Sfera sacrum w przestrzeni miejskiej Warszawy ebook

Do druku opiniowali

Dobiesław Jędrzejczyk

Zbigniew Rykiel

Redakcja i korekta

Krystyna Kawerska

Skład i łamanie

Marcin Hołdak

Na okładce wykorzystano zdjęcia dwóch witraży (wg projektu Marty Bożyk) nawy północnej Kościoła Nawiedzenia NMP (Warszawa, ul. Przyrynek 2) – fot. Michał Kucharski.

Autorką grafik zamieszczonych w niniejszej publikacji jest Marta Bożyk.

Zdjęcia (1-22) wykonał autor

Publikacja dofinansowana przez

Komitet Badań Naukowych

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

ISBN (ePub) 978-83-8002-531-8

ISBN (Mobi) 978-83-8002-535-6

© Copyright by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2002

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks 620 87 03

e-mail: [email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Spis fotografii (wykonanych przez autora)

1. Kościół Zbawiciela przy Placu Zbawiciela

2. Kościół Narodzenia NMP w Al. Solidarności

3. Centrum Finansowe „Puławska”

4. Tablica upamiętniająca miejsce uświęcone krwią Polaków – Aleje Jerozolimskie

5. Kościół Świętego Krzyża przy Krakowskim Przedmieściu

6. Pomnik Adama Mickiewicza na Krakowskim Przedmieściu

7. Łazienki Królewskie

8. Pomnik Prymasa Tysiąclecia, w tle Kościół Sióstr Wizytek

9. Pomnik Bolesława Prusa przy Krakowskim Przedmieściu

10. Dawne skrzyżowanie ulic Wielkiej i Chmielnej, obecnie Plac Defilad

11. Pomnik Poległych i Pomordowanych na Wschodzie przy ulicy Muranowskiej 12. Cmentarz Powązkowski

13. Pomnik Fryderyka Chopina w Łazienkach Królewskich 14. Krakowskie Przedmieście, po lewej stronie kościół Świętego Krzyża

15. Ogród Botaniczny, resztki filaru Świątyni Opatrzności Bożej

16. Kościół św. Anny przy Krakowskim Przedmieściu

17. Panorama miasta od strony Skarpy Warszawskiej

18. Kościół Świętego Krzyża

19. Kościół św. Anny

20. Kościół św. Anny

21. Ogród Botaniczny

22. Łazienki Królewskie, Teatr na Wyspie

Przedmowa

Miasto od stuleci fascynowało i pasjonowało badaczy różnych dziedzin wiedzy. Było, bowiem od swego zarania nie tylko ośrodkiem życia społecznego i gospodarczego, lecz także swoistym tekstem kultury, kształtującym świat rzeczywisty oraz świat wartości, postaw, marzeń i tęsknot człowieka. Miasto zawsze też było naturalnym laboratorium studiów wiedzy o człowieku i jego losie, a także odkrywaniem sensu tego losu. Chęć stworzenia z miasta wzorcowej przestrzeni ludzkiej egzystencji, do czego zmierzał już Arystoteles i jego koncepcja polis, kierowała z kolei zainteresowania badaczy w stronę teologii i utopii, postrzegając miasto w kategoriach dobra i zła, zbawienia i potępienia. Czynili to zarówno autorzy biblijni, jak i późniejsi wizjonerzy miasta, żeby tylko wspomnieć Tomasza Morusa czy też Fryderyka Engelsa i Karola Marksa.

Nic też dziwnego, że miasto było przedmiotem badań wielu dyscyplin naukowych, jak choćby urbanistyki, socjologii, antropologii filozoficznej, etnologii czy też historii gospodarczej. Dyscypliny te z reguły skupiały się na jakimś jednym, ważnym z ich punktu widzenia, aspekcie „kwestii miejskiej”. W ten sposób powstawały liczne studia, odsłaniające różne wymiary miejskości i życia miejskiego, pomijające jednak te jego elementy, które nie mieściły się w polu ontologicznym danej dyscypliny ani tym bardziej w jej przestrzeni metodologicznej. Innymi słowy, wspomniane dyscypliny pomijały kwestie związane z impoderabiliami miejskości, często tylko dlatego, że nie były w stanie przekroczyć własnych ograniczeń poznawczych.

Tymczasem problematyka miejska nie jest tylko domeną urbanistyki, architektury, socjologii czy ekonomii, choć oczywiście stanowi ważny wymiar tych dziedzin. Jest to problem przekraczający wymiar czysto materialny i wkraczający w strefę semiologii, kultury, teologii czy też czystej metafizyki. Jedną z takich sfer, niezwykle istotnych dla istnienia i funkcjonowania miasta właśnie z punktu widzenia egzystencji jednostki czy też grupy ludzkiej, jest dychotomiczny podział przestrzeni miasta na sfery sacrum i profanum. Podział ten przez stulecia wyznaczał istotę miasta europejskiego, kształtując również sposób życia mieszkańców, początkowo tylko nielicznych miast, a w miarę rozwoju urbanizacji obejmując coraz większe połacie ziemskiej ekumeny.

Istotna deformacja przestrzeni miejskiej, jaka nastąpiła pod wpływem urbanizacji kapitalistycznej, w znacznym stopniu naruszyła proporcje między miejskimi strefami sacrum i profanum. Profanizacja przestrzeni miejskiej zdawała się mieć nie tylko charakter trwały, ale też uzasadniony ideologicznie. Według wykładni marksistowskiej sacrum było bowiem niczym innym jak jeszcze jednym wyrazem „opium dla ludu”, prowadzącym z jednej strony do dominacji burżuazji, z drugiej zaś do ubezwłasnowolnienia proletariatu. Droga do wyzwolenia społecznego, której areną miało być właśnie miasto kapitalistyczne, wiodła więc poprzez likwidację domeny sakralnej, oczywiście wraz z unicestwieniem jej twórców i beneficjentów.

Szczególne miejsce zajmowała sfera sacrum w przestrzeni miast socjalistycznych, czy ściślej w miastach kreowanych na modłę komunistyczą, a więc będących wyrazem materializacji zwycięskiego proletariatu. Tworzono jednak zaledwie namiastki, figury retoryczne z kanonu komunistycznych zasad, gdyż nie można było – ze względów formalno-urbanistycznych lub też strategicznych – usunąć do końca znamion sakralności miejskiej, czyli właśnie sacrum. Było ono poza tym potrzebne do legitymizacji nowej warstwy panującej, Dżilasowskiej „nowej klasy”, która wyrastała w Europie Wschodniej z silnie zsakralizowanego społeczeństwa wsi i małych miast. Z tych też względów nie tylko rozumiała symbolikę sakralną, ale zdawała sobie sprawę z jej znaczenia ideologicznego i socjotechnicznego, pod warunkiem odwrócenia sensu chrześcijańskiego w gruncie rzeczy sacrum. Dotyczyło to oczywiście miast socjalistycznych w ogóle, a polskich w szczególności.

Jednakże badania sfery sacrum w mieście były prawie nieobecne w literaturze poświęconej dziejom miast czy też ich urbanistyce, historii gospodarczej, nie mówiąc już o strukturach społecznych, jeśli pominąć opis czysto formalny budowli miejskich. I nie było to spowodowane li tylko względami politycznymi czy też ideologicznymi. Brakowało przede wszystkim narzędzi badawczych tego zjawiska. Spojrzenie na kwestie szeroko rozumianej metafizyki czy teologii miejskiej wymagało bowiem przede wszystkim sięgnięcia po nowe techniki badawcze (jak fenomenologia, etnometodologia, strukturalizm czy hermeneutyka), które z reguły były obce metodologii scjentystycznej, dominującej w naukach o mieście, czyli poleologii.

Możliwości takie posiada współczesna geografia humanistyczna, w centrum swojej uwagi stawiająca człowieka jako kreatora świata wartości, w tym wartości przestrzennych. Geografia traktuje miasto jako przestrzeń humanistyczną, w której zakodowane są nie tylko struktury funkcjonalne czy produkcyjne, ale także kody pozwalające odczytać i odnaleźć sens ludzkiej egzystencji zarówno w wymiarze jednostkowym, jak i zbiorowym oraz kosmogonicznym. Miasto zawsze było taką przestrzenią. A jeśli nawet współcześnie zgubiło ten wymiar, to tym bardziej należy podjąć badania nad jego sensem i stanem faktycznym. Bez sfery sacrum miasto będzie tylko „maszyną do mieszkania”, nie zaś przestrzenią postaw i wartości zgodnych z ludzką naturą.

Takie humanistyczne podejście do przestrzeni miejskiej reprezentuje Mikołaj Madurowicz. Jako geograf humanista postrzega on miasto w kategoriach sacrum i profanum. Idąc tropem takich badaczy, jak Mircea Eliade, Józef Tischner, Tadeusz Gadacz czy Aleksander Wallis, Mikołaj Madurowicz dokonał w swojej książce precyzyjnej i wyważonej analizy samego pojęcia sacrum miejskiego, zwłaszcza jego wymiaru przestrzennego. Rozumie przez nie sferę uświęconą i usytuowaną w przestrzeni fizycznej, a ukonstytuowaną przez obiekty o charakterze materialnym. Dzięki temu może być ona postrzegana, rejestrowana i oceniana przez mieszkańców miasta.

Autor nie ograniczył się jednak tylko do rzetelnego i wszechstronnego zaprezentowania pojęcia sacrum miejskiego, choć już to już z punktu przedmiotu badań można by uznać za rzecz godną uwagi, gdyż jak dotąd brak jest takiego studium w piśmiennictwie polskim. Dokonał rzeczy znacznie ważniejszej, gdyż podjął próbę znalezienia ekwiwalentów przestrzennych sacrum miejskiego. Jest to o tyle trudny problem, że nieużyteczne są tu wyobrażenia czy też konotacje sacrum prezentowane przez tradycyjne opracowania kartograficzne albo dokumenty i źródła ikonograficzne.

Kwestię tę, tak ważną z teoretycznego i praktycznego punktu widzenia, Mikołaj Madurowicz rozwiązał, odwołując się do koncepcji przestrzeni znaczącej, której elementem jest sfera sacrum tak szczególnego miasta, jakim jest Warszawa. Właśnie Warszawę można, tak jak to zrobił Autor, potraktować nie tylko jako laboratorium tworzenia, transformacji sfery sacrum, lecz także i jej unicestwiania. W takim ujęciu współczesna stolica Polski nabiera innego wymiaru, staje się bowiem wzorcem losów współczesnego sacrum miejskiego i to nie tylko w krajach postkomunistycznych, lecz także wysoko zurbanizowanych.

Okazuje się, że desakralizacja miast jest współcześnie doświadczeniem wspólnym świata nowoczesnego i w niektórych rejonach ponowoczesnego, żeby użyć znanej formuły Zygmunta Baumana. W ten sposób książka warszawskiego geografa nabiera znaczenia bardziej uniwersalnego, stając się punktem wyjścia do dalszych studiów teoretycznych i porównawczych.

Autor, wykorzystując różnorakie źródła, głównie literackie, etnologiczne, historyczne, a także wywiady pogłębione, dał niezwykle wnikliwy obraz tworzenia sfery sacrum w Warszawie, jej dynamikę i transformację w sferę profanum. Dzięki temu pokazał niejako nową mapę przestrzeni miejskiej Warszawy, gdzie sfera sacrum tworzy izolowane wyspy. Ma też głęboki sens nie tylko urbanistyczny, ale ściśle antropologiczny czy też egzystencjalny, łamie bowiem semantyczną jedność miasta, nie pozwalając mieszkańcom na pełną z nim identyfikację.

Studium Mikołaja Madurowicza pokazuje, że dzieje się tak również dzięki poszerzaniu się sfery miejskiej profanum, uszczuplaniu tradycyjnej przestrzeni świętej na rzecz ąuasi-sacrum, a w końcu profanum. Jest to zjawisko długotrwałe, w Warszawie istniejące od czasów zaborów, nasilone poprzez okupację hitlerowską oraz świadomą desakralizację komunistyczną. Okazuje się, że powrót do sacrum, tak głęboko tkwiącego nie tylko w kulturze europejskiej, lecz także umysłowości ludzkiej, co już przed ponad półwieczem wykazał Claude Lévi Strauss, jest zjawiskiem długotrwałym, a czasami wręcz niemożliwym. Skutki takiego stanu rzeczy są ze społecznego punktu widzenia niezwykle groźne, gdyż prowadzą do atomizacji i anomii mieszkańców wielkich aglomeracji, wydziedziczenia, braku poczucia tożsamości, czego najlepszym przykładem jest właśnie Warszawa.

Książka Mikołaja Madurowicza jest ważną pozycją w polskim piśmiennictwie poświęconym kwestiom miejskim. I to nie tylko ze względu na swoją interdyscyplinarność, gdyż ta nie musi być przecież wartością samą w sobie; może być bowiem tylko jeszcze jedną, mniej lub bardziej udaną kompilacją i niczym więcej. Tymczasem pozycja ta przedstawia sobą coś całkiem innego. Jest nowym spojrzeniem na sacrum i profanum przestrzeni miejskiej, ich wymiar materialny i metafizyczny, a także czysto urbanistyczny i architektoniczny. Pozwala w sposób jasny i klarowny zdefiniować te pojęcia i znaleźć ich odpowiedniki w przestrzeni miejskiej. Z tego też względu zainteresuje z pewnością nie tylko urbanistów i architektów, lecz wszystkich, którzy w praktyce zajmują się miastem z różnych punktów widzenia.

Studium Mikołaja Madurowicza będzie z pewnością cenną pomocą do prowadzenia badań i studiów przez pracowników naukowych i studentów różnych dyscyplin naukowych, tak geograficznych, jak też społecznych, humanistycznych, a także technicznych. Można mieć nadzieję, że stanie się także inspiracją do dalszych badań nad przestrzenią humanistyczną miasta, szczególnie zaś Warszawy, która niegdyś odrodziła się jak Feniks z popiołów, a dziś poszukuje swej tożsamości, ogromnie ważnej zarówno ze społecznego, jak i naukowego punktu widzenia.

Dobiesław Jędrzejczyk

Wstęp

Badania nad sferą sacrum w przestrzeni miejskiej Warszawy sprowadzić można w niniejszych rozważaniach do kilku aspektów. W wyniku dyskursu filozoficznego sfera uświęcona zostanie ustanowiona i ukonstytuowana. Następnie zamiarem autora jest precyzyjne zlokalizowanie sfery sacrum – wyodrębnienie jej z rzeczywistości miasta, zbadanie ikonografii i choreografii tej sfery, nakreślenie jej cech i przedstawienie atrybutów oraz charakterystyka przestrzeni wartości w ogóle, jak i w Warszawie, wraz z identyfikacją empiryczną sfer sacrum i profanum. Określenie statusu ontologicznego sfery świętej umożliwi jej pełnowartościową analizę w stolicy.

Zakres problemowo-teoretyczny rozważań obejmuje przedstawienie wybranych koncepcji przestrzeni, dokonanie podziału przestrzeni wartości na sfery sacrum i profanum, a także przeprowadzenie analizy procesów poznania i wartościowania świata przez człowieka. Z kolei zakres dokumentalny utworzą publikacje z takich dziedzin naukowych, jak antropologia, antropogeografia, filozofia, socjologia, semiologia i strukturalizm, a także dzieła literatury pięknej. Zakres terytorialny wyznacza powierzchnia Warszawy, nie wyklucza się jednak uwzględnienia obserwacji innych miast. Zadaniem tej pracy nie jest skartowanie i inwentaryzacja przybytków świętych miasta, ale przybliżenie specyfiki sfery sacrum w Warszawie, toteż mapa, jaka mogłaby powstać na podstawie niniejszych rozważań, okazałaby się niekompletna, niepełna i wyspowa. Jednak to ze względu na niematerialny po części charakter sfery świętej i jej relatywne postrzeganie, jak też wspomnianą delikatność tematyki, zrezygnowano z ujęcia kartograficznego. Natomiast zakres czasowy rozciąga się od starożytności po dobę współczesną w części teoretycznej, od wieków średnich zaś do minionego stulecia włącznie w części sprawozdawczo-praktycznej, dotyczącej samej Warszawy.

Tytuł opracowania sugeruje, że poruszany temat jest nie tylko geograficzny, ale również filozoficzny, etnograficzny, społeczny, socjologiczny, teologiczny, słowem – interdyscyplinarny. I właśnie to interdyscyplinarność przesądziła o wyborze, nikt bowiem nie odważyłby się dzisiaj przypisać jakiejkolwiek kwestii tylko i wyłącznie jednej dziedzinie wiedzy. A im więcej dyscyplin nauki zajmuje się danym aspektem rzeczywistości, tym pewniejsze staje się jego zrozumienie. Z drugiej strony, sfera sacrum, podobnie jak cała przestrzeń wartości, jest wycinkiem świata z właściwościami, a te należy badać nieustannie. Takim światem właściwości, bogatym w znaczenia, okazuje się miejsce. Dotychczas interesowała się nim geografia społeczna czy (szeroko rozumiana) geografia kultury, ale także geografia humanistyczna. Pojęcia miejsca nie można jednoznacznie zdefiniować, bo pojmowane jest ono intuicyjnie, nierzadko podświadomie. Miejsca nie należy wyjaśniać, jak rozwiązują własne wątpliwości badawcze nauki ścisłe, ekonomiczne, wytłumaczyć przecież da się fakt, liczbę, przedmiot. Miejsce trzeba starać się zrozumieć, tak jak wartość. Dlatego też przestrzeń wartości jest o wiele atrakcyjniejsza intelektualnie niż przestrzeń faktów i ilości statystycznych. Poza tym geografia humanistyczna nie ukrywa subiektywizmu podejścia, do jakiego nauki ścisłe nigdy nie będą w stanie się przyznać.

Zamknąć w słowie sferę sacrum, to tak jakby zamknąć w nim muzykę. A to jest niemożliwe. Wtedy bowiem muzyka przestaje być muzyką, przestajemy ją słyszeć. Istotą muzyki jest kompozycja, wykonanie i słuchanie. Istotą sacrum zaś jest odczuwanie, nierzadko myślenie, zawsze wiara w coś nieuchwytnego. Poprzez słowo – a jeszcze dobitniej przez słowo zapisane – staramy się uchwycić paradoksalnie ultradelikatną pajęczynę doznań, przeczuć, wspomnień, symboli i ciszy – pajęczynę sacrum. I nie nabożeństwo, zapatrzenie czy patos sprawia, że sacrum nie wypada analizować, a raczej ironia, jak w przypadku mitu. Dopóki jest przekazywany z ust do ust, dopóty żyje; zapisany – zdaje się zastygłą maską dawnej głębi i sensu.

Zamykając sacrum w pomniku, witrażu czy architekturze szeroko pojmowanej, wzbogacamy pajęczynę sacrum w dodatkową nieuchwytność, a jednocześnie w dodatkowe wiązadła nici. Obdarzając pamięcią fragment przestrzeni, „kanonizując” go niejako – również. Wyznaczając strefę przejściową, bo o granicy linearnej mowy być nie może w tak subtelnej materii – jeżeli w ogóle materia wchodzi w grę – wyznaczając zatem własną wrażliwością zasięgi profanum i sacrum, czynimy to nieświadomie, nie definiując atrybutów sacrum. Myśl pozwala nam rozważać intelektualnie sferę sacrum, zawsze jednak tylko rozważać.

Czy możliwa jest lokalizacja sacrum? Pytanie to można by pogłębić, zastanawiając się, kto jest realizatorem przestrzeni świętej, a kto jej użytkownikiem… Czy sferę sacrum się wytwarza, czy raczej sytuuje w rzeczywistości dotychczas profanicznej? Jeśli wytwarza, to kto mianuje się wytwórcą: Bóg czy architekt-budowniczy świątyni? Przywołując funkcje przestrzeni: produkcję, konsumpcję, symbolikę i wymianę, wypadałoby rozpatrzyć, która z nich jest priorytetowa w obrębie sfery sacrum. Wątpliwości pojawiają się także przy wyborze metod badawczych. Jest wielce prawdopodobne, że uwymierniając, ukonkretniając bądź werbalizując sferę sacrum – trywializujemy ją, pozbawiając sensu.

R. E. Park traktował w 1926 roku miasto jako laboratorium społeczne, gdzie obserwuje się problemy, nie uważając jednak osiedla miejskiego za źródło ich wyjaśniania (M. Castells 1982, s. 82-83). Pomimo upływu tylu lat opinię Parka chyba nadal trzeba doceniać.

W publikacji tej rozstrzygniemy wiele wątpliwości, jednak nadal będą budzić się wciąż nowe, na przykład: czy wolność znajduje się w polu skojarzeniowym sacrum czy profanum, nieogarnialnej i tajemniczej przestrzeni świętej czy chaotycznej, bez widocznego końca, otwartej i nie narzucającej kierunku przestrzeni zwyczajnej, świeckiej?

Podstawowym terminem, niejako fundamentalnym w omawianej tematyce, jest przestrzeń, czyli powszechna, obok czasu, forma istnienia materii; wielowymiarowa rozciągłość (obszar), nieskończona i nieograniczona, w której zachodzą wszystkie zjawiska fizyczne (Encyklopedia Popularna PWN 1982, s. 636). Bardziej szczegółowe pojęcia przestrzeni przedstawimy w części 1.1, poświęconej koncepcjom przestrzeni w geografii, dookreślając przestrzeń wartości, stanowiącą punkt wyjścia do podziału rzeczywistości na sfery sacrum i profanum. Sacrum zatem to naładowana energią, brzemienna w znaczenia przestrzeń święta, pozwalająca orientować się w świecie, służy bowiem jako punkt odniesienia. Profanum to zwykły, zwyczajny świat, przestrzeń świecka, obszar amorficzny bez struktury, trwałości, hierarchii w odróżnieniu od sfery świętej (M. Eliade 1996). Ewolucję i dynamikę obu sfer przedstawia rozdział 1. Sacrum jest sferą transcendentalną w swej istocie, czyli przekraczającą granice podmiotu poznającego, jego umysłu, oraz transcendentną, istniejącą na zewnątrz namacalnego świata, mimo własnych doczesnych ekwiwalentów, wykraczającą poza zasięg doświadczenia i poznania (Encyklopedia Popularna PWN 1982, s. 800). U Immanuela Kanta (1993) transcendentna jest „rzecz sama w sobie”. Zarówno sacrum, jak i profanum, są percypowane, ujmowane (łac. perceptio „ujmowanie”), percepcja zaś to postrzeganie, uświadomiona reakcja narządu zmysłowego na bodziec zewnętrzny, także to sposób reagowania i odbierania wrażeń (W. Kopaliński 1971, s. 573).

Odwoływać się będziemy niejednokrotnie do pojęcia kultury miejskiej w antropologicznym znaczeniu wyrażenia, czyli do określonego systemu wartości, norm i relacji społecznych, z ich specyfiką historyczną i logiką organizacji i przeobrażeń. Istotne okaże się ponadto centrum symboliczne jako miejsce skupiające ładunek wartości, według których przestrzeń miejska organizuje się w znaczący sposób (M. Castells 1982, s. 81, 239).

Inne pojęcia precyzowane będą w trakcie dalszych rozważań nad sferą sacrum w przestrzeni Warszawy.

Metody badań powinny być jak najprostsze, sfera sacrum nie wymaga bowiem skomplikowanego aparatu narzędziowego, ani wtajemniczenia, gdyż dostępna jest wszystkim i przez wszystkich, w mniejszym bądź większym stopniu, percypowana. Im prostsze będą sposoby poznawania sacrum, tym bliżej będziemy jego istoty.

Realizacja założeń i celów pracy, na podstawie dostępnych źródeł literackich i historycznych oraz empirycznych badań, stanie się możliwa dzięki zastosowaniu niżej przedstawionych metod.

Metoda semiologiczna zakłada korelację pomiędzy dwoma terminami: signifiant (oznaczające – strona materialna znaku, dzięki niej znak może być postrzegany przez organy zmysłów człowieka) i signifie (oznaczane – znaczenie, czyli odniesienie znaku do obiektów znajdujących się poza danym systemem znakowym). Asocjacyjna całość oznaczającego, znaczącego i oznaczanego, znaczonego – tworzy znak, poprzez który odczytujemy przestrzeń. Signifié, sens, znaczenie, pojęcie zawiera w sobie nie tyle rzeczywistość, ile pewne rozpoznanie rzeczywistości (R. Barthes 2000, s. 250), mając do dyspozycji nieograniczoną ilość signifiants. Poprzez oznaczające, materialny nośnik znaczenia, dochodzi się do signifie, znaczenia-sensu. Z kolei z punktu widzenia znaczonego – signifiant jawi się jako forma, egzemplifikacja materialna (ibidem, s. 12, 243, 251). Jeśli forma ta nie jest usytuowana w ramach potencjalnego zbioru innych form, innych znaków, ale wobec aktualnie sąsiednich, mówimy o relacji, różnicy syntagmatycznej. Kiedy z kolei forma wyłania się dzięki najmniejszej różnicy koniecznej i wystarczającej do zmiany sensu, spośród możliwych, potencjalnych form, znaków – jest to relacja paradygmatyczna (W. J. Burszta 1998, s. 116). Sacrum, signifie odczytujemy za pomocą pewnej zorganizowanej rezerwy form, signifiants, odsyłających do tegoż sacrum. Wnioskować więc należy o istnieniu semiotyki – konkretnego, odrębnego systemu znaków sformalizowanych dla sfery uświęconej, na przykład znak krzyża, koła, palmy, klepsydry, tudzież symbolika ogólna świątyni czy cmentarza. Sferze profanum przypisać by trzeba było  s e m i ę,  czyli repertuar symboli niemożliwy do uporządkowania w semiotykę, stwierdzony jednak jako istniejący przez semiologię. Asemiologia, badająca kody jako zjawiska kulturowe, to ogólna teoria zjawisk komunikatywnych, ujmowanych jako tworzenie komunikatów na podstawie konwencjonalnych kodów, czyli systemów znaków (U. Eco 1996b, s. 376). Badanie komunikatów miejskich odbywać się może np. na podstawie struktury obrazowej, poprzez analizę w architekturze kodów syntaktycznych (form architektonicznych zgodnych z logiką strukturalną, np. sklepienia, płyty, stropy), kodów semantycznych (elementów pierwotnych: dach, taras, schody, okno; elementów symbolicznych: fronton, kolumna; elementów dystrybucyjnych: przeznaczenie) oraz typów społecznych i przestrzennych (np. świątynia o planie okrągłym czy krzyża greckiego) (ibidem, s. 228-229). A. Bajburin (cyt. za: „Konteksty” 1998, nr 3/4) wyróżnia w semiotycznych aspektach funkcjonowania rzeczy energetyczny poziom przedmiotów, czyli „rzeczowość”, oraz komunikacyjny poziom przedmiotów, czyli „znakowość”. Oczywiście ten drugi aspekt zdaje się być ważniejszy w naszych rozważaniach.

Metoda fenomenologiczna sprowadza się do opisu, deskrypcji badanych zjawisk świadomościowych, po uprzednim unieważnieniu, zawieszeniu, wyłączeniu, „wzięciu w nawias” (ang. bracketing) dotychczasowej wiedzy i przekonań. Abstrahując ze świadomości przeświadczenia i sądy, człowiek jest w stanie dotrzeć do istoty rzeczy poprzez fenomen, przejaw, coś co się jawi, zjawisko. Badamy jednak to zjawisko bez żadnych założeń, a dzięki „oczyszczeniu świadomości”, w wyniku redukcji fenomenologicznej, osiągamy to, co transcendentne (nie podlegające redukcji). Możliwy wówczas staje się ogląd ejdetyczny, istotowy, i takież poznanie, które jest rozumieniem, a nie rozumowaniem. W takim poznaniu podstawę doświadczalną ma intuicja. Spostrzegając barwę i dokonując redukcji, uzyskuję czysty fenomen „barwa”. Jeśli dokonam teraz czystej abstrakcji, otrzymam istotę „fenomenologiczna barwa w ogóle ” (E. Husserl 1990, s. 78, a także. 55, 68). Czysty opis rzeczywistości dowodzi intencjonalności podmiotu względem przedmiotu, a także implikuje doniosłość świadomości człowieka i antropocentryczny pogląd na świat, z uwagi na fakt, że dystans między świadomością a realnością wypełnia proces nadawania wartości. B. Latour i S. Woolgar namawiają więc, aby postrzegać jako obce właśnie te aspekty [badanego zjawiska], które przyjmowaliśmy jako oczywiste (1979, s. 29).

Etnometodologię reprezentować będzie, z jednej strony, analiza materiałów narracyj nych, zebranych w badaniach terenowych podczas rozmów-wywiadów pogłębionych z konkretnymi osobami, z drugiej zaś strony opis etnograficzny, zagęszczony, w wyniku którego rzeczywistość podlega natychmiastowej interpretacji (M. J. Dudziak 1998). To także etnografia bezpośrednia, „dziejąca się” ciągle i wszędzie, nie wymagająca mimo wszystko żadnych metod naukowych wyjaśnienia świata, bo percypowana intuicyjnie. Opis etnograficzny opiera się również w pewnym sensie na literackich środkach wyrazu, które, prezentując interpretację otoczenia, wzbogacają jego specyfikę. Zatem analiza materiałów narracyjnych pochodzących z literatury pięknej (co trzeba podkreślić jest analizą drugiego stopnia, bowiem analizą świata raz już zinterpretowanego) staje się nieodzowna w rozważaniach o sferze sacrum na kanwie tkanki miejskiej Warszawy.

Z etnometodologią wiąże się hermeneutyka, dziedzina zajmująca się badaniem, objaśnianiem i interpretacją źródeł pisanych oraz ustalaniem ich poprawnego tekstu. Badacz kultury, przestrzeni wartości, sfery sacrum powinien przeobrazić się w takim razie także w tłumacza (=hermeneús), aby prawdziwie zaprezentować dokumentację literacką. Jak głosi Wojciech J. Burszta, antropologia to także rodzaj narracji, opowieść o naszych wyobrażeniach o świecie, który badamy i którego struktura zostaje niejako zakodowana w zapisanym tekście (1996, s. 22).

Metody badań sfery sacrum, omówione powyżej, sprowadzić można do dwóch aspektów interpretacji przestrzeni sacrum bądź, ogólnie, kultury. Po pierwsze, wyjaśniać trzeba sacrum jako zjawisko kulturowe poprzez jego genezę lub mechanizm funkcjonowania. Po drugie, należy rozumieć sacrum w kategoriach translacji kultury, czyli między innymi przez reinterpretację tekstów źródłowych (literatura), relacje z podróży po mieście i obserwacje własne, semiologię – badanie sacrum jako systemu komunikacyjnego i skierowanie uwagi odbiorcy na sens ukryty, oraz socjologię, etnometodologię, aksjologię – czyli ujęcia sfery sacrum jako systemu wartości i norm przez pryzmat symbolu, mitu, obrzędu, światopoglądu mieszkańców, architektury, nostalgii (jako jednej z form mityzacji kultury).

Pozornie skomplikowany aparat badawczy sfery sacrum, jaki przedstawiono powyżej, ogranicza się do świadomego percypowania przestrzeni, uważnej lektury i wykorzystania umiejętności porównywania i przewidywania. Sacrum bowiem jest sferą odczuwalną, zaś jej zróżnicowanie, hierarchizacja, degradacja czy konwencjonalizacja są domyślne, oczywiste i naturalne. Dopiero przy nazewnictwie czy też interpretacji pisemnej zdaje się przyoblekać w pancerz hermetyczności.

Wielokrotnie zarzucano geografii humanistycznej brak własnej metodologii lub bezmyślne adaptowanie metod humanistycznych. Nurt percepcyjny geografii – uwzględniający opis i rozumienie jako podstawowe metody badawcze, gdzie rozumienie ma charakter czysto intuicyjny, bowiem na podłożu obserwacji ludzkich zachowań i doświadczeń uprawnione są wnioski dotyczące ludzkiej świadomości – dysponuje bogatą paletą sposobów weryfikacji rzeczywistości. W przeciwieństwie do geografa scjentologa, geograf humanista jednak daje pierwszeństwo wartościom i znaczeniom, a nie faktom, abstrakcjom czy ustalonym „obiektywnie” treściom. Biorąc pod uwagę subiektywne uczucia, postawy i wyobrażenia ludzi, geografia humanistyczna, a może już etnogeografia, etnografia, antropologia – jest władna wyjaśniać i rozumieć znaczenia pojęć, symboli, aspiracji odnoszących się do przestrzeni i miejsca. Czasami upatruje się w rzeczonym subiektywizmie nie zaletę, lecz wadę, przeszkodę, która uniemożliwia obiektywne poznanie świata. Ale to temat do innej dyskusji.

Neguje się niekiedy wartość badań nad literaturą piękną w kontekście geograficznego ujęcia rzeczywistości. A przecież nierzadko rezultaty prac geografów ilościowych, statystycznych same okazują się karykaturą przestrzeni. Literatura piękna to nie tylko wymysły i fantasmagorie pisarzy-artystów. Według Hanny Libury przekazy literackie dostarczają wiele rzeczowej informacji i szczegółów o mieście czy opisywanym krajobrazie. (…) [oddają] przede wszystkim klimat, atmosferę, to co dla opisywanego obszaru jest specyficzne, wyjątkowe, innymi słowy (…) charakter ducha miejsca, tak istotny z punktu widzenia geografii humanistycznej („Studia Regionalne i Lokalne” nr 31 z 1990, s. 108).

Treść wywiadów, przeprowadzonych przez autora w okresie od września 1999 roku do lutego roku 2000, przedstawiono w formie cytatów wyodrębnionych mniejszą niż tekst główny czcionką. Takie samo wyróżnienie zastosowano przytaczając fragmenty wierszy. Pozostałe cytaty uwidoczniono kursywą.

1.Status ontologiczny sfery sacrum

Aby ukonstytuować sferę sacrum, ustanowić ją filozoficznie i światopoglądowo, niezbędna jest przede wszystkim konstrukcja przestrzeni znaczącej, później zaś jej podział ontologiczny. Niniejszy rozdział traktować będzie o problematyce przestrzeni szeroko rozumianej. Poza zaproponowanymi przez R. Bassanda (1982) aspektami przestrzeni-ziemi, jaka tworzy się i przekształca wskutek zmiennych fizycznych, ekologicznych i biologicznych; przestrzeni-nośnika, nabierającej charakteru „pozalokalnego” w wyniku doskonalenia się środków komunikacji i transportu; przestrzeni-dystansu, będącej z kolei przeszkodą w procesie komunikacji i wymiany, zatem uwidacznia się w tym momencie opozycja przestrzeni jako nośnika i przestrzeni w postaci dystansu; oraz przestrzeni-symbolu, znaku, określanej wymiennie przestrzenią przyswojoną (B. Jałowiecki 1988, s. 15) – przeanalizujemy też inne ujęcia przestrzeni, aby dojść do dziedziny aksjologii i wyodrębnić przestrzeń wartości.

Status ontologiczny sfery sacrum związany jest z aktem kosmogonii – stwarzaniem świata. A ponieważ, jak poucza Mircea Eliade, nic nie może zacząć się, dokonywać się – dopóki nie zyskamy orientacji, ukierunkowania, a wszelkie ukierunkowanie implikuje obranie pewnego punktu stałego (1996, s. 16), trzeba najpierw wyznaczyć „centrum świata” poprzez konsekrację wybranego miejsca, które będzie organizowało ludzkie poczynania i służyło jako kanwa odwołań i odniesień. Należy zatem zerwać homogeniczność sfery świeckiej i wprowadzić w rzeczywistość hierarchię wartości, znacząc nimi poszczególne wycinki przestrzeni. Jeżeli hierofania, objawianie się świętego, boskiego, nie występuje, jeśli znak bogów bądź Boga – w zależności od kultury i religii – nie unaocznia się, więc nie jest intuicyjnie wyczuwalny, wypada hierofanię sprowokować, aby przywołać święte siły lub postaci, umożliwiające natychmiastowe zorientowanie człowieka w przestrzeni. Taką prowokację stanowi bezsprzecznie osiedlenie się na określonym terytorium i tak dochodzi do jego uświęcenia. Nadajemy wówczas danemu fragmentowi rzeczywistości rangę miejsca, do którego odtąd będziemy przywiązani. Takim miejscem może być dom, kościół, ale również całe miasto. Wtedy miasto rozumiane w kategoriach miejsca to przestrzenna całość nasycona treściami humanistycznymi (H. Libura 1990, s. 10). Parafrazując, miejsce rozumiane w kategoriach sfery sakralnej i idei sacrum to przestrzeń nacechowana pierwiastkiem boskim, niejednorodnością, wartościami jednoznacznie porządkującymi świat istoty ludzkiej. To co jest na początku przestrzenią profanum, świecką, staje się sacrum w miarę intensywności obecności boskiej i/lub w miarę poznawania i nadawania znaczenia i sensu. Idea sacrum ujawnia się w konkretnych miejscach sacrum, dlatego należałoby mówić o sferze sacrum. Jaka zdaje się być owa sfera? Na pewno intencjonalna, przez sam fakt przypisania jej przez ludzi potencjału celowości i zamiarów. Zatem jest to sfera przeżyta, w obrębie której jest się w stanie nadać sens każdemu zjawisku. Ustanawianie sacrum, podobnie jak wydzielanie, kreowanie miejsc, jest porządkowaniem świata, gdyż [różnicuje się w ten sposób] świat w jakościowo różne centra i [nadaje] mu strukturę, która zarówno odzwierciedla doświadczenia, jak i nimi kieruje(ibidem, s. 222).

Konstytuowanie sfery sacrum prowadzić musi przez charakterystykę idei przestrzeni świętej. Gdyby uznać tę ideę za Platońską, procedura poznawcza przedstawiałaby się następująco: od konkretnych przedmiotów „odrywamy” wspólną istotę, wydzielamy cechy wspólne wszystkim takim przedmiotom i tak tworzymy pojęcie rzeczy. Ów etap abstrakcji, w efekcie którego pojęcie znajduje się w naszym umyśle, wieńczy etap wyekstrahowania pojęcia z naszego umysłu i wówczas ma się do czynienia już z ideą Platońską. Zaiste, jak blisko jej do Husserlowskiego fenomenu rzeczy w ogóle – ale o tym później. Pozostała tylko kwestia, czy sfera sacrum jest oparta na idei prostej, rozpoznawanej za sprawą jednego, dwóch zmysłów, jak idea ciemności bądź ruchu, czy na idei złożonej, a taką jest niewątpliwie idea substancji, po uprzedniej ekstrakcji z niej jakości zmysłów w postaci cech rzeczy. Substancjalność sacrum narzuca się z podobną siłą jak jej „formalność” w ujęciu Kantowskim, to znaczy sacrum jako forma wypełniana konkretną treścią.

Zanim przystąpimy do rozważań o filozoficznych i antropologicznych, tudzież geograficznych przesłankach sfery sacrum, spróbujmy odpowiedzieć na pytania dotyczące klasyfikacji przestrzeni E. C. Relpha (1976). Czy sfera sacrum zamyka się w pojęciu przestrzeni pierwotnej ? Oczywiście, panuje w niej bowiem instynktowność zachowań, poprzez tradycję kulturową narzucającą określone wzorce, oraz bezrefleksyjność działań, przez przyzwyczajenia, archetypy i stereotypy. Nie wolno, mimo wszystko, zapominać, że dzięki refleksji poznajemy świat idealny. Czy można nazwać sferę sacrum przestrzenią percepcyjną? Jak najbardziej, z uwagi na jej skończoność, heterogeniczność, subiektywność definiowania i postrzegania, chociaż obiektywność rzeczywistości sakralnej pozostaje bezdyskusyjna. O tym, że sfera sacrum należy do przestrzeni świętej nie trzeba przekonywać nikogo. Na ile jest to synekdochiczny stosunek, decyduje przyjęta terminologia i koncepcja przestrzeni. Co ciekawe, H. Libura twierdzi, że geografa interesuje, jakie ślady myślenia religijnego, mitycznego, przetrwały do czasów współczesnych i w jaki sposób wpływają one na przestrzenne zachowania współczesnego człowieka (1990, s. 61). Jak wykaże niniejsza praca, geografię nurtuje przestrzeń święta nie tylko w tym kontekście. Dodajmy, że sfera sacrum jest przestrzenią egzystencjalną, zdefiniowaną kulturowo, przeżywaną intersubiektywnie, powstającą w świadomości i dzięki niej funkcjonującą jako rzeczywistość postrzegana i doświadczana. Toteż E. Husserl słusznie zapytuje, czy możliwy i czym uprawniony, jakimi teoriami usankcjonowany jest obiektywny pomiar świata zewnętrznego, dokonywany podobno przez naukę, skoro jedynym światem jakiego doświadczają ludzie jest świat ich świadomości (za: H. Libura 1990, s. 22).

Status ontologiczny sfery sacrum zostanie określony w trakcie tego rozdziału. Jednak niezmiernie ważne wydaje się poprzedzenie ukonstytuowania sfery sakralnej omówieniem, pokrótce, koncepcji przestrzeni stosowanych w geograficznej interpretacji rzeczywistości, a następnie zrozumieniem istoty filozoficznej ewolucji przestrzeni, która doprowadzi do ustanowienia sfer sacrum i profanum w przestrzeni wartości oraz umożliwi podział przestrzenny sfery sacrum. Rozdział zamyka teoria poznania sfery sakralnej. Przywołane na koniec problemy przestrzeni miejskiej wzbogacają dyskusję o przestrzeni znaczącej, skąd się wywodzi sfera sacrum.

Rozpoczynając rozważania można pozwolić sobie na konstatację za M. Eliadem (1996), że swoistym novum w dziejach ducha ludzkiego jest świat zdesakralizowany całkowicie. Lecz człowiekowi tak naprawdę nigdy nie uda się porzucić jakichkolwiek form religijności, zrezygnować z zachowań, które, różnicując jakościowo przestrzeń, będą gwarantem egzystencji w jej ramach. Przywiązując się do danego miejsca, utożsamiając i niejako zawłaszczając je w świadomości, przynależymy do niego. Uświęcając przestrzeń, urzeczywistniamy ją, stwarzamy na nowo, powtarzamy kosmogonię nauczeni przez bogów. Jak trafnie powiada M. Eliade: Stworzenie oznacza nadmiar rzeczywistości, a więc inwazję świętości w świecie (1996, s. 36).

1.1. Koncepcje przestrzeni w geografii

Geografia jest postrzegana przez przedstawicieli innych nauk – jak i samej geografii – jako dziedzina dotycząca przestrzeni. Jednakże przestrzeń, przez wielu uważana za warunek konieczny, ale nie dostateczny, racji bytu geografii, jest raczej wyróżnikiem, właściwością, kryterium tej dziedziny. Owszem, przestrzeń jest immanentną właściwością geografii, ale nie jej warunkiem koniecznym. Podobnie myślenie jest właściwością człowieka, ale nie warunkiem koniecznym jego istnienia, odrzuciwszy oczywiście determinację stwierdzenia Kartezjusza: myślę, więc jestem.

Jako nauka przestrzenna geografia bada każdą przestrzeń, jaką człowiek jest w stanie zauważyć, określić, zdefiniować, zależnie od tego, z jakiego punktu widzenia dokonywana jest analiza przestrzeni. Wyróżnimy więc przestrzeń rzeczy – przestrzeń materialną jaką tworzą i w której funkcjonują zbiory obiektów, wzajemnymi relacjami powiązane w całości przestrzenne. R. Hartshome (1939) – obok tej konkretnej, namacalnej, wymiernej, ziemskiej przestrzeni fizycznej, materialnej – wyodrębnił przestrzeń abstrakcyjną, matematyczną i tę ostatnią wykluczył z pola zainteresowań geografii.

Wracając do przestrzeni rzeczy, przestrzeni realnej, napotykamy pewien dualizm podejścia do niej. Koncepcja materializmu głosi, że przestrzeń jest atrybutem materii i istnieje obiektywnie poza naszą świadomością. Materializm genetyczny uwzględnia ponadto pierwotność materii, przyrody wobec ducha, który dopiero się z niej wyłonił. Zwykle przeciwstawia się tej koncepcji idealizm. Tu przestrzeń nie jest obiektywna, jest li tylko formą postrzegania zmysłowego, istniejącą apriorycznie zdolnością badacza. Czasoprzestrzeń – jak dowodzi Kant – jest sposobem organizacji wrażeń zmysłowych, sposobem przyrodzonym podmiotom, narzędziem, którym ujmujemy treść, analizujemy dopiero materię. Biorąc pod uwagę zależności genetyczne musimy przyjąć, w myśl idealizmu, że przyroda wyłoniła się z ducha, innymi słowy – przyroda, materia została świadomie przez istotę duchową na nowo ukształtowana. Dodajmy, że za pomocą apriorycznej zdolności badacza, jaką jest w tej koncepcji przestrzeń.

Poprzez postawę idealistyczną zbliżyliśmy się do pojęcia przestrzeni absolutnej. Przestrzeń tutaj również stanowi określone narzędzie, mianowicie pojemnik, naczynie, tło dla materialnych obiektów. Według Arystotelesa przestrzeń to zbiór miejsc zajmowanych przez ciała. Następuje w tej sytuacji zatem uniezależnienie przestrzeni od obiektów materialnych – podobnie jak w koncepcji idealistycznej. Newton przestrzeń absolutną utożsamia z próżnią – jest to pojemnik wypełniony eterem. Nieco później filozof z Królewca, Immanuel Kant, określi przestrzeń jako formę postrzegania, zatem cechę wspólną, ogólną podczas analizy treści poszczególnych, materii konkretnej, powtórzy więc, w nieco inny sposób i przy odmiennych założeniach, uwagę Platona, że przestrzeń, przestrzenność to jedyna wspólna cecha przedmiotów dostępnych zmysłom badacza. Przestrzeń jako forma istnienia materii – obok czasu – porządkuje rzeczywistość, przestrzeń rzeczy. Zmienność zjawisk może być stabilizowana i badana konsekwentnie tylko dzięki niezmiennym, apriorycznym narzędziom.

Przestrzeń absolutna przyjmuje więc postać przestrzeni sformalizowanej, metrycznej, która pozwala konstruować. Taką przestrzenią jest przestrzeń euklidesowa, trzema wymiarami jednoznacznie określająca precyzyjne położenie obiektu w siatce współrzędnych, dodajmy geograficznych.

Z drugiej strony mamy do czynienia z przestrzenią relacyjną, względną, gdzie relacje i własności geometryczne między elementami materialnymi są uzależnione właśnie od własności elementów materialnych. Gdyby przyjąć postawę subiektywną wobec zagadnienia, przestrzeń relacyjna wtedy jest zbiorem relacji, w jakich pozostają między sobą postrzegane obiekty, będące wytworem naszych wyobrażeń. Konkludując, w świetle koncepcji przestrzeni względnej, przestrzeń nie istnieje poza zbiorem elementów materialnych. Tak powróciliśmy do przestrzeni realnej, przestrzeni rzeczy.

Jak słusznie zauważa K. Dramowicz (1981), I. Newton (twórca przestrzeni absolutnej) przypisuje przestrzeni materialnej charakter przestrzeni względnej, mając jednak na myśli charakter empiryczny tej przestrzeni. Uniezależnia ją jednocześnie od duchowej przestrzeni absolutnej, którą pozbawia własności materialnych. W rozdziale 2. wykażemy, że możliwa jest egzemplifikacja materialna, zatem przypisanie konkretnych, namacalnych właściwości duchowej przestrzeni absolutnej.

Opierając się na teorii przestrzeni realnej i na stereotypie przestrzenności geografii, przyjrzyjmy się pokrótce zamysłom przestrzeni w tej dziedzinie. Otóż przestrzeń rozumieć możemy geometrycznie, za Herodotem i Euklidesem, kiedy jedyną przesłanką badań jest rozprzestrzenienie, lokalizacja zjawisk, poprzez odległość, kierunek, strukturę. F. Perroux (1961) przestrzeń badaną w ten sposób nazwał banalną, geonomiczną, odróżniając ją od przestrzeni ekonomicznej, której teoria wzbogaca konfigurację zjawisk o relacje i wielopłaszczyznowość zależności między obiektami, wieloaspektowość analiz. Nadal jednak, mimo dodania do wymierności geometrycznej – podyktowanej z początku procesem poznawania świata, czy w epoce wielkich odkryć geograficznych chęcią identyfikacji odkrywanych stopniowo kontynentów – wymierności ekonomicznej, rynkowej, a więc uświadomienia sobie wartości materialnej przestrzeni, zapominano o możliwości nobilitacji przestrzeni poprzez pozbawienie jej wymierności. Podobnie rzecz się ma z atrybutem, właściwością geografii, a mianowicie przestrzennością, którą udowadnia dobitnie K. Dramowicz (1981), przywołując aspekty badań geograficznych, w znakomitej większości sprowadzające się do mianownika przestrzennej namacalności, naoczności niejako (do kwestii naoczności wrócimy w rozdziale 2.). Owszem, geografia jest nauką przestrzenną, ale nie tylko badającą przestrzeń geodezyjną, którą się zajmuje geografia fizyczna, geomorfologia, geologia, hydrologia etc. oraz geografia regionalna, przestrzeń ekonomiczną, a tę próbuje analizować geografia ekonomiczna, ekonomia, a także geografia regionalna, przestrzeń społeczną – czyli według A. Wallisa (1990) ukształtowany i użytkowany przez daną zbiorowość obszar, z którym wiąże ona system wiedzy, wyobrażeń, wartości i reguł zachowania, dzięki którym z kolei możliwa jest identyfikacja z tym obszarem, a ta przestrzeń społeczna absorbuje geografów społecznych, a także socjologów, antropologów i etnografów. Geografia, poza wyżej wymienionymi rodzajami przestrzeni, bada też przestrzeń kulturową, niematerialną, humanistyczną. Tym z kolei parają się geografowie społeczni, również antropogeografowie, antropologowie i semiologowie, przede wszystkim zaś – nieświadomie oczywiście – zwykli ludzie. Ci, zanurzeni w tej przestrzeni, przypisują przejawom rzeczywistości znaczenia. I tak dochodzimy w naszych rozważaniach do przeciwległego bieguna przestrzeni materialnej, jaką sobie mimo wszystko podporządkowuje, mianowicie przestrzeni znaczącej.

Geografia egzystencjalistyczna, w myśl której przestrzeń fizyczna „wypełniona” jest przestrzenią wartości i kultury, niejako nią uzupełniona, głosi, że niebezpieczeństwo oddzielenia świadomości człowieka od świata rzeczy może zostać zażegnane jedynie procesem nadawania wartości i znaczeń, zatem procesem porządkowania otoczenia i, w pewnym sensie, „przybliżaniem rzeczy do siebie”.

Z kolei fenomenologia traktuje wartości jako kategorie obiektywne. Czyli, odrzucając wymierność przestrzeni w ujęciu scjentystycznym oraz statystykę i namacalność przestrzeni w ujęciu pozytywistycznym – bowiem te teorie uniemożliwiają czysty ogląd świata – człowiek poznaje świat rzeczy materialnych poprzez ich istotę; dzięki swej świadomości dociera do idei i wartości obiektywnych (do konstrukcji przestrzeni w ujęciu fenomenologii jeszcze wrócimy).

Rozważając przestrzeń znaczącą, przestrzeń wartości, musimy mieć na uwadze dualizm podejścia do samego pojęcia wartości. W rozumieniu starożytnych, wartości były obiektywne, niezależne od podmiotu, i takież zakładał E. Husserl, a wcześniej I. Kant. Człowiek jest w stanie identyfikować przez świadomość istniejące obiektywnie wartości. W rozumieniu najnowszej geografii człowieka wartości mają charakter subiektywny. Podmiot wartościuje przedmiot, nadając mu określone cechy. Ponadto wartość ma charakter relacyjny, bo stanowi produkt współdziałania podmiotu i przedmiotu (przedmiot ma gabaryty, kolor, zajmuje miejsce w przestrzeni i czasie – zatem w mniejszym bądź większym stopniu determinuje własną wartość, przyznaną mu przez podmiot).

Wzbogacenie przestrzeni o wartość jest wzbogaceniem jej o następny wymiar. Geografii nie wspiera w takim razie położenie trójwymiarowe, ale wielowymiarowość położenia, a ściślej kondycji, statusu obiektu. Dodawszy do badanych wymiarów jeszcze czas, musimy się zgodzić ze słowami K. Dramowicza, że ograniczenie lokalizacji geograficznych do trzech współrzędnych, a więc abstrahowanie od ujęć czasoprzestrzennych powoduje, że geografia staje się czymś w rodzaju geometrii interpretowanej (1981, s. 218).

Jeżeli przyjmiemy, że wartości noszą znamiona subiektywizmu, zakładać musimy nieskończenie wiele przestrzeni własnych, subiektywnych wszystkich ludzi. Jednak filozofia uwzględniać każe także przestrzenie intersubiektywne, czy to w sferze fizycznej, czy duchowej.

H. Poincare (1911) rozważa sumę przestrzeni wzrokowej, dotykowej i ruchowej (śmiało można dodać też zapachową i słuchową), przy czym wyklucza aspekt geometryczny, i tak tworzy termin przestrzeni wyobrażeniowej, której geograficznym ekwiwalentem zdaje się przestrzeń egocentryczna, w ujęciu Y. F. Tuana (1979). Nadal jednak są to odcienie bądź kategorie przestrzeni, którą nazwaliśmy znaczącą. Tu przedstawiamy założenia badania takiej przestrzeni i teorię semiologii w części poświęconej metodologii, zaś w dalszej części wykażemy złożoność procesu poznawczego przestrzeni znaczącej, zarówno pod kątem teorii, jak i praktyki.

Przeciwnicy nurtu humanistycznego w geografii mogliby podnieść larum: czy geografia jako nauka konkretna ma prawo i intencję analizować tak ulotną zdawałoby się, niewymierną przestrzeń, jaką jest przestrzeń znacząca? Powtórzmy więc: geografia jest nauką przestrzenną i dlatego wszystkie przejawy przestrzeni powinna badać – im bardziej nieuchwytne, tym silniejszy staje się imperatyw badacza, aby uniknąć generalizowania. Współczesny komentator kultury popularnej Roland Barthes tak argumentuje zasadność recenzowania przestrzeni znaczącej: Ileż obszarów prawdziwie nieznaczących przemierzamy w ciągu jednego dnia? Mało, a czasem żadnego (2000, s. 243).

Aby w pełni uwypuklić opozycję między geografią humanistyczną a scjentystyczną, zatem odmienność pojmowania przestrzeni, przytoczyć należy spostrzeżenia Z. Chojnickiego (1985). Podczas gdy geografia scjentystyczną uważać zwykła za przedmiot zainteresowania „obiektywny świat rzeczy”, nie dopuszczając, z racji dogmatów, „subiektywnego świata myśli” do analizy rzeczywistości, geografia humanistyczna jedynie akcentuje rozdzielność tych dwóch światów oraz faktów i wartości, akceptując jednocześnie wiedzę opartą na intuicji oraz posługując się opisem bezpośredniego doświadczenia. Z tego względu zapewne Chojnicki (ibidem, s. 274-275), za Entrikinem, podkreśla etymologię terminu geografii scjentystycznej (= naukowej), zarzucając humanistycznej – summa summarum krytycyzm.

Jest jeszcze jedna zasługa geografii humanistycznej, którą warto podkreślić. Mianowicie w rozważaniach nad przestrzenią znaczącą pierwszy raz wyodrębniono termin „miejsce” z szerokiego pola semantycznego i semiologicznego pojęcia „przestrzeń”. Miejsce jako znacząca część przestrzeni.

Przestrzeni wymiernej z kolei dotyczy geografia ilościowa, która deprecjonując podejścia traktujące subiektywność jako ważny element badań społecznych, negowała indywidualność i odrębność społeczeństw i środowisk