobie tego, co piętnuje w społeczeństwie – upadku dobrych obyczajów: „Strzeżcie się bliźniego i nie ufajcie żadnemu bratu, ponieważ każdy brat oszukuje i każdy bliźni oczernia. Każdy oszukuje swojego bliźniego, nie mówiąc prawdy” (Jr 9,3). To, że najbliżsi zaufani Jeremiasza współpracowali z jego wrogami, dopełnia cierpienia, ponieważ jako przyjaciele, dosłownie „ludzie mojego pokoju”, ’enoš šelomi, powinni kierować się w swoim postępowaniu w odniesieniu do proroka jego dobrem, szczęściem, pomyślnością. W psalmach często słychać skargę na przyjaciół, którzy zawiedli (Ps 55,13–15), w obliczu niedoli uciekają (Ps 38,12), wykorzystują zaufanie i naruszają prawo gościnności (Ps 41,10; por. J 13,18), unikają przyjaciela pogrążonego w nieszczęściu (Ps 88,9.19), nie troszczą się o niego i pozostawiają go samemu sobie (Hi 19,13–19).

Zamiast prowadzić otwarty dialog, aby dojść do prawdy, wyjaśnić nieporozumienia czy też pogłębić swoją wiedzę o sprawie, spiskują i słychać tylko ich podstępne szeptanie – dibbah (por. Ps 31,14; Ez 36,3; Rdz 37,2; Lb 13,32; 14,36–37; Prz 10,18; 25,10). Działają oni w zdradzieckiej anonimowości; ich akcje pomawiania, oczerniania nie mogą być udowodnione, chociaż są cały czas przeprowadzane i Jeremiasz słyszy (šama‘) o nich. Potrzebują do tego donosicieli (higgid), którzy rejestrują każde słowo i śledzą każdy krok. Nietrudno ich znaleźć, wielu jest gotowych to czynić pod pozorem zbierania materiału dla sformułowania oficjalnego, sądowego oskarżenia. Skarga z powodu donosicielstwa przebija skargę z powodu knowań, zdradzieckich zamierzeń i perfidnego zniesławiania, która rozlega się często w indywidualnych pieśniach skargi Psałterza.

Czyhają – šamar (w znaczeniu „czyhać” Ps 56,7; 71,10; Hi 10,14; 13,27) na „upadek” – ṣela‘ (od rdzenia ṣl‘ „utykać” Rdz 32,32 i „kuleć” Mi 4,6–7; So 3,19 w odniesieniu do zwierząt; stąd „potykać się” Ps 35,15; 38,18; Hi 18,12) proroka. Mają nadzieję, że Jeremiasz da się sprowokować do naiwnego, głupiego zachowania (czasownik patah w koniugacji Pual), aby można było wytoczyć mu proces. Tego samego czasownika używa Jeremiasz na początku swojej modlitwy, wers Jr 20,7a, oskarżając Boga o przebiegłość w stosunku do siebie (patah w koniugacji Piel) i oskarżając siebie o naiwność w tej sytuacji (patah w koniugacji Nifal). Wrogowie Jeremiasza znają dobrze jego temperament, jego gorliwość, jego zapalczywość, jego wrażliwość. Ludzie, którzy nienawidzą, są bacznymi obserwatorami ludzkich słabości, nie ma dla nich racji bytu rozumienie szukające dobra, wyrozumienie dla słabości, poszukiwanie tego, co naprawdę ktoś miał na myśli. Ich celem jest pokonać proroka (jakol) dla zaspokojenia własnej żądzy zemsty (neqamah). Taka postawa zaciemnia wzrok, zamyka uszy, zatwardza serce. Dlatego wrogowie nie dochodzą do lepszego poznania rzeczy, do wiary w słowo (Iz 6,9–10).

Dla Jeremiasza zachowanie jego wrogów jest nieznośną męką. Być otoczonym przez cały czas, ważyć z obawą każde wypowiadane słowo, nie móc ufać nikomu – to paraliżuje i wyniszcza. Prorok opowiada o swoim tak wielkim cierpieniu nie z pozycji niezaangażowanego obserwatora, który ma trzeźwy dystans do opisywanej rzeczywistości, ale z pozycji bezpośrednio w wyjątkowy sposób doświadczonego człowieka, którego życie jest zagrożone. Wrogość jest faktem, ponieważ planowanym czynom towarzyszą mowy wrogów (por. Jr 11,19; 18,18); te słowa ranią i ukazują niebezpieczeństwo, w jakim prorok się znajduje. Nie może on uciec od Boga (Jr 20,9) ani ujść ludziom.

Przytaczane przez Jeremiasza wyrażenie „trwoga dokoła” jest prawdopodobnie szyderczą aluzją wrogów na mowę proroka24, ponieważ to zawołanie jest szczególnie dla niego charakterystyczne (Jr 6,25; 20,3.10; 46,5; 49,29). Może być ono jednak ewentualnie zrozumiane także jako głębokie westchnienie Jeremiasza w obliczu zdradzieckich spisków otaczających go wrogów25.

Kolejna część modlitwy, werset Jr 20,11, wprowadza zwrot sytuacji poprzez wyrażenie pewności zaufania co do solidarności Boga: wa-Jhwh ’oti – „Ale JHWH jest ze mną”. Na podstawie tekstu nie można stwierdzić, czy to zapewnienie zaufania spowodowane zostało przez jakieś nowe wydarzenie w życiu proroka. Pierwotnie podobnie wyrażane zapewnienie zaufania było rozumiane jako pewność co do towarzyszenia przez bóstwo nomadycznemu ludowi w jego drodze. W dalszym użyciu takie zapewnienie stało się formułą wsparcia i solidarności. Nie jest tu obiecane jakieś przedmiotowe dobro jak szczęście, powodzenie czy zdrowie, lecz solidarna obecność Boga jako dynamiczna moc. To odpowiada objawionemu Mojżeszowi w Wj 3,13–15 imieniu Boga ’ehjeh-JHWH, „Jestem tu (przy tobie)”, aby (cię) wspomagać. Gdzie Bóg jest obecny, wspomagając, tam ustępuje strach i lęk; wymowne jest połączenie „nie bój się” z „Ja jestem z tobą” (Rdz 26,24; Iz 41,10; Jr 1,8). Obietnica wspomagającej, solidarnej obecności Boga daje odwagę i ufność (Jr 1,8.19), wzmacnia w doświadczeniach ucisku i cierpienia, musi też powołanemu wystarczyć do wypełnienia jego obowiązków, bez obietnicy jakiejkolwiek zapłaty (Jr 15,20). W obliczu wrogości „wielu” (Jr 20,10) prorok nie stoi już więcej sam. Po jego stronie stoi JHWH jak „potężny wojownik”, gibbor ‘ariṣ. Przed Nim słabnie serce wrogów: „JHWH wyrusza jak bohater, jak wojownik pała gorliwością. Wykrzykuje z radości, wydaje okrzyk, ukazuje się wrogom jak bohater” (Iz 42,13; por. Pwt 10,17; Ne 9,32; Jr 32,18; So 3,17; Ps 24,8). To pozwala prorokowi cierpliwie czekać na interwencję Boga i wytrwać w tym oczekiwaniu wbrew temu wszystkiemu, co aktualnie zewnętrznie można widzieć. Prorok nie ma uprzedniego wglądu w to, co się wydarzy, ale wie, że jego przyszłość jest bezpieczna w Bogu.

Jeremiasz daje świadectwo swojej ufnej wiary w tego Boga, który jest osobiście obecny w jego historii. W momencie powołania Jeremiasz pozwolił Bogu na przyjęcie go do służby, nie w formie czasowego kontraktu, ale całkowicie, niepodzielnie, raz na zawsze. Być prorokiem oznacza zależeć bezwarunkowo od JHWH, być porwanym przez JHWH w całym swoim istnieniu, aż do najgłębszych pokładów swojej egzystencji26. Teraz Jeremiasz odpowiada na prawo Boga w stosunku do niego, nie wątpi w Jego wierność. Wiara proroka jest mocniejsza niż jego niedola i cierpienie. Wie, że Bóg działa, dlatego ufa nie swojej własnej sile, ale jest otwarty na Boga, aby przyjąć Jego pomoc, Jego wsparcie; można to określić jako „pasywność wiary”. Jednocześnie jednak Jeremiasz polega całkowicie na stałości i wierności Boga; można to określić jako „aktywność wiary”. Wiara ta w jej nieustannym wzajemnym związku aktywności i pasywności jest fundamentem prorockiej egzystencji Jeremiasza27. Umożliwia mu ona wytrwanie w największym ucisku. Jego bezpieczeństwo opiera się na Bogu, który okazał się pewną ostoją (Jr 17,7–8).

Skutkiem Bożej solidarności („bycia z”) jest potykanie się, kašal (w koniugacji Nifal), niemoc (lo’ jukalu) i hańba (bošu) wrogów. Potykanie się (Jr 6,15.21; 8,12; 46,15–16) jest spowodowane przez Bożą interwencję: On kładzie przeszkody, prowadzi do upadku, nawiedza (z zamiarem ukarania). W ten sposób wrogowie popadają w bezsilność; nie mają siły utrzymać się na nogach. Ich hańba polega na tym, że nie mogą wykazać się sukcesem, sakal (w koniugacji Hifil) mimo swoich intryg i donosów – są skompromitowani na zawsze. Wrogom, którzy tutaj nazywani są prześladowcami (rodep, podobnie jak w Ps 7,2; 142,7; Jr 15,15; 17,18), dzieje się to, co chcieli uczynić prorokowi: czekali na jego upadek, teraz natomiast sami się potykają; chcieli dać sobie z nim radę, teraz sami nie mogą sobie dać rady; ubliżali mu i szydzili z niego, teraz to oni haniebnie skończą.

W kolejnej części modlitwy, w wersecie 12, Jeremiasz kieruje swoją prośbę w bardzo osobistym sposobie mówienia, do „JHWH zastępów”, którego sprawiedliwość jest tu szczególnie podkreślona. JHWH bada sprawiedliwego, widząc „nerki i serce” (kelajot wa-leb), tzn. najbardziej wewnętrzne i ukryte myśli, które są zakryte przed poznaniem człowieka (Jr 11,20; 17,10; Ps 7,10; 17,3; 26,2; Prz 17,3; 21,2). Wyrażenie to pochodzi prawdopodobnie od samego Jeremiasza, nie występuje ono bowiem przed nim w Starym Testamencie. Imiesłowy określające JHWH – „badający” i „widzący” – mają tu podwójną funkcję: modlący się nie musi się obawiać egzaminowania przez Boga – dla niego to badanie skończy się stwierdzeniem niewinności, dla jego wrogów natomiast ta akcja Boga będzie miała zgubne skutki.

Jeremiasz prosi o to, aby mógł zobaczyć zemstę JHWH nad nimi, niqmateka mehem – to znaczy nad wrogami proroka, którzy są także wrogami JHWH. Jeremiasz nie chce się mścić na własną rękę – sąd jest bowiem sprawą Boga (Pwt 1,17; 32,35; por. Kpł 19,18). Bóg ustanawia i strzeże prawa, dlatego do Niego należy też ściganie przekroczenia prawa, aby przywrócić właściwy porządek. Modlący się powinien z ufnością powierzyć swoją sprawę „Bogu zemsty” (Ps 94,1), który dokonuje odwetu w sposób sprawiedliwy (Jr 51,6; Ps 58,12; Hi 19,29). Dlatego słyszy się w Prz 20,22 upomnienie: „Nie mów: chcę wziąć odwet za zło; czekaj na Boga, On ci pomoże” (por. Prz 12,19). Pragnienie proroka, aby JHWH zadziałał w odwecie (Jr 11,20; 12,3; 15,15; 18,19nn; 20,12), służy nie tyle jego osobistemu usprawiedliwieniu, ile raczej wiarygodności jego powołania, ponieważ doświadcza on niesprawiedliwego oskarżenia, publicznego sprzeciwu oraz bezowocności swojego działania i trudu, gdy to jego wrogowie są górą. Jeremiasz nie wątpi, że JHWH zadziała. Ufność, zaufanie jest fundamentem jego prośby, która została umotywowana stwierdzeniem, że swoją sprawę powierza on Bogu (Ps 22,9; Prz 16,3; por. Ps 22,11; 55,23). Jeremiasz oczekuje interwencji Boga już teraz, w doczesności, nadzieja zmartwychwstania i ostateczna eschatologiczna odpłata w drugim świecie nie jest mu jeszcze znana (por. w przeciwieństwie do tego nadzieję ostatecznego zwycięstwa w pieśni o Słudze Boga; Iz 53,7–12).

W finale modlitwy, w wersecie Jr 20,13, prorok apeluje do słuchaczy, aby chwalili JHWH. Pierwsze wezwanie – „śpiewajcie JHWH”, širu le-JHWH – znajduje się często w tekstach Starego Testamentu (Wj 15,21; Iz 42,10; Ps 33,3; 68,5.33; 96,1.2; 98,1; 105,2; 149,1; 1 Krn 16,9.23), drugie natomiast – „wychwalajcie JHWH”, halelu ’et-JHWH – występuje w tej formie rzadziej (Ps 117,1; 148,1.7). Paralelne powiązanie obu zwrotów znajduje się tylko tutaj w całym Starym Testamencie. Przyczyną tej radości, która ma miejsce jeszcze przed doświadczeniem zbawienia i oznacza wzniesienie się ponad cierpienie i nieszczęście, jest pewność przyszłego zbawienia (czasownik naṣal w koniugacji Hifil); pierwotne znaczenie czasownika w tej formie znaczy „wyciągnąć” z ucisku (z ręki złoczyńców).

Przesłanie modlitwy Jeremiasza

Modlitwa skargi Jeremiasza jest świadectwem losu proroka. Spełnianiu jego prorockiej misji towarzyszą nieustannie sprzeciw i odrzucenie. Jeremiasz wie, czego JHWH od niego żąda i co każe mu mówić. Nie może działać inaczej, jak tylko tak, jak Bóg mu nakazuje. Cały czas jednak spotyka się z oporem i wrogością kapłanów oraz przywódców ludu. Nie przychodzi mu łatwo wypowiadać słowa przeciwko własnemu narodowi i swojej ojczyźnie. Często doznaje rozdwojenia i musi mocno walczyć przeciwko samemu sobie. Nie szuka jednak kompromisów ze słuchaczami, ale pozostaje wierny swojemu zadaniu. Domaga się od swojego narodu prawdy, a także otwarcia się na słowo i wolę Boga. Izrael próbował nieustannie związać swojego Boga formułami i tradycjami wyznawanej przez siebie wiary; przez takie magiczne zachowanie usiłował uzyskać bezpieczeństwo. Zadaniem proroka jest właśnie zniszczenie takiego fałszywego bezpieczeństwa. Musi on przy tym liczyć się z agresją, szyderstwem i prześladowaniem ze strony swoich współczesnych, braci i sióstr w wierze. Do głównych zadań proroka należy niewątpliwie występowanie w obronie Bożego porządku, odważnie piętnuje on wszystko to, co go narusza. Dlatego bezustannie słyszy się od niego gwałtowne ataki przeciwko niesprawiedliwości w społecznych relacjach i ujmowanie się za biednymi czy społecznie słabymi. Boży porządek sprawiedliwości stoi ponad każdym porządkiem ustanowionym przez człowieka, a także ponad każdym porządkiem ludzkich interesów i kompromisów.

Jeremiasz cierpi z powodu Boga. To Bóg nałożył na niego obowiązek misji prorockiej wbrew jego woli (Jr 1,6), pochwycił go i przemógł (Jr 20,7). Jeremiasz nie może się oprzeć Bogu, ujść Jego woli (Jr 20,9). Stara się wypełnić swój urząd, jak najlepiej potrafi (Jr 15,16), połyka dosłownie słowo JHWH (Jr 15,16). Mimo to czuje się przygnieciony ciężarem tego urzędu (Jr 9,1; 15,10–21), który nie pozwala mu na żadną prywatność i życie osobiste (Jr 16,1–3; 15,17). Prorok czuje się oszukany (Jr 15,18) i oszołomiony jak dziewczyna uwiedziona przez kochanka, a potem porzucona w swojej niedoli (Jr 20,7). Obawia się, że pomoc Boga może nie nadejść. Boża cierpliwość wobec dziejącego się zła oznacza dla niego niebezpieczeństwo (Jr 15,15); taka postawa Boga wydaje się mu niezrozumiała (Jr 12,1–5). W ten sposób skarga Jeremiasza zamienia się w oskarżenie. Musi on jednak przyjąć pouczenie i upomnienie, ponieważ Bóg obiecał mu solidarność i ochronę, nie zaś nagrodę i powodzenie.

Jeremiasz cierpi z powodu swojego powołania. Za sprawą misji zleconej mu przez Boga stał się on „mężem sporu i kłótni” (Jr 15,10): musi grozić i karać tam, gdzie sam z siebie chciałby łagodzić i błogosławić. Słowo Boże przynosi mu obelgi i hańbę (Jr 15,15). Nie widzi żadnego sukcesu, nie otrzymuje żadnej nagrody, nie zna już żadnej radości (Jr 6,11). Jest cały wstrząśnięty (Jr 23,9) z powodu nieprzyjmowania słowa Bożego ze strony ludu Boga (Jr 6,10nn), rzekomej nieskuteczności swojego przepowiadania (Jr 9,1nn), cierpień duchowych i fizycznych (Jr 20,1–2) aż do całkowitego wyczerpania (Jr 20,9), nie może jednak uciec ani swojemu ludowi, ani swojemu Bogu (Jr 20,9). W końcu dociera do niego, że bycie wybranym przez Boga nie oznacza wolności od cierpienia.

Jeremiasz cierpi z powodu ludzi. Wychodzi ludziom naprzeciw i spotyka ich „jak ufny baranek” (Jr 11,19). Z własnego doświadczenia uczy się jednak, jak „podstępne jest serce” (Jr 11,19), jak krnąbrne i harde (Jr 5,23), nieobrzezane (Jr 9,24), to znaczy niezwiązane z Bogiem. Jako ten, który „bada” (Jr 6,27), Jeremiasz natrafia na oszustwo, kłamstwo (Jr 9,4) i obłudę (Jr 12,2). Religijność ludzi okazuje się powierzchowna: opuszczają JHWH, nie słuchają Go, nie pytają o Niego, nie szukają Go, odpadają od Niego, działają głupio i przewrotnie; nie można polegać nawet na proroku i kapłanie (Jr 5,1–14.31; 6,3; 23,11). Szczególnie boleśnie odczuwa Jeremiasz podstępne zachowanie własnych krewnych (Jr 11,18nn) i najbliższych znajomych (Jr 20,10).

Pomimo tych doświadczeń Jeremiasz ufa swojemu Bogu i wyznaje, że Bóg jest z nim. Na przekór wszystkiemu prorok wie, że jest bezpieczny w Bogu: JHWH jako „potężny wojownik” jest silniejszy w tym starciu Jeremiasza ze złem wokół. Dlatego wrogowie proroka, którzy są zarazem wrogami JHWH, nie zwyciężą, nie są w stanie zwyciężyć. On sam nie musi się obawiać Bożego sądu, Bożego sędziowskiego badania. Do takiego wyznania wiary nie potrzeba było jakiegoś nowego pozytywnego wydarzenia, nawet dramatyczna skarga nie uniemożliwia Jeremiaszowi takiego zaufania do Boga, wręcz odwrotnie, owa skarga aktywizuje i wzmacnia to zaufanie. Skarga skierowana do Boga nie byłaby w ogóle możliwa bez wiary w Niego. Skarga uświadamia, jakie znaczenie ma dla wiary w Boga pokonywanie czy też znoszenie cierpienia. W cierpieniu, także w takim, które jest współodczuwane z kimś innym, człowiek doświadcza Boga, który jest „Inny”, to znaczy „Święty” w swoim sposobie bycia i z którym człowiek nie może się spierać (Jr 12,1). W cierpieniu człowiek dojrzewa do bezwarunkowego oddania i poddania się Bogu; choćby był udręczony, choćby tracił nadzieję lub nawet zawiódł (Jr 20,7nn), nie pomyli się i nie zginie, gdy będzie trwał w swojej wierze w solidarną obecność Boga (Jr 20,10).

Jeremiasz prosi, by sprawa Boga, która jest jednocześnie jego sprawą jako proroka, okazała się zwycięska poprzez klęskę wrogów. Prośba ta wywodzi się z wyznania ufności – zaufanie do Boga jest jej fundamentem. Prorok nie chce sam, na własną rękę „mścić się”, to znaczy dochodzić sprawiedliwości, lecz pozostawia „zemstę”, to znaczy przywrócenie porządku sprawiedliwości, Bogu; przez taką postawę okazuje się naprawdę sprawiedliwy wobec Boga i ludzi.

Jeremiasz wzywa do oddania chwały Bogu i w tym względzie nie wykazuje żadnej wątpliwości czy niepewności. Jest przekonany, że Bóg wysłucha w końcu jego prośby, dlatego może on już teraz, uprzedzająco, uważać spełnienie swojego błagania za dokonane i wzywać już teraz, zanim to jeszcze historycznie nastąpi, do chwalenia Boga, któremu zawdzięcza już teraz swoje wyzwolenie spod władzy złoczyńców. Skarga proszącego z ufnością o ratunek znajduje swój zwycięski finał właśnie w oddaniu chwały Bogu. Doświadczać już teraz, uprzedzająco, w wierze ratunku jako już dokonanego działania Boga i z tego powodu oddawać Mu już teraz chwałę, gdy nieszczęście historycznie jeszcze trwa, oto zwycięska odpowiedź na cierpienie.

Taka odpowiedź jest możliwa tylko dla tego, kto naprawdę wierzy w Boga i kto naprawdę wierzy Bogu. W tekście modlitwy ukazuje się szczególne stopniowanie: cierpiący czuje się samotny, mający nadzieję czuje się powiązany z Bogiem, modlący cieszy się już, we wspólnocie wielu, w nadziei opartej na Bogu. Wspólne wychwalanie Boga niweczy izolację samotnie cierpiącego. Jako członek wspólnoty wierzących składa on wyznanie wiary, że Bóg ratuje i że Bóg jest silniejszy niż ci, którzy stosują gwałt. Oddawanie chwały Bogu w finale modlitwy skargi jest aktem bezwarunkowej wiary, zwycięską odpowiedzią na zło i cierpienie.

Jerzy Seremak SJ (ur. 1953), dr teologii, biblista, wykładowca egzegezy biblijnej na Papieskim Wydziale Teologicznym Sekcji św. Andrzeja Boboli – Collegium Bobolanum w Warszawie, członek Stowarzyszenia Biblistów Polskich i Society of Biblical Literature.

Bibliografia

Bright J., Jeremiah, Anchor Bible 21, New York 1965.

Christensen D.L., „Terror on Every Side” in Jeremiah, „Journal of Biblical Literature” 92/1973, s. 498–502.

Clines D., Gunn D.M., „You tried to persuade me” and „Violence! Outrage!” in Jeremiah XX 7–8, „Vetus Testamentum” 28/1978, s. 20–27.

Gouders K., Zu einer Theologie der prophetischen Berufung, „Bibel und Leben” 12/1971, s. 79–93.

Hubmann F.D., Anders als er wollte: Jer 20,7–13, „Bibel und Liturgie” 54/1981, s. 179–188.

Jeremias J., Kultprophetie und Gerichtsverkündigung in der späten Königszeit Israels, Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 35, Neukirchen 1970.

Kraus H.J., Prophetie in der Krisis, Biblische Studien 43, Neukirchen 1964.

Lamparter H., Prophet wider Willen. Der Prophet Jeremia, Botschaft des Alten Testaments 20, Stuttgart 1964.

Pfeiffer E., Glaube im AT, „Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft” 71/1959, s. 151–164.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, wyd. 5, Pallottinum, Poznań 2012.

Rad G. von, Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Pax, Warszawa 1986.

Rudolph W., Jeremia, wyd. 3, Handbuch zum AT, Tübingen 1968.

Swart I., „Because every time I speak, I must shout it out, I cry violence and oppression!” The polyvalent meaning of ḥms wšd in Jeremiah 20:8, „Old Testament Essays” 7 (Dept. of Old Testament, Univ. of South Africa)/1994, s. 193–204.

Weiser A., Das Buch Jeremia, Das Alte Testament Deutsch, Göttingen 1969.

Wessels W.J., My Word Is Like Fire: The Consuming Power of YHWH’s Word, „Old Testament Essays” 24/2011, s. 492–510.

Westermann C., Struktur und Geschichte der Klage im AT, Theologische Bücherei 24, München 1964.

Stanisław Łucarz SJMODLITWA PATRYSTYCZNA

Nie sposób w jednym krótkim przyczynku dokładnie opisać tak bogatą rzeczywistość, jaką jest modlitwa patrystyczna, z co najmniej dwóch powodów.

Po pierwsze, rozległości tematu zarówno w czasie, jak i w przestrzeni. Okres patrystyczny to bowiem przynajmniej sześć wieków historii chrześcijaństwa, i to wieków niesłychanie ważnych: wówczas chrześcijaństwo powstawało, a potem rozkwitało, znajdując swój przebogaty wyraz w różnorakich charyzmatach i formach duchowości. Różnorodność ta dotyczyła nie tylko następujących po sobie epok, ale też poszczególnych regionów i kultur. Ogólnie dzieli się patrologię na łacińską, grecką i wschodnią, ale i do tego trójpodziału wprowadza się podpodziały, bo przecież inaczej wyglądało chrześcijaństwo epoki patrystycznej w Iberii, Galii, Italii czy Afryce, choć obejmuje się je wspólną nazwą patrologii łacińskiej, inaczej w Egipcie, Antiochii, Konstantynopolu czy w Atenach, choć opatruje się je nazwą patrologii greckiej, a jeszcze inaczej w Syrii, Armenii czy Persji. Na temat modlitwy patrystycznej istnieje też licząca setki tomów literatura. Nie brak jej także w języku polskim.

Po wtóre, temat modlitwy sam w sobie jest niezwykle trudny z racji swojej głębi. Dał temu wyraz już jeden z najgenialniejszych teologów starożytności chrześcijańskiej – Orygenes, który we wstępie do swego dziełka O modlitwie pisze: „Rozprawianie o modlitwie jest tak trudną rzeczą, iż potrzeba światła Ojca, pouczenia Jego pierworodnego Syna i działania Ducha Świętego, aby ten ważny przedmiot można było poznać i godnie przedstawić. Dlatego też, jako przeciętny człowiek, który nie czuje się godny, by mówić o modlitwie Ducha, zanim zacznę o niej rozprawiać, będę prosił, aby zostało nam dane jej dokładne i duchowe zrozumienie i byśmy mogli wyjaśnić modlitwy zapisane w Ewangelii” (O modlitwie, 2,6).

Jeśli więc sam Orygenes podejmuje ten temat z obawą i w poczuciu swej niegodności, to tym bardziej autor tego tekstu. W pełni świadomie narażam się na zarzut powierzchowności i schematyczności w tym, co tu przedstawię. Będzie to w istocie kilka pociągnięć pędzlem, aby zaznaczyć najważniejsze cechy modlitwy patrystycznej, wspólne całemu temu okresowi.

Post – modlitwa – jałmużna

Ojcowie Kościoła nigdy nie rozpatrywali modlitwy w oderwaniu od dwu innych elementów: postu i jałmużny, które wraz z modlitwą stanowią triadę prowadzącą do sprawiedliwości chrześcijańskiej. Pojawia się ona już w Starym Testamencie (por. Tb 12,8–9), ale w całej pełni widzimy ją w Ewangelii św. Mateusza (por. Mt 6,1–18), gdzie też otrzymuje swoje miano sprawiedliwości. Jezus mówi tam bowiem: „Strzeżcie się, abyście waszej sprawiedliwości [dikaiosýnen] nie czynili przed ludźmi…” i wylicza owe trzy jej elementy, które Biblia Tysiąclecia, upraszczając, nazywa „uczynkami pobożnymi”.

Jest to chrześcijańska odpowiedź na platońską koncepcję człowieka sprawiedliwego, którego według tego filozofa powinny cechować: roztropność, męstwo i umiarkowanie. Tymczasem chrześcijańską sprawiedliwość osiąga się właśnie poprzez post, modlitwę i jałmużnę. Daje temu piękny wyraz św. Leon Wielki, który pisze: „Trzy zaś główne czynności należą do religijnego życia: modlitwa, post i jałmużna. (…) W modlitwie bowiem szukamy pojednania z Bogiem, postem gasimy pożądliwość ciała, jałmużną spłacamy nasze winy grzechowe. Równocześnie odnawia się w nas obraz Boży, gdy jest w nas i stała gotowość do oddawania chwały Bogu, i nieustająca troska o duszy własnej oczyszczenie, i niesłabnąca gorliwość w dziele wspierania bliźnich. Zachowywanie tych trzech obowiązków, najmilsi, zawiera w sobie wszystkich cnót zasługę, kształtuje w nas obraz i podobieństwo Boże i wiąże nieodłącznie z Duchem Świętym” (Sermo, 12, 4). A to cel życia chrześcijańskiego, jak po wielekroć powtarzają Ojcowie: upodobnić się do Boga aż po przebóstwienie (theosis) i wejść w komunię z Bogiem Trójjedynym28. Na tym też ostatecznie polega chrześcijańska sprawiedliwość, która jak wszystko w chrześcijaństwie jest darem-łaską, a owa triada – modlitwa, post i jałmużna – stwarza tylko warunki, by ją przyjąć.

Jak chrześcijanin nie powinien się modlić?

Dla Ojców podstawowym drogowskazem we wszystkim jest Słowo Boże, dlatego też nie uszło ich uwadze, że Pan, ucząc swych uczniów modlitwy, najpierw przestrzegł ich, jak nie należy się modlić. Pierwsza przestroga dotyczy obłudy w modlitwie (por. Mt 6,5), a duszą owej obłudy jest pycha powiązana z chęcią zdobycia poklasku u ludzi. Szczególnym wyrazem tej modlitwy jest przypowieść o faryzeuszu i celniku. Święty Łukasz, wprowadzając do niej, zaznacza, że Pan powiedział ją do tych, „co ufali sobie, że są sprawiedliwi, a innymi gardzili” (Łk 18,9). Ta przestroga Pana stanie się też podstawową przestrogą Ojców, gdyż to obłuda podszyta pychą zagraża najbardziej modlitwie chrześcijańskiej.

Druga przestroga odnosi się do modlitwy pogańskiej: „Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani. Nie bądźcie podobni do nich” (Mt 6,7). Ojcowie będą się zastanawiać, na czym owo wielomówstwo (battología