rozum, słowo, dzieje. szkice wybrane ebook

Tytuł oryginału

Kleine Schriften

(wybór z tomów I, II, III)

Redaktor prowadząca

Elżbieta Brzozowska

Korekta

Anna Sidorowicz, Anna Witek

Projekt okładki i stron tytułowych

AKC / Ewa Majewska

© Copyright by Mohr Siebeck GmbH & Co. KG

© Copyright for the Polish translation by Małgorzata Łukasiewicz

© Copyright for the Polish translation by the Estate of Krzysztof Michalski

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2022

Warszawa 2022

Wydanie trzecie

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

[email protected]

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN  978-83-8196-317-6

GADAMER

Życie Hansa-Georga Gadamera to życie uczonego; toczy się wśród książek, studentów, kolegów profesorów. Wybitnego uczonego, dodajmy – prace Gadamera zapewniły mu już miejsce w każdym przyzwoitym podręczniku historii myśli europejskiej.

Zaczyna się to życie równo z początkiem wieku we Wrocławiu, jakby jeszcze w innym świecie. Pamięta przejście od gazu do światła elektrycznego, pierwsze auta – co za wstrząs, prawdziwe trzęsienie ziemi! – pierwsze kino, pierwszy telefon w domu rodzinnym z wzruszającą korbką – numer 7756, dlaczego pamięta się jeszcze takie rzeczy? Pierwszy własny rower na dwóch kołach – rowery na trzech kołach, także dla dorosłych, widywało się jeszcze często – pierwszy zeppelin nad Wrocławiem, wiadomość o zatonięciu Titanica... (ojciec Gadamera był przyrodnikiem, chemikiem, profesorem miejscowego uniwersytetu, ale młody Hans-Georg od początku wolał humanistykę, „tych gadułów”, jak mawiał o tym niezadowolony ojciec). Jego pierwszymi nauczycielami filozofii na uniwersytecie byli neokantyści, między innymi Richard Hönigswald. Nic więc dziwnego, że wkrótce Gadamer znalazł się w twierdzy neokantyzmu, jaką podówczas był uniwersytet marburski.

Czym był Marburg w tamtych latach? Trudno to sobie dziś wyobrazić; tamtego Marburga już nie ma, choć miasto i uniwersytet nadal istnieją (tak jak nie ma już tamtego Fryburga, Getyngi czy Heidelbergu). „Marburg” – to byli przede wszystkim znakomici profesorowie: Rudolf Bultmann, Paul Natorp, Nicolai Hartmann, Ernst Robert Curtius, Erich Auerbach, Paul Friedländer. To także niewielkie, zdominowane przez uniwersytet miasteczko, życie towarzyskie toczące się co dzień w jedynym miejscowym tramwaju, którym jeździło się na uczelnię (i nieco rzadziej u żony tajnego radcy Hitziga, prawnuczki słynnego historyka Leopolda von Ranke, o której opowiadało się, że jest spokrewniona z 91 żyjącymi ordynariuszami niemieckimi). Spotkania, w czasie których Rudolf Bultmann (co czwartek, przez 15 lat swego pobytu w Marburgu) czytał w domu z grupką zaprzyjaźnionych studentów klasyczną literaturę grecką (oczywiście w oryginale) – czy odbywające się w inne dni tygodnia, u innego profesora wspólne czytanie literatury światowej: Rosjan, Anglików, Francuzów, a także współczesnych: Conrada, Hamsuna, Gide’a – to niewątpliwie również „Marburg”. Tego dzisiaj już nie ma.

Filozoficznymi gwiazdami na firmamencie Marburga na początku pobytu tam Hansa-Georga byli Natorp i Hartmann. Hartmann zwykł był po wykładzie chadzać ze swym młodym słuchaczem do kawiarni „Vetter” lub „Merkees”, gdzie na marmurowych stołach wyrysowywał przed nim śmiałe schematy filozoficzne – tak śmiałe, że „powierzał je tylko tym łatwo zmywalnym powierzchniom” (Gadamer). Ale pierwszym prawdziwym doświadczeniem filozoficznym było dopiero spotkanie z Martinem Heideggerem. W 1923 roku (już po doktoracie, który dwudziestodwuletni Gadamer zrobił pod kierunkiem Natorpa) pojechał na semestr do Heideggera do Fryburga i następnie razem z nim wrócił do Marburga, gdzie Heidegger dostał gościnną profesurę. „Dopiero wówczas – wspomina Gadamer – nauczyłem się naprawdę pracować”. Spotkanie to wyznaczyło trwały kierunek jego poszukiwaniom filozoficznym. (Gadamer o sobie: „Jeśli chciałoby się scharakteryzować miejsce mojej pracy w ramach filozofii naszego stulecia, trzeba by wyjść od tego, że próbowałem przerzucić pomost między filozofią i naukami, a w szczególności produktywnie kontynuować radykalne pytania Martina Heideggera, rozstrzygające dla mojego rozwoju duchowego, na szerokim polu doświadczenia naukowego – na tyle, na ile się na nim rozeznaję”).

W 1938 roku Gadamer dostał profesurę w Lipsku (przez ten czas skończył także filozofię klasyczną i habilitował się pod kierunkiem Heideggera w filozofii), gdzie uczył dziesięć lat. Po wojnie został rektorem lipskiego uniwersytetu. Następnie – po krótkim pobycie we Frankfurcie nad Menem – objął po Jaspersie katedrę filozofii w Heidelbergu (jego własną katedrę w Lipsku odziedziczył Ernst Bloch), czyniąc z heidelberskiego uniwersytetu kuźnię najlepszych profesorów filozofii. Tu też napisał dzieło, które postawiło go w pierwszym rzędzie humanistów europejskich: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik („Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej”) 1960. (Inne książkowe publikacje Gadamera to: Platos dialektische Ethik, 1931, 2 wyd. – 1968, oraz zbiory esejów Kleine Schriften (4 tomy), 1967–1977, HegelsDialektik, 1971, VernunftimZeitalter der Wissenschaft, 1976, Poetica, 1977, Wer bin Ich und wer bistDu (komentarz do wierszy Paula Celana), 1973. (Wahrheit und Methode ma już wydanie włoskie, francuskie, angielskie i hiszpańskie).

A więc życie wybitnego uczonego. Znając je, potrafimy dokładniej umieścić poglądy Gadamera na mapie współczesnej myśli europejskiej. Ale nie o uczonym chciałbym tu pisać przede wszystkim. Chciałbym pisać o filozofie. A w takim wypadku miejsce na mapie myśli, stosunek do innych uczonych, do innych książek, do klasycznych zagadnień staje się sprawą drugorzędną. Pisząc, że Gadamer uprawia „hermeneutykę”, że zajmuje się „teorią poznania” czy „estetyką” – a nie na przykład „etyką” czy „metafizyką”, że jest „racjonalistą”, „realistą” itp., nie przedstawię go jako filozofa. Takie klasyfikacje – przy całej swej pożyteczności – nie mają z filozofią wiele wspólnego. Z Gadamerem filozofem będę miał do czynienia dopiero wtedy, gdy to, co mówi i pisze, stanie się w moich oczach bezpośrednio do mnie skierowanym słowem; argumentem w dyskusji, w której wszystko zaczyna się od początku.

Przekonanie, że filozofia jest wiedzą „od początku”, wiedzą „pierwszą”, „pierwotną”, towarzyszy filozofii właściwie, odkąd ją znamy. Ale przekonanie to można różnie rozumieć. Można sądzić – niekiedy mówi się, że myślał tak Kartezjusz – że filozofia powinna dostarczyć absolutnie pierwszych poznań, aksjomatów ludzkiej wiedzy, na których dałoby się oprzeć całą resztę. Ale czy nie jest to szalone uroszczenie: myśl, że jakieś poszczególne poznanie może być samo w sobie prawdziwe? Każde poznanie, każda wypowiedź może być przecież prawdziwa tylko w kontekście – bo tylko w kontekście coś znaczy – a tym kontekstem jest wiedza jako całość. Co oczywiście nie znaczy: cała wiedza. Całość sensu, która jest kontekstem wszystkich moich sensownych wypowiedzi, nie jest „całością” jakiegoś przedmiotu – tak jak całość, jaką jest tradycja, w której żyję, nie jest tylko przedmiotem mojej refleksji, lecz (Gadamer) „momentem mojego własnego bycia”. Przekonanie, że wiem – czy nawet: że mógłbym wiedzieć – wszystko i w tym sensie „znać całość”, jest zatem zupełnie absurdalne. A jednak w pewnym sensie znam całość: jest ona obecna w każdej mojej sensownej myśli, tak jak wszystko, co mówię po polsku, zawiera w sobie całość, jaką jest język polski. Wrócę jeszcze do tego wątku.

Myśl o istnieniu absolutnych, pierwotnych poznań, „prawd w sobie”, do których miałaby dotrzeć filozofia, wydaje się więc urojeniem; czy nie to urojenie właśnie jest źródłem jałowych sporów o relatywność czy absolutność wiedzy? Zdawałoby się, że absurdalność tej myśli bije w oczy – a mimo to tak wielu myślicieli wierzyło w absolutną prawdę poznania zmysłowego, postrzeżenia własnego ja, geometrii itp.

„Pierwotność”, „początkowość” filozofii można też widzieć w braku jakiegokolwiek wyróżnionego przedmiotu, który filozofia zastawałaby i opisywała. Filozofia nie jest w tym ujęciu – które, jak sądzę, jest też ujęciem Gadamera – wiedzą pozytywną: nie ma żadnego positum, które miałaby badać. W szczególności nie zastaje filozofia żadnej artykulacji, żadnego podziału świata na poszczególne dziedziny, podziału, do którego musiałaby się dostosować. Nie zastaje – to znaczy: żadna „dziedzina przedmiotowa” nie jest z jej punktu widzenia już na stałe wyodrębniona, żaden podział nie jest oczywisty, nie znajduje się poza zasięgiem pytań. Także podział na dyscypliny i kierunki filozoficzne – ów rozbudowany system szufladek, za pomocą których klasyfikuje się poglądy filozoficzne – nie może być traktowany jak gotowe ramy, w których pytania filozoficzne miałyby się zmieścić. Każda nowa wypowiedź filozoficzna stanowi instancję, wobec której wszelkie podziały i klasyfikacje muszą się dopiero obronić. W tym sensie filozofia jest pytaniem o wszystko – pytaniem, które za każdym razem zaczyna się od początku.

Właśnie dlatego w spotkaniu z filozofem jego uczoność, wpływy, jakim ulegał, jego miejsce wśród innych myślicieli stają się tylko tłem bezpośredniej rozmowy. I to rozmowy nie byle jakiej – rozmowy, która niczego nie zostawia na boku.

Jeśli jednak filozofia nie jest wiedzą o jakimś określonym przedmiocie – to co to za wiedza? Gadamer przytacza gdzieś piękną myśl Platona: wiedza, którą nazywamy filozofią, powiada Platon, jest w istocie przypomnieniem, anamnesis. Przypomina to, co i tak już wiemy, nie zdając sobie z tego sprawy. Jest formą samowiedzy, refleksją nad naszą wiedzą, próbą odpowiedzi na pytanie, co właściwie wiemy i jak: co właściwie dzieje się w nas, gdy wiemy coś, gdy doświadczamy czegoś.

„Samowiedza”, „refleksja” – to słowaklucze filozofii nowożytnej. Filozofia – mówi się w nowożytności – jest próbą rozpoznania w świecie własnego domu, próbą oswojenia świata, inaczej: dążeniem do wydobycia na jaw, uświadomienia sobie wszystkich sił, które na nas działają – i wyzwolenia się od nich w ten sposób. Człowiek wolny: w pełni rozporządzający sam sobą – oto cel refleksji, idea regulatywna filozofii. Filozofia jest samowiedzą, a więc jej celem powinna być identyczność wiedzy i samowiedzy.

Opozycja przeciw takiej wykładni pięknej platońskiej myśli – przeciw takiemu ujęciu filozofii – to sedno poglądów Gadamera. To prawda, powiada Gadamer, filozofia jest samowiedzą, ale nigdy nie będziemy do końca wiedzieli, co wiemy. I nie jest to tylko okoliczność negatywna, z którą, chcąc nie chcąc, będziemy musieli się pogodzić; tylko dzięki temu, że tak właśnie jest, możemy wiedzieć coś o sobie, rozumieć siebie. Rozumiemy w ogóle cokolwiek nie pomimo, lecz dzięki temu, że determinuje nas coś, co przerasta nasze rozumienie, coś, czego nie możemy pojąć. Rozum, co w nas działa, nie jest dla nas do końca przejrzysty. Gadamer pisze o tym jako o produktywności określających nas przesądów; nieświadomej nam determinacji naszego rozumu. Chroniczna niezgodność wiedzy i samowiedzy należy więc – twierdzi Gadamer – do istoty samego rozumu: „W rzeczywistości rozum, o ile świadomy jest samego siebie – to znaczy: o ile uświadamia sobie rozumność czegoś – nie jest dla siebie samego w pełni obecny i w pełni rozporządzalny. Rozum doświadcza siebie raczej na czymś innym, nie będąc bynajmniej uprzednio pewny samego siebie, [...] jest z konieczności odniesiony do czegoś, co do niego nie należy, lecz zdarza mu się”. Można też powiedzieć: rozum jest z istoty historyczny, bo przecież być historycznym to tyle, co (Gadamer) „nigdy nie wyjść w pełni na jaw w samowiedzy”. Historyczność, uwikłanie w dzieje czy ogólniej: zakorzenienie w czymś, co go przerasta, to źródło rozumu, to warunek jego możliwości. Rozum – mówi Gadamer – jest tylko pewną historyczną szansą, czy inaczej: jest zawsze tylko odpowiedzią; wykładnią życia, w którym się zdarza.

„Rozum” – to brzmi jak nazwa czegoś lub kogoś, nazwa jakiejś rzeczy, siły, osoby. Mówmy raczej: rozumienie czegoś. Otóż rozumiemy coś wtedy tylko, gdy to nasze rozumienie da się zakomunikować innym; rozumienie zdarza się między ludźmi, a nie w duszy abstrakcyjnej, izolowanej jednostki (i to stwierdzenie wydaje się banalne i oczywiste; jakże wielu jednak myślicieli, dawniej i dziś, dotyczy heglowska krytyka ducha subiektywnego). Ale nie jest tak, że to rozum jest fundamentem międzyludzkiej solidarności; nie tylko wówczas, gdy ludzie porozumieją się co do czegoś, powstaje wspólnota. Wspólnota – twierdzi Gadamer – zawsze już jest, gdy się porozumiewamy. Nie rozum jest źródłem wspólnoty, lecz odwrotnie – wspólnota jest źródłem rozumu. Refleksja, samowiedza jest tylko próbą – nieustannie ponawianą – wyjaśnienia tej wspólnoty, próbą zrozumienia, co nas właściwie łączy ze sobą. Do końca nigdy tego nie zrozumiemy; ale tylko złe wyznaczenie celów i miar każe nam nazwać tę próbę daremną.

W toku międzyludzkiej komunikacji wychodzi na jaw sens świata: ludzie rozumieją świat tak lub inaczej. Ale rozumienie to nie polega bynajmniej na coraz dalej idącym oswojeniu świata, na stopniowym znikaniu wiedzy w samowiedzy. Porozumiewając się ze sobą, ludzie wystawiają na próbę żywione przez siebie przesądy: w konfrontacji z innym punktem widzenia perspektywa, w jakiej ja sam widzę rzeczy, staje mi się po części wiadoma i problematyczna, patrząc innymi oczyma na coś, co inni widzą inaczej, mogę skorygować ich przesądy. Ale zawsze jest to korektura z perspektywy jakiejś określonej sytuacji – a więc na podstawie innych, nieuświadomionych jeszcze przesądów. Naturalnie, przesądy mogą też zakrywać prawdziwy stan rzeczy – ale, powiada Gadamer, czy nie znajdzie się dość przykładów, choćby w humanistyce, że spełniają i produktywną rolę? Nie ma więc sensu mówić o „coraz dalej idącym” czy „stopniowym” rozumieniu, o postępie w rozumieniu w ogóle. Postęp zachodzi, być może, w tej lub innej dziedzinie, tu lub tam – ale pytanie, czy na przykład Grecy lepiej czy gorzej od nas rozumieli świat, jest w sposób oczywisty źle postawione.

W rezultacie nikt, żaden z uczestników komunikacji międzyludzkiej nie może rościć sobie prawa do wyłącznej racji – i to nie dlatego, że absolutny rozum jest nieosiągalny dla zawsze jakoś ograniczonego człowieka. Możliwość słuszności innego przekonania niż moje zawarta jest już w samym pojęciu rozumu.

Czym jednak jest ta międzyludzka komunikacja? Co to znaczy: uczestniczyć w niej, porozumiewać się wzajemnie? Gadamer odpowiada: komunikacja między ludźmi to komunikacja językowa. Wspólnota, leżąca u podstaw wszelkiego rozumienia, jest wspólnotą mówiących ze sobą ludzi. Co to wobec tego znaczy: język?

Można powiedzieć: język to pewne narzędzie komunikacji. Poznajemy, doświadczamy, rozumiemy coś – a następnie przyporządkowujemy temu czemuś pewne znaki i komunikujemy je (to, co zrozumiane) innym. Komunikacja językowa nie zmienia wówczas niczego w strukturze świata, nie zmienia niczego w naszym tego świata rozumieniu. Świat jest gotowy i rozum jest gotowy, zanim zaczniemy mówić. Mówiąc ze sobą, porozumiewamy się tylko co do tego, co już rozumiemy. Język musi być więc maksymalnie jednoznaczny – im bardziej jest jednoznaczny, to znaczy im precyzyjniej jego znaki odsyłają się do zakodowanych w nim wiadomości, tym lepiej służy jako narzędzie porozumienia. Ideałem języka jest w tym ujęciu absolutnie jednoznaczny, raz na zawsze ustalony system znaków.

Ale język, którym mówimy, nie jest jednoznaczny. Słowa nie wyznaczają jednoznacznie treści pojęciowych. Nie mówią jednak przez to mniej, wręcz przeciwnie: dzięki temu w ogóle mówią. Gadamer pokazuje to za pomocą metafory: tak jak nie jest muzyką zbiór „czystych” dźwięków, pozbawionych wszelkich współbrzmień, wszelkich alikwot – tak i żywa mowa nie może się obejść bez szerokiego, niewyraźnie odgraniczonego pola znaczeniowego, jakie narasta wokół poszczególnych słów w czasie ich użycia. Bowiem słowo „mówi” – znaczy coś – dopiero w kontekście sytuacji, w jakiej zostało użyte. A zatem użycie słów nie polega na przyporządkowaniu ich gotowym sensom, gotowym pojęciom. Pojęcie jest raczej czymś w rodzaju otwartego horyzontu, którego granice zakreślane są ciągle na nowo, w toku porozumiewania się ludzi między sobą. Tworzy się dopiero w użyciu. Właśnie w wyniku tego odniesienia każdego pojęcia do sytuacji komunikacyjnej, do procesu wzajemnego porozumiewania się słowa nie mogą być jednoznaczne.

Jeśli tak, to język nie jest tylko systemem znaków służących porozumieniu. Słowa, którymi się porozumiewamy, zakładają zawsze porozumienie, które już się dokonało; zakładają wspólnotę komunikacyjną, w której coś znaczą. Gadamer: „Każde użycie pojęć jest użyciem słów. Każde użycie słów może stać się przedmiotem analizy domniemanych w nim stosunków pojęciowych. Ale myślenie jest wspólnym myśleniem. Nie musi starać się dopiero o uprawomocnienie przez logicznie przekonywającą argumentację – zawsze jest już wspólne, ponieważ dokonuje się nie w czystych znakach, lecz w wieloznacznych słowach”.

Cóż innego to znaczy, jak nie to, że rozumiemy świat dopiero wtedy, gdy mówimy o nim ze sobą? Czy inaczej: że sens świata konstytuuje się dopiero w trakcie językowej komunikacji? „Wszystko, co da się zrozumieć – pisze Gadamer – jest językiem”. Co znaczy: komunikacja językowa nie zna granic. „Czyste”, „przedjęzykowe”, „bezpośrednie” (niezapośredniczone przez język) doświadczenie jest fikcją.

Gadamer nie neguje naturalnie rzeczywistości pozajęzykowej. Nie twierdzi, że tylko język istnieje. Że nie ma innych form komunikacji. Twierdzi tylko: wszystko to znaczy coś, ma jakiś sens tylko wówczas, gdy da się wytłumaczyć innym w języku, którym mówimy. Wszelkie inne systemy komunikacyjne, wszelkie inne formy rozumienia możliwe są – właśnie jako formy rozumienia czy komunikacji – jedynie dzięki odniesieniu do żywego, mówionego języka; do językowej wykładni świata kryjącej się w naszych słowach. Tak jest również z wszystkimi „językami” tworzonymi przez współczesną naukę: wszystkie one są zrozumiałe tylko dzięki integracji z perspektywą świata, otwierającą się w naszej mowie potocznej. W istocie, czy jakiekolwiek systemy znaków pozwalają nam rozumieć świat w tym samym sensie co język, którym mówimy? (Znakomitą ilustracją tego rozróżnienia mogą być analizy C.F. von Weizsäckera, który w książce Zum Weltbild der Physik pokazuje różnicę między fizyczną treścią mechaniki klasycznej a rozumieniem świata z nim zwykle wiązanym).

Język – komunikacja językowa – nie ma więc początku ani końca. Nie kończy się wykształceniem ściśle zdefiniowanego pojęcia – ani nie zaczyna od żadnej bezpośredniości. Ani abstrakcyjny, niezależny od językowego porozumienia rozum, ani bezpośrednie, niewyrażalne w słowie doświadczenie nie ograniczają uniwersum językowej komunikacji. Inaczej mówiąc: nie istnieje pierwsze ani ostatnie słowo. Każde słowo, każda wypowiedź zakłada jakieś „przed”: o tyle o ile zastaje językową wspólnotę, dzięki której może w ogóle „mówić”. Ilekroć spojrzymy „wstecz”, zawsze zobaczymy językowo zartykułowany „widok świata” (Humboldt). W tym sensie w każdym słowie obecny jest już zawsze język jako całość: sens świata ujawnia się w języku. (Czy nie jest rzeczywiście tak, że człowiek ucząc się mówić, wkracza jakby w język; że umie już, gdy nagle, w jednej chwili, znajduje się „w środku”?). Każde słowo (wypowiedź) zakłada też jakieś „po” – o ile nie jest znakiem raz na zawsze zdefiniowanego pojęcia, lecz wyznacza otwarty horyzont sensu, otwarty na nowe użycie. Język stale się zmienia, choć pozostaje tym samym językiem. Całość, jaką stanowi, jest stale otwarta, stale niegotowa. Każda kolejna wypowiedź modyfikuje ją, współtworzy jej sens. Stosunek między językiem a słowem (wypowiedzią), między całością i częścią wygląda tu tak, jak na przykład stosunek prawa i konkretnego wyroku w prawodawstwie precedensowym (nie przypadkiem jurysprudencja, podobnie jak filologia i teologia, była tak dobrą glebą dla rozwoju hermeneutyki). Język jako całość nie jest przedmiotem refleksji, całość nie oznacza tu całości przedmiotu – w każdej kolejnej wypowiedzi ta całość formuje się na nowo.

W tej sytuacji żadna wypowiedź nie może być definitywna, ostateczna. Żadna zatem nie może być po prostu – sama w sobie – prawdziwa (bo przecież powiedzieć, że jakaś wypowiedź jest prawdziwa tylko „trochę” – i w tym sensie „relatywnie” prawdziwa – to tak jak powiedzieć o kobiecie, że jest „trochę” w ciąży). Każda wypowiedź odsyła do innych. Sens świata, ujawniający się w języku, nie da się wypowiedzieć w monologu – wymaga rozmowy, rozmowy, która niczego nie zostawia na boku i w której nikt nie może mieć ostatniego słowa. Gadamer (w ostatnich słowach „Posłowia” do Wahrheit und Methode, w których odpowiada krytykom): „Złym hermeneutykiem byłby ten, kto roiłby sobie, że może lub musi zachować ostatnie słowo”.

Choć więc język gra tak ważną rolę, nie powinniśmy – zdaje się mówić Gadamer – przywiązywać zbytniej wagi do poszczególnych słów. Słowa, wypowiedzi, teorie, nie znaczą przecież nic same przez się i prawda (czy jej kawałek) nie jest w nich zamknięta. Czy nie uczy nas tego często przez Gadamera powoływany na świadka platoński Sokrates? „Właśnie przez to, że wiedział, że nic nie wie, był najmądrzejszy. Bowiem to zakłada, że «wiedział», czego nie wie, a to znaczy, że rzeczywistość tego, czego nie wiedział, stała mu przed oczyma jako «dobro»”. Czy nie uczą tego w ogóle platońskie dialogi, gdzie nie ma żadnej terminologii, gdzie w każdym dialogu używa się innych słów na określenie tego samego? Prawda ma niewątpliwie „naoczny” charakter; słowa nigdy nie wystarczają, jest zawsze jeszcze coś więcej, coś, co je przerasta, co wykracza poza nie. Ale czy trzeba w związku z tym twierdzić, że rzeczywistość dostępna jest w bezpośrednim kontakcie, który słowa mógł tylko zakłócić? Czy zmusza to nas do przyjęcia bezjęzykowego widzenia czy czucia? Czy nie oznacza po prostu, że słowa znaczą coś nie same przez się – a także, że owo znaczenie nigdy nie da się w nich w pełni wyrazić?

Jeszcze w inny sposób Platon uczy nas tego w swych dialogach. Zdarza się w nich czasem, że Sokrates zbija swoje własne twierdzenia, gdy wygłasza je ktoś inny. Nie jest to jednak sztuczka sofisty, który zawsze chce być górą w dyskusji. Bowiem mówić coś – to jeszcze nie znaczy wiedzieć. Nie w samych słowach zawiera się wiedza – dopiero słowa i czyny, słowa i życie stanowią sensowną całość. Te same słowa mogą więc znaczyć coś zupełnie innego, w zależności od tego, kto je wypowiada, od sytuacji, w jakiej padają. Dla sensu tego, co mówię, nie jest obojętne, jak żyję; to ono, moje życie (moje przesądy, powiedziałby Gadamer) otwiera moje możliwości rozumienia.

Porozumienie ludzi między sobą jest więc pierwotnie porozumieniem w jakimś języku; jest rozmową, jak chętnie pisze Gadamer. Można powiedzieć, że to stwierdzenie: „rozum jest obecny tylko wówczas, gdy ludzie mówią ze sobą”, wyraża zwięźle to, co dotychczas o nim napisałem: jego skończoność (czy historyczność) i jego jednoczesny uniwersalizm, jego ponadindywidualny, „obiektywny” charakter i to, że jego źródłem jest wspólnota, którą zawsze zastaje i bez której nie może żyć.

Jeśli tak jest z rozumem – czym w takim razie jest filozofia? Napisałem wcześniej: jest przypomnieniem; formą samowiedzy, refleksją nad naszą wiedzą, próbą odpowiedzi na pytanie, co właściwie wiemy i jak. Wiemy zaś coś, o ile jesteśmy włączeni – z całym naszym życiem – w rozmowę, jaką, zdaniem Gadamera, jest wspólnota międzyludzka. Filozofia jest próbą zdania sobie sprawy z tego, co się dzieje w takiej rozmowie; ale nie znajduje się przez to w zasadniczo innej sytuacji niż jakakolwiek inna wypowiedź. Nie jest wiedzą, która by pozwoliła ocenić, opisać czy umożliwić tę rozmowę z zewnątrz. Filozofia – czy może lepiej: każda wypowiedź filozoficzna – nie może być niczym więcej niż tylko jednym z głosów w tej rozmowie, rozmowie, w której (a nie w poszczególnej wypowiedzi z osobna) prawda wychodzi na jaw. Nie ma innej drogi do jej zrozumienia – tej „rozmowy, którą jesteśmy” – jak włączyć się w nią, wziąć w niej udział.

Co się dzieje w tej rozmowie? – odpowiedzią na to pytanie nie może już być wskazanie na postępujące oswojenie świata (przez samowiedzę czy gatunek ludzki). Nie może nią być żadna teoria, której założeniem byłoby, że ona sama jest już ostatnim słowem. Inaczej mówiąc: jeśli międzyludzka komunikacja jest w istocie nieskończoną rozmową, w której – i nigdzie indziej – ciągle na nowo tworzy się sens świata, filozofia – refleksja nad tą rozmową – nie może zakładać, że ów sens jest już gotowy. Nie może zakładać ostatecznej odpowiedzi na żadne pytanie – musi być właśnie pytaniem od początku, pytaniem o wszystko.

Filozofia nie jest więc już siłą, która pozwalając nam przejrzeć nasze przesądy, wydobyć na jaw nasze ograniczenia, wynosi nas ponad nie. Nie jest już ruchem zmierzającym do stanu, w którym jej przedmiot stanie się identyczny z jej podmiotem, w którym refleksja przejrzy na wskroś całą naszą wiedzę. Nie dostarcza żadnego kryterium, które by raz na zawsze pozwoliło oddzielić prawdę od nieprawdy, wiedzę od przesądu. (Dlaczego właściwie miałaby dawać? Czy poszukiwanie uniwersalnego kryterium prawdy nie zakłada, że pytanie: co to jest prawda? jest już rozstrzygnięte, czy nie zakłada, że sens świata jest już gotowy i skrystalizowany, że trzeba tylko dotrzeć do niego? A czy to nie jest filozofowaniem „od góry”, sposobem myślenia, który jest źródłem „opacznego sceptycznego relatywizmu i nie mniej opacznego logicznego absolutyzmu, tych marionetek, które zbijają się nawzajem z nóg i znowu się podnoszą, jak kukiełki w teatrze lalkowym”? – Husserl). Nie daje filozofowi do ręki żadnego narzędzia poznawczego, które czyniłoby go wyposażonym teoretycznie do rozumienia wspólnoty społecznej lepiej niż każdy inny jej uczestnik. Odwrotnie: filozofia (refleksja hermeneutyczna) uczy sceptycyzmu wobec każdej teorii, wskazując na jej konieczny kontekst – porozumienie ludzi między sobą.

Można powiedzieć, że zadanie filozofii leży w integracji poglądów, teorii czy innego rodzaju ekspresji (sztuki na przykład) we wspólnotę językowego porozumienia, w której żyjemy. W tym sensie jest filozofia poszukiwaniem rozumu: bo przecież dopiero dzięki włączeniu w tę wspólnotę, w międzyludzką solidarność kryjącą się w języku, coś może być zrozumiałe, racjonalne. „Wiedza”, którą posiada ekspert czy specjalista, dopiero dzięki odniesieniu do tej wspólnoty staje się naprawdę wiedzą, nabiera sensu. Ale samo to odniesienie nie może być już domeną specjalisty. Konkretne zastosowanie własnej nauki w życiu społecznym wymaga od niego wiedzy innego rodzaju, wiedzy, której nie można nauczyć się z podręcznika czy systematycznego wykładu: wiedzy praktycznej, doświadczenia (w tym sensie, w jakim mówi się na przykład o „doświadczeniu życiowym”). To ono właśnie – doświadczenie – jest celem filozofii, celem refleksji; a (Gadamer): „pełne doświadczenie nie jest pełną wiedzą o czymś [jak wiedza doskonałego eksperta – K.M.], lecz pełnym otwarciem na nowe doświadczenie”. Świadomym uczestnictwem w międzyludzkiej komunikacji.

Nie ma więc ekspertów od życia społecznego, ekspertów od komunikacji między ludźmi. Życie społeczne nie jest maszyną, zaprojektowaną i obsługiwaną przez stojącego obok inżyniera. Nikt tu nie stoi „obok”. Życie społeczne, solidarność mówiących ze sobą ludzi poprzedza wszelką wiedzę specjalistyczną i jest warunkiem jej zrozumiałości. Zapewne eksperci są potrzebni – ale absolutyzacja ich roli prowadzi do rezygnacji z rozumu na rzecz irracjonalności. Do destrukcji rozumu w stosunkach międzyludzkich.

Tak oto rozumiem „hermeneutykę” Hansa-Georga Gadamera. Ani jako teorię, ani jako metodę. Jest to raczej próba myśli, usiłującej nie zniszczyć wspólnoty, dzięki której żyje; nie przekształcać jej w monolog, nie zamykać w systematycznej wykładni czy podręczniku. Jest próbą rezygnacji z „filozofowania od góry” – i uniknięcia jałowego wyboru między „absolutyzmem” i „relatywizmem”. Dlatego nie znajdzie się w książkach Gadamera zestawu zagadnień, nad którymi dałoby się pracować dalej. „Jego dzieło – można by powtórzyć w odniesieniu do Gadamera słowa Golo Manna o Nietzschem – jest żywym procesem, który kształci; nie salą wykładową, z której można wynieść coś, co da się wziąć w rękę”.

Tytuł niniejszego wyboru: Rozum, słowo, dzieje pochodzi ode mnie, nie od Gadamera. Wybrałem te słowa, ponieważ sądzę, że wzajemny związek pojęć, które oznaczają, stanowi klucz do zrozumienia Gadamerowskiej „hermeneutyki”. Eseje wchodzące w skład książki pochodzą z trzech pierwszych tomów Kleine Schriften. Starałem się je dobrać tak, aby obok rozważań ogólnych znalazły się ich egzemplifikacje – analizy tekstów literackich i filozoficznych, w miarę możliwości takich, które są znane polskiemu czytelnikowi. Wybór został skonsultowany z profesorem Gadamerem.

Krzysztof Michalski

PRZEDMOWA DO POLSKIEGO WYDANIA

Dla autora, który z biegiem czasu – i w jego wyniku – uzyskał pewien określony profil, zdobycie wiedzy o tym, jak ocenia się jego dzieło i jak się je akcentuje w innych językowych światach i w innych kulturach narodowych, oznacza zawsze jakieś nowe doświadczenie. W moim szczególnym przypadku – autora, który zasadniczo zwrócił na siebie uwagę dużą książką poświęconą hermeneutyce filozoficznej (Wahrheit und Methode) – fakt, że polskiemu czytelnikowi przedstawia się na początek nie tyle hermeneutyczną teorię, co hermeneutyczną praktykę, jest pewnego rodzaju zadośćuczynieniem. Bowiem jeśli w ogóle dla kogoś, to dla mnie praktyka stoi na pierwszym miejscu. Eseje niniejszego tomu, wybrane z moich „Pism pomniejszych”, w większości sięgają lat, w których moja myśl znajdowała się jeszcze w stadium prób, sprawdzała się w konfrontacji z poszczególnymi tekstami. Za wszystkimi tymi próbami stała zawsze filozofia grecka; to ona dawała temu, co robiłem, podstawę w doświadczeniu. Filozofia grecka od początku pociągała mnie ku sobie, a później – dzięki potężnemu zaangażowaniu Martina Heideggera – stała się właściwym centrum mojej myśli. Jednym z moich wczesnych doświadczeń było spostrzeżenie, że wzajemne sąsiedztwo poezji i filozofii, rozpoznane przez romantyzm niemiecki, potwierdza się w filozofii greckiej – szczególnie w dialogu platońskim – tak, że nie trzeba mi było późniejszego heideggerowskiego zwrotu ku Hölderlinowi i poezji, by, jeśli tak można powiedzieć, brać miarę z poetyckiej tradycji. Choć więc usiłowałem wnieść swój wkład również i w filozoficzny dialog z przeszłością – sądzę, że poezja i wszystko to, co nienazwane, wszystko to, co poezja w nas wywołuje, zakreśla szerszy krąg, w którym wysiłek pojęcia musi dopiero znaleźć swoje miejsce. „Sztuka” i „dzieje” – tematy, które postawiły mojej hermeneutycznej teorii właściwe jej zadania, stanowią zarazem więź łączącą eseje tego tomu. Pierwszy i ostatni esej – to rzeczy najdawniejsze, esej o Platonie – to rzecz najnowsza. Włączenie do tego tomu prac o Goethem, Hölderlinie i Rilkem poucza mnie raz jeszcze, że są oni naszą wspólną własnością. Poezja i myśl należą do nas wszystkich i łączą nas wszystkich.

H.-G. Gadamer

przełożył Krzysztof Michalski

PROBLEM DZIEJÓW W NOWSZEJ FILOZOFII NIEMIECKIEJ

Charakterystyczną cechą ostatnich dziesięcioleci filozofii niemieckiej jest niewątpliwie jej nastawienie historyczne. Anglosasi uznali nawet kiedyś przewagę tego nastawienia za przygniatającą, dziwiąc się, dlaczego filozofia niemiecka w tak dużej mierze zajmuje się dziejami filozofii. W istocie, zainteresowanie filozofii swymi własnymi dziejami nie jest bynajmniej oczywiste i budzi osobne pytania. W filozofii chodzi o prawdę – jak we wszelkim poznaniu. Jeśli tak – to znajomość krętych i prostych dróg, które do niej prowadzą, wydaje się drugorzędna. Ponadto dźwięczy nam jeszcze w uszach Nietzscheańska krytyka historii, zawarta w słynnym, drugim z kolei Rozważaniu nie na czasie. Czy zmysł historyczny jest rzeczywiście takim wspaniałym rozszerzeniem naszego świata, jakim był w oczach ludzi XIX wieku? Czy nie świadczy raczej o tym, że człowiek nowożytny utracił swój świat, nauczywszy się spoglądać na świat setką oczu naraz? Czy tam, gdzie uświadamiane są zmienne perspektywy, w jakich pojawia się prawda, sens nie oddziela się od prawdy?

W istocie, należy sobie uświadomić, jak to się stało, że dziejowy charakter naszego istnienia i poznania stał się dla nas problemem. Problem ten nazywa się w Niemczech problemem dziejowości. Nie chodzi tu o odwieczne pytanie o istotę i sens dziejów. Filozofowie od dawna zastanawiają się nad nieustanną zmiennością ludzkich spraw, nad pojawianiem się i znikaniem ludów i kultur. Dla twórców zachodniego pojmowania świata – Greków – owe wzloty i upadki nie stanowiły jeszcze istoty ludzkiego bytowania. Były dla nich zrozumiałe jedynie z perspektywy prawdziwego porządku zachowanego we wszelkiej zmianie. Wzorem takiego ujęcia ludzkich losów była przyroda: zachowujący sam siebie i odnawiający się w wiecznym powrocie porządek kosmiczny. Porządek spraw ludzkich także miał być tak trwały – stąd zmiana uchodziła za jego rozkład. Dzieje to dzieje rozkładu. Dopiero chrześcijaństwo pozwoliło rozpoznać istotny rys człowieczeństwa w niepowtarzalności ludzkich losów. Całość spraw ludzkich, „ziemski kosmos”, traci odtąd znaczenie; ważny jest jedynie pozaziemski Bóg. Odkupienie nadaje nowy sens ludzkim dziejom. Stają się one teraz nieprzerwanym łańcuchem decyzji: za lub przeciw Bogu. Człowiek zostaje włączony w dzieje zbawienia, wyznaczone przez jednorazowe odkupienie. Każdy moment tych dziejów zyskuje znaczenie absolutne, całość ludzkich losów kryje się jednak w boskiej opatrzności i oczekiwaniu końca wszystkich rzeczy. Istnienie ludzkie jest więc skończone, a jednak odniesione do nieskończoności. Dzieje mają swój własny pozytywny sens. Przekonanie to pozostaje założeniem metafizyki dziejów przez całe tysiąclecie chrześcijańskiego Zachodu. Jeszcze oświeceniowa wiara w postęp jest zeświecczoną postacią takiej metafizyki. Ba, nawet ostatnia wielka próba filozofii dziejów. Heglowskie odkrycie rozumu w dziejach jest w tym samym sensie metafizyką. Dopiero załamanie się tej metafizycznej postawy odsłoniło przed ludzką świadomością istnienia problem dziejów. Staje się on teraz problemem rozstrzygającym. Problem dziejów przybiera postać problemu dziejowości.

W 1841 roku stary już Schelling został powołany na berlińską katedrę filozofii. Miało to położyć tamę niebezpiecznemu tak z politycznego, jak i z naukowego punktu widzenia oddziaływaniu doktryny Hegla. Krytyka Hegla przez Schellinga to okres przewodniej roli filozofii w zachodniej kulturze w ogóle – zresztą wbrew chęci i wiedzy samego Schellinga. Zwycięstwo w sporze z Heglem odniosła bowiem nie filozofia Schellinga, lecz nauki przyrodnicze. To one zdobyły teraz metodyczną przewagę. Także problem dziejów widziany był w tej nowej metodycznej perspektywie.

Gdy filozofia wydobyła się już z głębin naturalizmu, w jakie pogrążyła się w środku stulecia, stanęła pod znakiem Kanta i jego teoriopoznawczego pytania o uzasadnienie nauki. W Krytyce czystego rozumu Kant odpowiedział na pytanie, jak jest możliwe czyste przyrodoznawstwo. Teraz pytano jeszcze, jak jest możliwa nauka o dziejach. Obok Krytyki czystego rozumu próbowano postawić „krytykę rozumu historycznego” (jak mówił Wilhelm Dilthey). Problem dziejów był wówczas problemem nauki o dziejach. W jaki sposób nauka o dziejach da się uprawomocnić z punktu widzenia teorii poznania? Pytając tak, przykładano jednak do nauki o dziejach miarę przyrodoznawstwa. Klasyczne dzieło neokantowskiej logiki historycznej nosi znamienny tytuł: Die Grenzen der naturwissenschaftlichenBegriffsbildung. Heinrich Rickert próbuje w nim opisać przedmiot historii, próbuje odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie poszukuje ona ogólnych prawidłowości, tak jak przyrodoznawstwo, lecz dąży do poznania czegoś jednostkowego, czegoś indywidualnego. Co czyni fakt „faktem historycznym”? Odpowiedź brzmi: jego znaczenie, tzn. jego związek z systemem ludzkich wartości kulturalnych. Pomimo wszelkich zastrzeżeń stanowisko takie wzoruje się na przyrodoznawstwie. Problem dziejów jest tu całkowicie problemem teoriopoznawczym: chodzi o możliwość nauki o dziejach i o nic więcej.

W rzeczywistości jednak problem dziejów niepokoi ludzkość nie jako problem poznania naukowego, lecz jako problem własnej świadomości życiowej. Nie chodzi tu również tylko o to, że my, ludzie, mamy jakieś dzieje, tzn. żyjemy pomiędzy wzlotem, rozkwitem i upadkiem własnego losu. Sedno sprawy leży raczej w tym, że właśnie w tych zmiennych kolejach losu poszukujemy sensu naszego bytowania. Władza porywającego nas czasu budzi w nas świadomość władzy nad czasem, pozwalającej nam kształtować własny los. W samej skończoności poszukujemy jakiegoś sensu. Oto problem dziejowości – w tej postaci, w jakiej niepokoi on filozofów. Rozwinięto go w Niemczech, klasycznym kraju romantyki, bowiem tu właśnie mimo rozkwitu nowożytnej nauki w XIX stuleciu zachowane zostało dziedzictwo romantyczne.

W epoce dominacji teorii poznania problem dziejowości dostrzegł i przemyślał Wilhelm Dilthey, w wilhelmińskich Niemczech wieloletni profesor filozofii w Berlinie, uznany i sławny historyk ducha niemieckiego. Jego współcześni, ba – nawet wielu jego uczniów i przyjaciół – widzieli w nim tylko genialnego historyka, godnego następcę niemieckiej tradycji dziejopisarskiej, który dorzucił do jej osiągnięć nowe, świetne dokonania w dziedzinie historii filozofii i historii ducha. Pisma jego były rozproszone po różnych miejscach, ogłaszane często jedynie w formie artykułów i publikacji akademickich. Dopiero po pierwszej wojnie światowej ukazały się jego wielotomowe dzieła zebrane, rozszerzone o ważne pisma pośmiertne. Od tej pory Dilthey pojawił się w nowej postaci – jako filozof, jako myśliciel problemu dziejowości. Ortega y Gasset nazwał go nawet największym myślicielem drugiej połowy XIX wieku.

Trzeba, co prawda, nauczyć się czytać Diltheya wbrew jego własnemu metodycznemu ujęciu samego siebie. Prace Diltheya wychodziły bowiem na pozór z tego samego miejsca, co nastawiony teoriopoznawczo neokantyzm. Także Dilthey usiłował znaleźć samodzielne, filozoficzne uzasadnienie nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften), ukazując właściwe im zasady. W psychologii analitycznej i opisowej widział podstawę wszelkich takich nauk. W klasycznej rozprawie noszącej tytuł Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie (z 1894 roku) Dilthey przezwycięża metodykę przyrodoznawczą w dziedzinie psychologii, pomagając przez to humanistyce w uzyskaniu metodycznej samowiedzy. Tak więc i on także zdaje się skłaniać ku stanowisku teorii poznania; zdaje się pytać o możliwość nauki, a nie o sposób bycia samych dziejów. W rzeczywistości jednak Dilthey nie ogranicza się do refleksji nad naszą wiedzą o dziejach, zamkniętą w nauce historii; rozmyśla raczej nad naszym ludzkim bytowaniem, określonym przez wiedzę o swoich dziejach. Istotę ludzkiego istnienia określa Dilthey jako „życie”. Jest ono dla niego „sednem” istnienia, prafaktem, do którego wraca w końcu także wszelkie poznanie historyczne. Źródłem wszelkiej obiektywności w życiu człowieka jest kształtująca myśli praca życia, a nie podmiot teoriopoznawczy. Sztuka, państwo, społeczeństwo, religia, wszelkie istniejące w nich bezwzględne wartości, dobra i normy pochodzą ostatecznie z kształtującej myśli pracy życia. Ich roszczenie do bezwzględnej ważności jest tylko rezultatem „ograniczenia horyzontu czasowego”, to znaczy braku horyzontu historycznego. Człowiek oświecony historycznie wie na przykład, że zabójstwo nie jest bezwarunkowo większą zbrodnią niż złodziejstwo. Wie on, że stare prawo germańskie surowiej karze złodzieja niż zabójcę – za tchórzostwo i brak męstwa. Tylko ktoś, kto tego nie wie, może w tym wypadku wierzyć w bezwarunkowość hierarchii wartości. Oświecenie historyczne prowadzi w ten sposób do zrozumienia warunkowości bezwarunkowego, do zrozumienia relatywności historycznej. Ale poglądy te nie czynią Diltheya przedstawicielem relatywizmu historycznego, bowiem właściwym przedmiotem jego myśli jest nie relatywność, lecz fakt życia, to „sedno” istnienia, leżące u podstaw wszelkiej relatywności.

W jaki sposób dokonuje się ta kształtująca myśli praca życia? Podstawą filozofii jest dla Diltheya wewnętrzne doświadczenie rozumienia, które otwiera przed nami realność wymykającą się pojęciu. Wszelkie poznanie historyczne jest tego rodzaju rozumieniem. Rozumienie nie jest jednak jedynie postępowaniem nauki historycznej, lecz podstawowym określeniem ludzkiego bytowania. Rozumienie polega na tym, że posiadamy przeżycia, które znamy „od wewnątrz” (deren wir inne sind). W „uwewnętrznieniu” („Erinnerung”) przeżycia te przekształcają się w rozumienie znaczenia. Dilthey nawiązuje tu do idei romantycznych, rozpoznając w takim rozumieniu znaczenia całkiem inną strukturę niż w postępowaniu poznawczym w przyrodoznawstwie. Nie przechodzi się tu od jednego przypadku do drugiego, i znów do następnego, by w końcu dokonać abstrakcji jakiejś ogólności. Pojedyncze przeżycie jest zawsze już jakąś całością znaczenia, pewnym związkiem. Wprawdzie z drugiej strony pojedyncze przeżycie samo jest częścią przebiegu życiowego jako całości, wszakże jego znaczenie odniesione jest do tej całości w specyficzny sposób. Nie jest oczywiście tak, że coś, co przeżywa się na ostatku, dopełnia dopiero i określa znaczenie życia. Sens czyjegoś losu jest raczej swoistą całością ukształtowaną nie od końca, lecz od tworzącego sens środka. Znaczenie życia krystalizuje się nie wokół ostatniego, lecz wokół rozstrzygającego przeżycia. Jeden moment może rozstrzygać o całym życiu.

Dilthey chętnie objaśnia ten stosunek – opierając się na teoriach romantycznych – na przykładzie rozumienia muzyki. Melodia jest wprawdzie następstwem pojedynczych dźwięków, niemniej jednak nie pojawia się dopiero wraz z ostatnim. Tu także mamy do czynienia ze znaczącymi motywami, które stanowią centrum kształtowania się i jednoczenia całości. Rozumienie dziejów jest również takim rozumieniem od środka. Być może całkowity sens dziejów wypełnia się dopiero w dziejach uniwersalnych. To właśnie miał na myśli Ernst Troeltsch, zamykając koncepcję Diltheya w formule „od relatywności do totalności”. Ale także w tym wypadku ważne jest jedno: że totalność nie jest skończoną całością całych dotychczasowych dziejów, lecz tworzy się od pewnego środka, od pewnego ciążącego ku środkowi znaczenia.

Związek znaczenia, który się w ten sposób tworzy, jest jednak w rzeczywistości zarazem związkiem oddziaływań: nie jest ukształtowany dopiero w rozumieniu, lecz działa zarazem jako związek sił. Dzieje są zawsze jednocześnie znaczeniem i siłą. Dilthey pokazuje na przykład, że każda epoka jest pewną jednością znaczenia. Nazywa ów związek znaczenia strukturą epoki. Z pewnością można sensownie powiedzieć, że wszystkie zjawiska danej epoki należy rozumieć w odniesieniu do tej struktury. Nie wystarczy tylko wyszukanie wpływów i oddziaływań innych epok czy zewnętrznych okoliczności. Tylko ten ulega wpływowi, kto gotów jest na jego przyjęcie. To właśnie ta predyspozycja jest strukturą, o którą chodzi. Z drugiej jednak strony całkowite odrzucenie pytania o historyczne linie oddziaływania jest z pewnością fałszywą jednostronnością. Doświadczenie wpływów zależy w końcu także od bliskości i skuteczności tego, kto ów wpływ wywiera. Dzieje są nie tylko związkiem znaczenia, lecz i realnym związkiem sił. Wyjaśnijmy to sobie znowu na przykładzie ludzkiego losu. Z pewnością los ludzkiego życia spełnia się wedle prawa określającego go już z góry. Z pewnością jednak los ów kształtują także okoliczności; daimon i kairos, predestynacja i okoliczności występują wspólnie. Dzieje są zawsze zarazem sensem i rzeczywistością, znaczeniem i siłą.

Nie przypadkiem Dilthey porównuje rozumienie dziejów do rozumienia estetycznego. Cała jego teoria o byciu w sposób dziejowy, o sile i znaczeniu, z których bycie to jest utkane, opiera się na jednym założeniu: że rozumienie jest rozumieniem z dystansu i że możliwa jest suwerenność rozumu historycznego. Tak jak rozumienie estetyczne dokonuje się w rozumiejącym dystansie, tak i rozumienie dziejów możliwe jest tylko dzięki takiemu dystansowi. Właśnie wtedy, gdy namysł powstaje sam z siebie, bez niczyjej pomocy, mamy do czynienia, zdaniem Diltheya, z ruchem samego życia. Negatywnie oznacza to: życie musi uwolnić się od poznawania pojęciowego, by tworzyć swe własne obiektywizacje. Czy istnieje jednak taka wolność rozumienia? Uzasadnieniem wiary w wyzwolenie przez oświecenie historyczne jest pewien strukturalny moment historycznej samowiedzy: fakt, że samowiedza pojęta jest w nieskończonym i nieodwracalnym procesie. Przekonanie, że każda osiągnięta wiedza sama z siebie może stać się przedmiotem jakiejś nowej wiedzy, było już punktem wyjścia Kanta i idealizmu. Skoro wiem, to mogę również wiedzieć, że wiem. Ten refleksyjny ruch jest nieskończony. Dla samowiedzy historycznej oznacza to, że duch poszukujący samowiedzy właśnie przez to poszukiwanie przekształca stale sposób, w jaki jest. W momencie, w którym pojmuje sam siebie, staje się już innym, niż był. Wyjaśnijmy to na przykładzie: gdy ktoś uświadamia sobie wypełniający go gniew, gniewa się już inaczej, jeżeli nawet nie przestaje się gniewać zupełnie. Hegel opisał ów ruch samowiedzy w swojej Fenomenologii ducha. Jednakże Hegel samowiedzę filozoficzną uznawał za kres tego ruchu – gdy tymczasem Dilthey odrzuca to metafizyczne uroszczenie jako dogmatyczne. W ten sposób otwiera się przed nim bezkres rozumu historycznego. Rozumienie historyczne oznacza ustawiczny wzrost samowiedzy, ustawiczne rozszerzanie horyzontu życiowego. Nieustannie i bezpowrotnie. Uniwersalność Diltheya jako historyka ducha polega właśnie na tym nieskończonym rozszerzaniu życia w rozumieniu. Dilthey jest myślicielem oświecenia historycznego. A świadomość historyczna jest końcem metafizyki.

W tym właśnie miejscu rozpoczyna się nowa droga, przed którą stoi dzisiaj refleksja filozoficzna.

Czy w rzeczywistości istnieje taka wolność rozumienia, czy ujawnia się w niej nieskończony związek dziania się jako istota dziejów? Czy nie pytamy raczej o istotę dziejów właśnie wtedy, gdy pytamy o granice samowiedzy historycznej? To Nietzsche zaczął pierwszy zadawać takie pytania. W drugim Rozważaniu nie na czasie pyta on o pożytek i szkodliwość historii dla życia: maluje tam przerażający obraz choroby historycznej, na jaką zapadła jego epoka. Pokazuje, jak ludzie, nauczywszy się oceniać za pomocą dowolnych miar i coraz to innych tablic wartości, doprowadzili do degeneracji wspierających życie instynktów i zatraty wszelkich wiążących miar i wartości. Krytyka Nietzschego jest jednak również pozytywna. Proklamuje on bowiem nową miarę: miarę życia, która określa, ile historii kultura może znieść bez szkody. Samowiedza historyczna może być samowiedzą różnego rodzaju: zachowującą, kształtującą wzór, przeczuwającą upadek. W odpowiedniej równowadze tych różnych sposobów uprawiania historii musi zachować się plastyczna siła, która czyni kulturę zdolną do życia. Siła ta potrzebuje horyzontu ograniczonego mitami, potrzebuje więc właśnie ograniczenia oświecenia historycznego. Czy jednak możliwe jest zawrócenie z drogi? Czy może nie jest konieczny żaden powrót? Czy wiara w nieskończoność rozumu historycznego nie jest iluzją, fałszywą autointerpretacją naszego historycznego bytowania i naszej historycznej świadomości? Oto pytanie rozstrzygające.

Wiele pytań może zachwiać naszą wiarę w nieograniczoność rozumu historycznego. Choćby pytanie o naturalne stałe ducha historycznego, o jego biologiczne założenia. Choćby pytanie o początek dziejów. Czy rzeczywiście z dziejami mamy do czynienia dopiero wówczas, gdy ludzkość zaczyna przekazywać świadomość samej siebie? Czy rozstrzygnięcia, z których zrodziły się dzieje, nie zapadły już o wiele wcześniej? Czy czas dziejów poprzedzony jest czynem o większym znaczeniu niż wynalezienie pługa? A czym jest mit, w którym odzwierciedlają się ludy historyczne jeszcze przed progiem swego historycznego losu? Nawet Diltheyowski problem rozumienia historycznego jawi nam się dziś w nowym świetle – odkąd badanie filozoficzne zrobiło parę decydujących kroków w kierunku jego przezwyciężenia. Dziejowość ludzkiego istnienia (Dasein) stała się obiektem podstawowych pytań Sein und Zeit Martina Heideggera. Heidegger uwolnił problem dziejów od ontologicznych założeń obciążających jeszcze ujęcie Diltheyowskie. Dowiódł, że bycie niekoniecznie oznacza przedmiotowość – chodzi właśnie o to, by „uwypuklić zasadniczą różnicę między tym, co ontyczne, a tym, co historyczne”. Bycie człowieka jest byciem dziejowym. Oznacza to, że człowiek nie istnieje po prostu, tak jak przedmioty rozważane przez przyrodoznawstwo – wątlejszy tylko i bardziej podatny na zmiany. Dziejowość, tzn. czasowość, oznacza raczej bycie w bardziej pierwotnym sensie niż prosta obecność, do której usiłuje dotrzeć przyrodoznawstwo. Nie byłoby rozumu historycznego, gdyby nie czasowość i dziejowość ludzkiego istnienia. Nie byłoby dziejów powszechnych, gdyby to czasowe istnienie człowieka nie „miało świata”. Nie byłoby chronologii, gdyby dziejowe istnienie człowieka samo nie było czasem.

Z tego punktu widzenia teoria Diltheya pokazuje się od nowej strony. Przede wszystkim można zapytać, jak to jest właściwie z tą wolnością rozumienia. Czy nie jest tylko pozorem? Dilthey wierzył w uwolnienie rozumienia od poznania przez pojęcia – ale czy nie miał na myśli jedynie pojęć metafizyki, która przestała już być wiarygodna? Czy pojęcia nie kierują wszelkim naszym poznaniem? Rozumienie historyczne chełpi się swą bezstronnością. Ale czy nie jest to zawsze tylko bezstronność warunkowa? Czy pretensja do bezstronności nie ma zawsze jedynie polemicznego charakteru: czy nie chodzi tu o to, by uwolnić się od tego czy owego przesądu? Czy pretensja ta w rzeczywistości (jak uczy nas również doświadczenie życiowe) nie zakrywa nigdy niezwalczonego uporu przesądów, skrycie nas określających? Zjawisko to znamy dostatecznie z pracy historyków. Z wyniosłą sprawiedliwością sędziego wymagają oni krytyki, tzn. zbadania źródeł i świadectw dotyczących danego problemu historycznego – tylko wtedy, twierdzą, można dotrzeć do rzeczy samej. Ale czy u podstaw takiej rzekomej krytyki nie leży cicha działalność kierujących nią przesądów? Czy na końcu wszelkiej krytyki źródeł i świadectw nie stoi zawsze jako ostateczna miara wiarygodność, zależna tylko od tego, co uważa się za możliwe i w co chce się wierzyć? Ba – można w końcu powiedzieć jeszcze więcej. Dzieje – tak jak prawdziwe życie – przemawiają do nas tylko wtedy, gdy apelują do naszego powziętego wcześniej sądu o rzeczach, ludziach i czasach. Rozumienie czegoś, co ma znaczenie, zawsze zakłada tego rodzaju przesądy. Heidegger określił ten stan rzeczy jako koło hermeneutyczne; rozumiemy tylko to, co już wiemy, możemy wyczytać tylko to, cośmy w tekst włożyli. Z punktu widzenia przyrodoznawstwa wydaje się to nie do utrzymania. W rzeczywistości jedynie w taki sposób możliwe jest poznanie historyczne. Chodzi nie o to, by uniknąć takiego koła, lecz by wejść w nie we właściwy sposób.

Wynika stąd także, że znaczenie nie otwiera się w rozumiejącym dystansie, jak sądzi Dilthey, lecz jedynie dlatego, że my sami wplatani jesteśmy w związek oddziaływań, jakim są dzieje. Rozumienie historyczne samo jest oddziaływaniem i doświadczeniem oddziaływania. Jego stronniczość oznacza właśnie jego historyczną siłę oddziaływania. To, co historycznie znaczące, dostępne jest tedy bardziej pierwotnie w samym procesie działania niż w rozumieniu. Istnienie historyczne jest zawsze w pewnej sytuacji, ma jakąś perspektywę i jakiś horyzont. Rzecz się ma tu tak jak w malarstwie: perspektywa, tzn. porządek rzeczy względem „bliżej” i „dalej”, zakłada jakiś punkt widzenia, który trzeba zająć. W ten sposób wstępuje się jednak w pewien bytowy stosunek do rzeczy – podporządkowując je sobie, włączamy się w ich porządek. Dopiero wówczas da się przedstawić niepowtarzalność jakiegoś zdarzenia, pełnia jednej chwili. Malarstwo przedperspektywiczne ukazuje natomiast wszystkie rzeczy w wymiarze wieczności, z widokiem na ich ponadczasowe znaczenie. Prawda historyczna podobnie – to nie przeświecanie pewnej idei, lecz zobowiązanie narzucone przez niepowtarzalną decyzję.