Sokrates. Wykłady z filozofii antycznej ebook

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Tytuł Honorowego Darczyńcy tej książki otrzymała osoba pragnąca zachować anonimowość.

Książka Jana Patočki „Sokrates. Wykłady z filozofii antycznej” ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Tomasz Adamowicz, ks. Jan Andrzejczak, Krystyna Antkowiak, Michał Appelt, ks. dr hab. Przemysław Artemiuk, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Michał Balcerzak, Bronisław Baraniecki, Maria Klonowska-Baranowska i Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Jerzy Binkowski, Krzysztof Błędziński, ks. Rafał Bogacki, Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Jola Bortkiewicz, Krzysztof Bożym, Paweł Bravo, Małgorzata Broniewska, Ewa Bubrowiecka, Wojciech Buchner, Marcin Bugaj, Marta Burek, Ryszard Burek, Witold Chałupczak, Feliks Chiczewski, Andrzej Chlebicki, Aleksander Chłopek, Paweł Chmielewski, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, prof. Marek A. Cichocki, Michał Ciesielka, Jarosław Cymerman, Jacek i Krystyna Czajkowscy, Anna Czepiel, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Jacek Daroszewski, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Piotr Derejczyk, Michał Derek, Grzegorz Diłanian, Paweł Długosz, Danuta i Krzysztof Domareccy, ks. Witold Dorsz, Sławomir Drelich, Dominika i Krzysztof Drysiowie, Krzysztof Dziewit, Jacek Ebertowski, Danuta i Krzysztof Ebner, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Marina Eremina, Sławomir Fafiński, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, prof. Remigiusz Forycki, Franciszek Frej, Grzegorz Frelik, Marcin Gackowski, Marek Gajowy, Dariusz Gajzler, Agnieszka Gaska, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, Agnieszka Gąska, Andrzej Geneja, Błażej Gębura, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Jacek Głażewski, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, prof. Beniamin Goldys, Dominik Goślicki, Bartłomiej Goździewski, Andrzej Górka, Roman Graczyk, Michał Gronkiewicz, Krzysztof Gruca, Mariusz Grunt, Jolanta i Mirosław Gruszkowie, Artur Gut, Magdalena i Maciej Hajdulowie, Teresa Hampel, Janusz Hauzer, Tomasz Herczyk, Natalia Herold, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Leszek Hoszko, Kama Głód i Wacław Huryn, Andrzej Iwaniuk, Tomasz Iwasiów, Mariusz Janiszewski, Janina Jankowska, Adam Jankowski, Władysław Jankowski, Tomasz Janoś, Mirosław Jasiński, Krzysztof Jastrzębski, Maciej Jesionkiewicz, Paulina Jeżewska, Roman Jędrzejczyk, Ziemowit Jóźwik, Barbara Jurczyszyn, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Zbigniew Kadłubek, Joanna Kalinowska, Łukasz Kamiński, Anna i Dariusz Kardaś, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Mateusz Kędzierski, Katarzyna Kępa, Patrycjusz Kisła, Kacper Kita, Andrzej Klamut, Jerzy Knopik, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Agnieszka Kołakowska, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Magdalena i Artur Komorowscy, Jędrzej Kondek, Marek Korczyński, Adam Kowalczyk, Agnieszka Kowalczyk, Justyna i Paweł Kowalowie, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Adam Krauze, Anna Królikowska, ks. prof. Janusz Królikowski, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, Maciej Kubicki, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Marek Kunecki, Adam Kurek, Magdalena Kurkowska, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska, Roman Lalicki, Rafał Langda, Wojciech Langer, Monica Georgii-Lassak i Franz Lassak, Adam Lausch-Hołubowicz, Beata Lechowicz, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Grzegorz Lizurej, Wiesław Łatała, Mikołaj Łebkowski, Tomasz Łukasiuk, Tomasz i Niamh Machurowie, Alina Maciejewska, Agnieszka Madej, Grażyna Majdykowska, Lucyna Majka, Dariusz Makać, Katarzyna Makówka, Elżbieta Malicka, Janusz Malinowski, Szymon Małecki, Maciej Manikowski, Seweryn Marek, Joanna Giecewicz i Bernard Jean Margueritte, Joanna Żak-Markiewicz i Zbigniew Markiewicz, Wojciech Marzec, Aleksandra i Ignacy Masny, Mateusz Matyszkowicz, Marzena Mazur, Michał Mazur, Jan Melon, Marcin Melzacki, Bartosz Michalski, Paweł Mikołajczyk, Wiesław Milczarczyk, Maryna i Roman Moskała, Grażyna Mozol, Zofia Nachiło-Morbiato, Jakub i Irena Nowakowscy, Marek Nowakowski, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Marcin Ogórek, Luiza i Radosław Oklesińscy, Maciej Olejnik, Marek Ostafiński, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, Rafał Paliwoda, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Przemysław Patoła, Waldemar Pawłowski, Maria Peisert, Ewa Perskawiec, Wojciech Piasecki, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Maria Pietrzak, prof. Henryk Podbielski, Patryk Pogoda, Marcin Polakowski, Antoni Poniński, Kamil Poplata, Kamil Popowicz, Elżbieta Sowińska-Przepiera i Stefan Przepiera, Paweł Przychodzeń, Halina i Dariusz Radziszewscy, Małgorzata Rawa, Piotr Remiszewski, Wiesław Reszkowski, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, prof. Zofia Rosińska, Sabina i Damian Rowińscy, Bartosz Rumak, Wiktor Rybicki, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Mirosława i Adam Sabuda, Paweł Sadłowski, Tadeusz Salij, Mariusz Sarkan, Marcin Sendera, Adam Sędziwy, Tomasz Sienicki, ks. Adrian Sikora, Jacek Siński, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Anna Słota-Cichocka, Maciej Sokolowski, Arkadiusz Solarz, Liliana Sonik, Jerzy Sopicki, Małgorzata Sosińska, Dariusz Sosiński, Jacek Staniaszek, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Marcin Stefaniuk, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Agata Supińska, Marcin Sychowski, Robert Szalewicz-Szalegiejew, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Andrzej Szczepanik, Agnieszka i Mateusz Szczurek, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Natalia i Emil Szerszeniowie, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Michał Szprot, Aleksander Szumilas, Tadeusz Szwachła, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Anna Talarowska, Teresa Kamila Thiel-Ornass, prof. Ewa Thompson, Beata Tim, Wojciech Tomczyk, Krzysztof Trynka, Krystian Trzciński, Adam Tychowski, Tymoteusz Talik, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Wojciech Uliński, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Elżbieta i Jan Walewscy, Mieszko Wandowicz, Elżbieta Wąsak-Złotkiewicz, Maciej Wereski, Mateusz Werner, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Łukasz Wieszczeczyński, Maria Wilczek, Piotr Winnicki, Elżbieta i Bogdan Wiśniewscy, Jan Witkowski, Krzysztof Witkowski, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Teresa Woźniak, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Piotr Wróblewski, Roman Wyborski, Witold Wyglendowski, Monika Wyszomirska, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Kalina Zalewska, Bartosz Zalewski, prof. Krzysztof Zanussi, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Zgromadzenie Księży Marianów, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Piotr Znojek, oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Rozdział 1

Filologiczny i filozoficzny problem Sokratesa

1. Wprowadzenie

U początków przełomowych wydarzeń historycznych znajdujemy osobowości niezbyt dobrze opisane przez historiografię. Historia z racji swego silnie rekonstruującego, obiektywnego charakteru nie jest w stanie ich ogarnąć. Był to czas niehistoryczny, społeczeństwo nie tkwiło jeszcze w okowach dokumentacji, nie było automatyczną urzędową pamięcią swoich dziejów, a sami ludzie byli zbyt zajęci swoją rolą w danej chwili i w danym miejscu, rolą, której poświęcali się na wpół zanurzeni w wieczności, aby myśleli o dziejach świata i przyszłym biegu czasu. Ich miejscem było życie, z którego nie wycofywali się ani na moment, aby swój wysiłek przemienić w osobne dzieło, które oddzieli się od swego twórcy – dzieło, które zobowiązuje, związuje i w ogóle istnieje samodzielnie jako zwykła rzecz, która, nawet jeśli byłaby arcydziełem w pełnym tego słowa znaczeniu, nie poniosłaby w sobie pasji aktu, który dał jej początek. To, że tacy ludzie nie piszą, nie wytwarzają dzieł, nie jest więc niczym przypadkowym, lecz leży w ich naturze. Nie żeby nie byli przy tym wielkimi twórcami słowa – bywają tymi największymi, słowo jest u nich zakorzenione w sytuacji, odniesione do okoliczności i zbiegu wydarzeń, krótko mówiąc – jest nierozłącznie związane z sytuacją. A ponieważ całkowicie oddali się życiu, ich wytworem jest życie, ludzie, osobowości niosące dalej ich działalność, a wielcy nauczyciele znajdują zwykle wielkich uczniów, odpowiednio do swej wielkości – uczniów, którzy właśnie przez swoje podporządkowanie nie są tak całkowicie wolni, jak ich mistrzowie, dzięki czemu mogą wziąć na siebie również ciężar służby dziełu.

Filozofia grecka pełna jest takich zjawisk. Możliwe, że pierwszym z nich jest Pitagoras, o ile jest prawdą, że dzieło, które już Heraklitowi było znane pod jego imieniem, nie było tylko zbiorem mitologemów. Filozofia grecka w ogóle skrywa zapewne mnóstwo anonimowej pracy umysłowej i anonimowego życia filozoficznego. Zagadkową postacią jest Pyrron, ojciec wszelkiego sceptycyzmu, człowiek, po którym nie pozostała ani litera, a pomimo to jego myśli mówiły przez wieki. U początków neoplatonizmu stoi Amoniusz Sakkas. Również on przemawiał do świata dzięki swoim uczniom, głównie Plotynowi, ale żaden z nich nie traktował własnego dzieła inaczej niż jako rozwijanie podstaw, które położył Amoniusz. Gdy pewnego dnia do szkoły wstąpił Orygenes, uczeń tego samego mistrza, Plotyn zaczerwienił się i przerwał wykład, ponieważ, jak twierdził, nie miał ochoty wykładać, kiedy przemawiał do ludzi, którzy wiedzieli, co powie, czym dowodził, że nie chodziło o indywidualną naukę. Jednak najlepszym przykładem takiej filozofii indywidualnej, historycznie skrytej, a jednak oddziałującej z siłą żywiołu nawet w odległych epokach, jest Sokrates. W tym początkowym wykładzie nie chodzi nam o nic innego niż o ukazanie tego szczególnego problemu: Sokrates jako postać nieustannie nieuchwytna oraz Sokrates jako żądanie i ustawicznie odnawiające się wyzwanie. Sokrates, którego stale w niedoskonały sposób konstruujemy, i wreszcie Sokrates, z którym lub przeciwko któremu się walczy, który pomimo wszystkich trudności wynikających z czysto obiektywnego pojęcia jest w jakiś sposób wciąż między nami.

2. Kwestia sokratejska z perspektywy filologii nowożytnej

Kiedy wraz z przebudzeniem nowożytnej świadomości historycznej filologia uzmysłowiła sobie, że jest w zasadzie dyscypliną historyczną i że włącza się w kontekst naszej metodycznej rekonstrukcji przeszłości, opierając się na ścisłej, obiektywnej krytyce zebranej dokumentacji zbiorowej, pojawił się problem obiektywnego obrazu duchowych dziejów, a w jego ramach – obrazu dziejów filozofii greckiej. Wraz z tym przebudzeniem rodzi się również problem obiektywnego Sokratesa. Ujawnia się w XVIII w., sformułowany najpierw w opozycji Bruckera wobec Platona i w podkreśleniu roli Ksenofonta[1]. Metodycznie dokładnie wyrażony jest dopiero w rozprawie Schleiermachera Über den Werth des Sokrates als Philosophen[2] z 1815 r. Problem obiektywności wynika przede wszystkim z tego, że nasza wiedza o Sokratesie ma trzy źródła: Ksenofont, Platon i Arystoteles. Ci trzej autorzy przekazali nam albo szeroki opis scen z życia Sokratesa, albo zbiory wypowiedzi, dialogów i anegdot, albo ważne wypowiedzi dotyczące znaczenia jego filozofii. Dokumentacja jest więc bogata, jednak duch każdego źródła jest inny, zdecydowanie odmienny. W pismach Ksenofonta Sokrates jest błyskotliwym intelektualistą ukierunkowanym w całości na bezpośrednią praktykę życia, bez transcendentnej głębi, bez całej przepastności, bez boskiej iskry, a jeżeli mówi przez niego daimonion, to w zasadzie po to, żeby nie wypadł poza zwyczajowe ramy wiary we wróżbę, a więc poza powszechne wyobrażenia religijne. Taki Ksenofontowski Sokrates bardzo przypadł do gustu racjonalistom, podejrzliwym wobec Platona. Z jednej strony jest aż nazbyt widoczne, jak Platon stylizuje Sokratesa, jak wkłada mu do ust swe główne, najgłębsze i najintymniejsze przekonania, a więc jak bardzo oddala się od zadania uchwycenia Sokratesa takim, „jaki był naprawdę”. Idealizm Platona i dokonywana przezeń idealizacja w niczym nie uwidaczniają się tak wyraźnie jak w stosunku do tego prawzoru. Z drugiej strony nawet jeżeli przekaz Platona nie ma sam w sobie intencji historycznych, to przecież wpływ Sokratesa na Platona jest faktem o decydującym znaczeniu. Tak silne i serdeczne przywiązanie mogła wzbudzić tylko osobowość, z którą łączyło go głębokie pokrewieństwo, a nie taka, z którą byłby w konflikcie. Przy całej idealizacji musiało istnieć jądro, w którym była zakorzeniona, wokół którego mogła tylko stopniowo próbować zrozumieć i pogłębić to, co na pozór wydawało się bez znaczenia, a co otworzyło się dopiero dzięki wytrwałej, głębokiej medytacji. Wreszcie Arystoteles, który co prawda nie mógł znać Sokratesa osobiście, lecz zdążył w Akademii poznać żywą jeszcze tradycję sokratejską, ujmuje go ze swojej perspektywy uczonego badacza i propaguje kilka tez, które mają Sokratesowi zapewnić miejsce w historii myślenia filozoficznego, czyli w jego rozumieniu – w historii nauki. Cóż począć z tak różnorodną, wielobarwną tradycją? Schleiermacher formułuje pytanie tak: czym mógł być jeszcze Sokrates poza tym, co pisze o nim Ksenofont, aby nie stać w sprzeczności z cechami charakteru i zasadami życiowymi, które ten jasno określa jako sokratejskie, i czym musiał być, aby dać Platonowi powód i prawo do ukazania go w swych dialogach tak, jak to w nich zrobił? W badaniach filologicznych dotyczących Sokratesa próbowano na różne sposoby odpowiedzieć na to pytanie. I choć można powiedzieć, że wyczerpano w zasadzie wszystkie możliwe kombinacje źródeł i wszystkie środki krytycznego myślenia, to jednak wyniki nie są generalnie satysfakcjonujące. W ostatnich publikacjach sokratejskich, przy wszelkim uznaniu dla poszczególnych osiągnięć, niezmiennie obecny jest cierń sceptycyzmu. Przyjrzyjmy się zatem kilku próbom obiektywnego rozwiązania kwestii sokratejskiej.

Program Schleiermachera charakteryzuje zasadnicza wiara w fundamentalną harmonię tekstów sokratejskich, a także niewzruszone przekonanie o wiarygodności Ksenofonta jako źródła historycznego. Na poszukiwaniu tej harmonii z Ksenofontowskimi podstawami Schleiermacher oparł swoje rozumienie Sokratesa jako punktu wyjścia dla idei nauki. W Sokratesie idea ta budzi się teoretycznie i praktycznie, by rozwijać się z jednej strony jako system naukowy, z drugiej – jako sztuka rozmowy o moralności. Podobną harmonię w ocenie źródeł uznawało wielu autorów XIX stulecia, na czele z Zellerem[3]. Również dla niego Sokrates jest głównie odkrywcą definicji na podstawie wnioskowania indukcyjnego (za Arystotelesem), punktem, co do którego panuje zgoda, o czym świadczą przykłady z pism Ksenofonta i Platona. W ciągu stulecia jednak to przekonanie o harmonii źródeł stopniowo słabnie i pojawiają się tezy coraz bardziej jednostronne, a zarazem odważniejsze i mniej banalizujące Sokratesa. Harmonia źródeł jest całkowicie uzależniona od zaufania do Ksenofonta jako źródła historycznego, a właśnie to zaufanie na przestrzeni XIX w. wyraźnie się zmniejsza.

Zaczęło się od krytyki autentyczności pewnych segmentów Wspomnień o Sokratesie[4], później padła teza Wilamowitza[5], że mowy Sokratesa nie są u Ksenofonta ani trochę mniej fikcyjne niż u Platona, a w końcu nawet pojawił się pogląd, że Ksenofont czerpał je z literatury, przede wszystkim od Platona i Antystenesa. Autorytetowi Ksenofonta zaszkodziła także wyraźna niespójność dzieła i niezaprzeczalny fakt, że w otoczeniu Sokratesa był tylko przez pewien czas, w dodatku utrzymywał z nim kontakt dość powierzchowny, oraz że swe domniemane wspomnienia spisał późno (prawdopodobnie po 370 r. p.n.e.), po burzliwych wydarzeniach swojego życia. Pomimo to Ksenofont wciąż jeszcze znajduje znaczących (wśród nich znajduje się m.in. É. Boutroux[6]), choć nie bezkrytycznych obrońców. Dlatego Döring[7], aby uratować jego autorytet historyczny, umniejsza jego inteligencję filozoficzną. Jego zdaniem Ksenofont nie rozumie dobrze Sokratesa, lecz jego przekaz jest wiarygodny. Jest spedytorem nieznającym dokładnej wartości przewożonego towaru, ale z precyzyjnie działającym działem spedycji. Sensem sokratyki jest dobrobyt społeczny, społeczna eudaimonia, postęp oraz dobro ogółu ugruntowane w prawdziwych cnotach dobrze wychowanych i przygotowanych rządzących. Döringowi można zarzucić nie tylko to, że ignoruje intelektualny aspekt sokratyki oraz przecenia historyczne znaczenie Ksenofonta, lecz także to, że bez wahania przenosi ideały i kryteria czasów nowożytnych do Aten V w. p.n.e. Nawet jeżeli nie można wątpić w polityczno-społeczne intencje Sokratesa, to wydaje się pewne, że miał na myśli przede wszystkim swoje miasto, swoje otoczenie społeczne w jego konkretnej sytuacji historycznej. Niewiele zostało dziś z hipotez Döringa. Sama postać Ksenofonta została poddana szczegółowej i trafnej krytyce. Klarowne podsumowanie jej głównych wyników można znaleźć w pracy L. Robina na temat Wspomnień o Sokratesie z 1910 r.[8] Zostały w niej wyraźnie ukazane wąskie horyzonty myślowe Ksenofonta, niezdolność do rozgrzania intelektu i zrozumienia myśli wykraczających poza zdrowy i egoistyczny utylitaryzm, jego przecenianie samego siebie i dążenie do przebywania w otoczeniu wielkich osobistości. Oczywiście, tendencje krytyczne były czasami przesadzone: E. Richter, widząc w dialogach Platona źródło, na którym przy tworzeniu wielu fragmentów Wspomnień o Sokratesie opierał się Ksenofont, zaszedł tak daleko, że jego zdaniem Ksenofont nigdy nawet nie widział Sokratesa[9]. W każdym razie dowodów wpływu Platona i Antystenesa na Ksenofonta z czasem przybyło. Jednakże dowody te nie świadczą jeszcze o tym, że jego przekaz jest bezwartościowy: czyż dzieło Ksenofonta nie miało wartości historycznej właśnie w tych miejscach, w których opierało się na zapiskach Tukidydesa? Z tych i podobnych powodów H. Gomperz[10] stara się w ostatnim czasie wywnioskować, że zależność Ksenofonta od cynika Antystenesa, ucznia mistrza, nie jest powodem, by odrzucić prawdziwość nauki – wszak Antystenes był ponoć najwierniejszym uczniem Sokratesa, niemalże jego kopią. Jako wsparcie dla swego poglądu Gomperz wykorzystuje obraz Sokratesa wykreowany przez współczesnych poetów komediowych, dla których był on jednym z ulubionych celów. Pokazuje delikatnie, że u tych zaciekłych przeciwników Sokrates ma wiele rysów typowych dla szkoły cyników, w mechanizmach i głównych zasadach etycznych: twardości i nieokiełznanej, niezmiennej sile woli, w prostym sposobie życia, polegającym na tym, że zaspokaja się tylko najprostsze potrzeby (ale za to dają one mocną i zdrową przyjemność), w orientacji politycznej, która jeśli nie jest prospartańska, to przynajmniej nie jest zasadniczo antyspartańska. W opisie Sokratesa jako uczonego, który przyswaja sobie naukę swojej epoki, i śmiałego reformatora moralnego, biorącego naturę za wzór przeciwko konwenansom, postępującego przy tym w sposób niezłomnie racjonalistyczny – zgodni są Ksenofont i komediopisarze Ameipsias, Arystofanes, Eupolis. Słusznie przyznaje Gomperz, że o Antystenesie wiemy nad wyraz mało, dlatego opisywany przezeń zgodnie z tradycją cynicką Sokrates nie jest osobowością spójną, ponieważ brak mu właśnie filozoficznego spoiwa. Dlatego inni doszli do wniosku, że Sokrates mógł – odszedłszy od bliskiej mu wcześniej szkoły cynickiej – zwrócić się w innym kierunku, np. w tym, który bliski był Platonowi.

Ze wskazanego związku z Antystenesem, który bardziej szczegółowo zdefiniował już Dümmler[11], K. Joël[12] w pierwszym tomie swego dzieła wyciąga wniosek, że Ksenofontowski Sokrates nie jest oryginalny, lecz stanowi odzwierciedlenie Antystenesa. Jednakże Joël nie wątpi, że Antystenes, tak jak jest zwykle postrzegany, nie dzieli z Sokratesem wspólnych zasad, ponieważ jego etyka nie jest intelektualistyczna. Pomimo pewnych zastrzeżeń (Sokrates mógł się rozwijać) pogląd ten ma jednak, jak sądzimy, stosunkowo prawdziwe sedno. Uczynić z Sokratejskiej nauki o cnocie koncepcję mówiącą, że cnotę zyskuje się za pomocą praktyki i hartu ducha, to pozbawić sokratykę jej nerwu, który ma charakter intelektualny. Monumentalne dzieło Joëla znajdowało u Arystotelesa potwierdzenie poglądu dotyczącego Sokratejskiego intelektualizmu. Ale Sokrates przecedzony przez takie sito to znów czysty intelekt, a w dodatku wynik zbyt ekstremalnej, idealizującej stylizacji. W rzeczywistości na podstawie żadnego ze źródeł nie można udowodnić wyłączności intelektualizmu Sokratesa. A przede wszystkim niezmiernie uczone i pracochłonne dwutomowe dzieło Joëla jest dowodem na to, że wraz ze zdecydowanym odrzuceniem Ksenofonta znika nadzieja na to, że historyczny Sokrates mógłby zostać rzeczywiście właściwie uchwycony.

Arystoteles, na którym bazuje Joël, nie jest źródłem szczególnie oryginalnym. Już Zeller[13] sądził o jego wypowiedziach, że niekoniecznie musiały mieć inne źródła niż dialogi Platona (oraz dzieła Ksenofonta, ale jego Arystoteles ani razu nie wymienia). Pozostaje więc w zasadzie tylko Platon, a zatem w tym momencie nasze zadanie wygląda mniej więcej tak: znaleźć realne jądro Platońskiej idealizacji, urzeczywistnić na powrót Platońskiego Sokratesa. Zadanie to można było rozwiązać na dwa sposoby – albo uznając za punkt wyjścia tylko wybrane, albo wszystkie dialogi sokratyczne. Pierwszy z nich zastosował H. Maier w swoim znanym dziele o Sokratesie z 1913 r.[14] Młody Platon, wstrząśnięty śmiercią Sokratesa, prezentuje w Obronie Sokratesa[15] i Kritonie[16] to, co Maier nazywa osobistą sokratyką, tj. manifesty, wyjaśnienia i obrony kierunku, w jakim udali się młodsi członkowie grupy Sokratesa. Nie są to zatem wprawdzie dzieła historyczne w ścisłym znaczeniu tego słowa, lecz tak bezpośrednio wiążą się z wydarzeniami i są im tak bliskie, że nabierają wartości dokumentów: pierwszy z dialogów jako ogłoszony program kontynuacji dzieła Sokratesa w kwestii krytyki społecznej i moralnej, drugi jako odpowiedź na zarzuty, że uczniowie i przyjaciele nie byli w stanie uratować tak drogiego im nauczyciela. Dochodzi do nich później szereg dialogów, w których Platon chce wskrzesić moralną osobowość Sokratesa, pozwolić jej znów przemawiać do tych, którzy sądzili, że uciszyli go na zawsze – a więc nie mają one intencji historycznych, lecz przecież nie stają się przez to sokratejską fikcją, fikcją świadomą i celową. Przeciwnie, Sokrates miał być w nich przedstawiony takim, jakim naprawdę był. Platon, daleki od tego, aby przypisywać mu jakieś własne myśli, żyje całkowicie pogrążony w swoim nauczycielu i oddany jego osobie. Granicą, na której kończy się ten okres twórczości Platona, jest dialog Gorgiasz[17], który miał być odpowiedzią na atak sofisty Polikratesa, w którym po raz pierwszy ujawnia się opozycja nauki i sofistyki, oraz krytyka pierwotnej sokratyki z perspektywy nowej metafizycznej teorii idei zawartej w Uczcie[18]. W tym miejscu kończą się wysiłki Platona mające na celu uchwycenie Sokratesa dokładnie takim, jakim był naprawdę, i następuje próba zastąpienia ich nowym, głębszym sensem filozoficznym. Tymczasem rekonstrukcja Maiera nie opiera się tylko i wyłącznie na Platonie, lecz nieustannie ma na uwadze opozycję Platon–Antystenes, co więcej, w Antystenesie widzi kontynuatora Sokratesa, co prawda jednostronnego, ale za to w kwestii zasadniczej, w silnym podkreśleniu autonomii moralnej, bardziej energicznego i rzeczowego niż sam Platon. Jak Döring pracował z Wspomnieniami o Sokratesie, tak Maier z wczesnymi dialogami Platońskimi: interpretuje, przeplata tym, co uważa za najbardziej znaczące w filozofii Sokratesa. I nawet jeżeli to ogólne pojęcie jest hipotezą bardzo przemyślaną i opartą na faktach, to wciąż pozostają dwie zasadnicze trudności, przed którymi stoimy wobec tej zaiste śmiałej i spójnej próby, która chyba na zawsze skończyła z iluzją sokratyki jako „filozofii pojęcia i definicji”. Z jednej strony są to podejrzenia, że problem moralny uchwycony jest tutaj za pomocą zbyt nowoczesnego aparatu pojęciowego – co prawda samo pojęcie autonomii moralnej z pewnością wyraża coś sokratejskiego, ale czy w sposób dostatecznie głęboki i dostatecznie grecki? Poza tym pojawia się pytanie, czy dialogi Platońskie rzeczywiście można rozdzielić na dwie tak różne od siebie grupy, między którymi nie ma właściwie żadnego powiązania. Jeden z nowszych autorów[19] pyta, czy można np. Jona[20] z jego nauką o poetyckiej ekstazie oddzielić od Uczty[21] i jej boskiego szaleństwa. Naturalnie więc znów zaczęto roztrząsać tezę, do tej pory traktowaną przez wszystkich autorów jako prototyp wszelkiej ahistoryczności, zgodnie z którą właściwy Sokrates jest po prostu i bez reszty Sokratesem z dialogów Platońskich. Tę odważną próbę rozpoczął A.E. Taylor w książce Varia Socratica[22] z 1911 r., a kontynuował ją J. Burnet w swym wstępie do wydania dialogu Fedon oraz w Greek Philosophy[23] (pierwsze wydanie z 1914 r.), podobnie późniejsi badacze, jak np. A. Kenyon Rogers w 1933 r.[24] To pierwsi autorzy spośród nowoczesnych filologów i historyków, którzy odważyli się konstruować Sokratesa na bazie czysto Platońskiej, ponieważ w nowoczesnym obozie filologicznym to, że Sokrates Platona jest postacią idealną, stało się czymś w rodzaju ogólnie panującego przekonania. Samo zadanie jest pełne trudności, których autorzy tezy bynajmniej nie lekceważą. Posłuchajmy słów Burneta. Wychodzi on od tezy, że rozróżnienie tego, co znajduje się u Ksenofonta, od tego, co nie jest historyczne, skazane jest na niepowodzenie. Jego zdaniem lepiej byłoby powiedzieć, że nie można o Sokratesie wiedzieć absolutnie nic pewnego i że musi on dla nas pozostać czystym X. Niemniej Platoński Sokrates jest nadal aktualny i żywy, jest też jedynym Sokratesem, co do którego możemy mieć nadzieję, że poznamy go dobrze. Choćby nawet był postacią fikcyjną, to i tak jest ważniejszy niż większość ludzi z krwi i kości. Dlatego jak najbardziej słuszną metodą jest opisać jego życie i poglądy najpierw na podstawie tego źródła mimo jego wyjątkowości. Dopiero wtedy można, jego zdaniem, spróbować zrozumieć – trochę per degenerationem – Ksenofonta i uzupełnić obu autorów rozważaniami o Arystofanesie.

W centrum swojej koncepcji Burnet umieszcza dialog Fedon[25], który uważa za swego rodzaju kwintesencję Platońskiej wersji filozofii sokratejskiej. W tym miejscu wyłożona zostaje Sokratejska teoria idei, której autorem bynajmniej nie jest Platon, a która według Burneta ma pochodzenie pitagorejskie: w późnym pitagoreizmie Filolaosa rzeczy są „imitacją” liczb, a liczby są „wzorem” rzeczy. Sokrates nabiera rysów orficko-pitagorejskich: niezachwianie wierzy w nieśmiertelność duszy, może nawet w jej wędrówkę, a w każdym razie w sąd pośmiertny. Jest nie tylko intelektualistą, racjonalistycznym ironistą o wspaniałym zdrowiu psychicznym i fizycznym, lecz także – całkiem dosłownie i wyraźnie – mistykiem, o czym świadczy nie tylko daimonion, do którego tak często się odwołuje, ale przede wszystkim te szczególne stany bezruchu, kiedy duchowo pochłonięty – Burnet ma na myśli kontemplację – jest w stanie długie godziny wytrzymać bez ruchu w jednym miejscu, jak o tym wspomina Platon, opisując wydarzenia pod Potidają. Prawdą jest, że „idee” czy lepiej „formy”, tak jak je widzi Burnet u Sokratesa, nie są oddzielone od rzeczy, jak u Platona, ale są w nich zawarte. Jeżeli pojąć je w ten sposób, można, zdaniem Burneta, uniknąć sprzeczności z przekazem Arystotelesa. Jeżeli chodzi o Arystofanesa i jego atak na Sokratesa w Chmurach[26], to w tym miejscu podejście Burneta jest analogiczne do tego, co Gomperz zrobił w odniesieniu do Ksenofonta. Jak pokazuje, występuje tu wiele zgodności pomiędzy Sokratesem Platona a Sokratesem Arystofanesa, wystarczy wspomnieć: zainteresowania teoretyczne, upodobanie do paradoksów (również tych odważnych pod względem moralnym), wspólnota z uczniami i kompanami w ramach szkoły. Tyle że Sokrates Arystofanesa jest Sokratesem ze swych młodszych lat, czterdziestolatkiem, który jeszcze nie poświęca się wielkiemu posłaniu moralnego przebudzenia miasta, Sokratesem, który miał tak głęboki wpływ na Platona i dla którego właśnie Platon stał się bramą, przez którą wszedł do historii. Léon Robin[27], bardzo szczegółowo krytykując takie rozumienie Sokratesa, nie może się uchronić przed tym, by oddać mu cześć za wielką odwagę i błyskotliwość – kiedy wcześniej zwrócił uwagę na zgodność tej interpretacji z późnymi neoplatonikami, z Syrianosem i Proklosem, do których zresztą Burnet również się odwołuje. Rzeczywiście, u tego Sokratesa element religii mistycznej i filozofii spekulatywnej przeważa tak bardzo, że np. niewiedza, ta tak intensywna i przekonująca myśl Platońska, jest prawie zupełnie nieobecna. Nie mówimy nawet o problemach filologicznych – interpretację choćby fragmentów Arystotelesa niejeden filolog uważa za przesadzoną, a ogólna konstrukcja dowodów tworzy zdaniem Robina błędne koło: z jednej strony interpretacja nauki Sokratesa opiera się na autentyczności dialogów jako źródeł historycznych, z drugiej jednak hipoteza o powszechnym rozwoju filozoficznych nauk pitagorejskich ma być tym, na czym powinna się opierać historyczność samych dialogów.

Słusznie powiedziano[28], że doktryna Burneta, która odzwierciedla Sokratesa Platona, nie jest jakoś zasadniczo odległa od Sokratesa rozumianego tylko jako idealny obraz, a widzieliśmy prawdziwość tego stwierdzenia w samym metodycznym podejściu Burneta. Jesteśmy, jak się wydaje, o wiele bliżsi opinii, że analiza czysto obiektywna nie może opisać autentycznego Sokratesa. A jednak filologowie to ograniczenie do, powiedzmy, idealnej obecności Sokratesa, do jego działalności w Platonie i przez Platona (i podobnie przez innych sokratyków), uważają jedynie za prowizorium i starają się odtworzyć realistyczny obraz Sokratesa i jego działania – zresztą, jeśli przyjąć ich obiektywnie naukową perspektywę, to w zasadzie nie może być inaczej. Tak atakuje Sokratesa Julius Stenzel[29] w szeregu studiów i prac, które nie redukują Sokratesa do istoty niemetafizycznej, ale też nie przypisują mu odpowiedzialności za Platońską ontologię pojęcia. U Stenzla Sokrates wyrasta całkowicie z kontekstu swej ateńskiej polis, która u szczytu swego rozwoju, w momencie, w którym staje się namaszczonym przez bogów i zjednoczonym za pomocą organicznej więzi społecznej środkiem kosmosu, nagle w samym swoim sercu musi stawić czoła kryzysowi rozkładu tej bosko-ludzkiej jedności. W tej tragicznej sytuacji, kiedy możliwe są najróżniejsze ludzkie postawy, kiedy człowiek może i musi wybierać pomiędzy dyletantyzmem osoby prywatnej, romantyzmem laudatoris temporis acti a ślepym oddaniem się ugruntowanej władzy politycznej, Sokrates wybiera logos jako przewodnika w kierunku utraconej bosko-ludzkiej, bosko-społecznej jedności, wybiera obiektywność rozumu, rozjaśniającego i w większości zastępującego utraconą religijno-mistyczną jedność ostatniego związku z rzeczywistością społeczno-sakralną. Sokrates Stenzla jest całkowicie uspołeczniony, nierozerwalnie wpisany w historię, a wszelkie jego tajemnice to społeczeństwo, całość, polis jako organizm. Niewiedza i ironia odnoszą się do oddzielonej jednostki. Stenzel nie skonstruował tego obrazu z jakiejś jedynej, wyłącznej grupy źródeł. W jego obrazie występują tylko najbardziej podstawowe rysy postaci Sokratesa, uzyskane przez redukcję obrazu Platona do minimum wystarczającego do wyjaśnienia wstrząsu, który przywiódł Platona do filozofii. Za to obraz ten czerpany jest z szerokiej wiedzy o życiu greckim, z szerokiego falowania jego dziejów. Rozpościerają się nad nim już rozjaśnione, ale jednak wciąż jeszcze mroczne mistyczne siły Eumenid Ajschylosa[30], uderzają w nie ostre powiewy greckiego oświecenia, wszystko przetopione w jedyną formę, nową formę filozoficznego, sokratejskiego, czysto ludzkiego, a jednak metafizycznie pulsującego życia.

Ale nawet jeżeli Sokrates Stenzla jest bardzo silną i w wielu kwestiach rzeczywiście przekonującą koncepcją, nawet jeżeli Stenzlowi udało się doskonale wyrazić konkretność Sokratejskiej walki filozoficznej – to w jednej kwestii sukces Stenzla wydaje się wskazywać granice jego Sokratesa. Powiedziano[31], i jest to całkiem uzasadnione, że ten Sokrates dotyczy nas i przemawia do nas tym mniej, im bardziej staje się częścią wyłącznie przeszłego, dokonanego życia i świata greckiego. Czy w tym czysto greckim zakorzenieniu jest jeszcze ta siła, która przemówiła do Platona i obudziła w nim filozoficzne pytanie, ta siła, którą za pośrednictwem Platona czujemy w Sokratesie do dziś? Ostateczna koncepcja Stenzla nie mówi nic ponad to, że Sokrates był Grekiem, Ateńczykiem z epigonów wojowników spod Salaminy, był świadkiem i uczestnikiem życia Aten końca V w. p.n.e. Gdzie jest to „coś więcej”, czym przemówił i przemawia aż do teraźniejszości? U Stenzla widzimy raczej sytuację, w której miało miejsce wydarzenie sokratejskie, niż to samo wydarzenie.

Nie mamy obiektywnego całościowego obrazu Sokratesa i prawdopodobnie nigdy go mieć nie będziemy. Na tym polu badania będą zawsze kończyć się niepowodzeniem. Szczególnie widocznym tego wyrazem są dwie próby, w których perspektywa filologiczna zastosowana została w sposób ekstremalny, tak że filologia wręcz pochłania tu historię – próby Dupréela i Gigona. Dupréel (1922)[32] i Gigon (1946)[33] uważają Sokratesa-filozofa w zasadzie za wytwór literacki, za legendę, do której powstania prowadziły dość konkretne impulsy i tematy oraz formy pisarskiej. Dupréel opiera się przede wszystkim na Platonie i przez analizę jego tematyki poszukuje „źródeł Platońskich”. Jego metodę i wyniki poddał szczegółowej, ale też obiektywnej krytyce A. Diès[34]. Gigon opiera się na Ksenofoncie, na materiale zebranym przez Joëla. Udowadnia, że materiał Ksenofontowski jest zasadniczo opracowanym zbiorem streszczeń innej – a co ważne, także pozaplatońskiej – literatury sokratejskiej, łączy postać Sokratesa z tradycją siedmiu mędrców i innymi przekazami, pokazuje znaczenie takiej legendy z perspektywy ducha attyckiego, wskazuje związek pomiędzy Tymonem Ateńczykiem a szewcem Szymonem itd. Ta ekstremalna próba, hiperfilologiczna, choć ciekawa, stanowi przejaw podobnego ekstremalnego sceptycyzmu, którego analogicznymi przykładami są tezy Drewsa[35] i innych o Jezusie. Podjęliśmy próbę przenalizowania myśli Gigona i podważenia jego tez w osobnym artykule[36]. W każdym razie wydaje się, że pomimo tych przejawów skrajnego sceptycyzmu w ramach badań historycznych będą podejmowane nowe próby zrozumienia Sokratesa. Będą podejmowane, ponieważ same badania filologiczne nie stanowią zamkniętej w sobie całości. Są jednym z dowodów na to, że Platoński Sokrates wciąż do nas przemawia, że wciąż nas od nowa powołuje do tego samego zadania, do którego za życia powołał i przebudził samego Platona. Były okresy, kiedy przemawiał do ludzi raczej Sokrates Ksenofonta, a z pozostałej działalności Sokratesa żadna nie mogła rozwinąć się historycznie. Ostatecznie to Platon jest najsilniej globalnie oddziałującym czynnikiem sokratyki. Gdybyśmy przestali brać go pod uwagę w tradycji sokratejskiej, nie zostałoby z niej nic wzniosłego ani szczytowego. Również tam, gdzie czerpano głównie z Ksenofonta, obraz Platońskiego Sokratesa zawsze był uwznioślającym tłem, tym globalnie oddziałującym horyzontem, na którym rysowała się prosta, nieskomplikowana postać rodem z dzieł Ksenofonta. Wiemy, że był to człowiek, który w całości oddał się wyłącznie myśli, a ta myśl nie uczyniła z niego martwego abstractum, składowiska bezosobowej wiedzy, lecz zaprowadziła go tam, gdzie decydowało się o ostatecznym sensie chwili i dziejów, tego, czego był świadom, i tego, czego świadom nie był. Myśl ta prowadziła go do najgorętszego ogniska walki życiowej, w której został pokonany i przez to wygrał. Tak oto człowiek, który oddał samego siebie, otrzymał z powrotem życie, które przenika ostateczny sens. To „wiedział”, to przeżył Platon i dlatego jego myślenie było nieustanną medytacją przed Sokratesem i o Sokratesie. Nie było możliwe zgłębienie tego sensu raz na zawsze, lecz przez stałe zgłębianie i ciągły rozwój. To zgłębianie i rozwój nie zakończyło się na Platonie i nigdy nie uwolniło się od problematyczności. To zgłębianie jest kontynuowane po Platonie i przybiera najbardziej różnorodne, a zarazem najbardziej palące formy przybliżania i oddalania, miłości i nienawiści, wspólnej walki i walecznej wrogości. Sokrates był dla Platona powodem przebudzenia się ku wierze w coś, co można by banalnie nazwać duchową treścią życia, w coś nadnaturalnego, ale też nietkwiącego jedynie w tradycji społecznej i religijnej – powodem, dla którego Platon mógł uwierzyć w metafizyczny charakter najgłębszego rdzenia życia. To coś niewypowiedzianego, na wieki zaklętego, stało się czynem. Dlatego walka z Sokratesem i o Sokratesa się nie kończy, dlatego Sokrates, ten symbol ostatecznej, metafizycznej wolności, jest w jakiś sposób obecny w całej późniejszej historii duchowej – pomimo tego, że się nam w rzeczywistości wymyka. To jest właśnie ten powód, dla którego również nasze badania filologiczne, przez które teraz przeszliśmy per apices, nie są niczym innym niż próbą podania dla tego faktu obecności Sokratesa, Sokratesa jako żywej siły duchowej, obiektywnego uzasadnienia i wyjaśnienia, o ile takie wyjaśnienie jest w ogóle możliwe, a więc są tylko częścią tej jego obecności. Przedstawimy teraz pokrótce, że Sokrates rzeczywiście kroczy przez dzieje. Pokażemy nie tylko, że się w nich zmienia, lecz także że coś z niego pozostaje. Na pierwszy rzut oka wydaje się bowiem, że postać Sokratesa na przestrzeni wieków jest tylko ciągiem fikcji bez wewnętrznej spójności. W rzeczywistości jest to nieustannie ta sama majeutyczna, wyzwalająca, oswabadzająca moc, która przemawia z jego obrazu, choćby był w najgorszy sposób zdeformowany czy najbardziej nawet zbanalizowany, jeśli tylko jest w tej deformacji czy banalizacji choć okruch życiowej uczciwości, okruch pytania, okruch problematyczności. Nieuchwytność Sokratesa, brak udokumentowanej i dostępnej teorii, mógł jednak faworyzować najswobodniejszy i najdowolniejszy stosunek do niego. Ale czy to przypadek, że nasza potrzeba duchowego odniesienia się do żywej osoby, a w niej do ostatecznego sensu, przylgnęła właśnie do Sokratesa, z którego nie da się po prostu usunąć pewnych rysów Platońskich? Czy to nie dowód, że takiego ludzkiego i metafizycznego symbolu wolności po prostu głęboko potrzebujemy?

3. Obecność Sokratesa w dziejach duchowości: patrystyka, renesans, oświecenie

Nie mówmy tu o Platonie i Arystotelesie ani o drugorzędnych sokratykach, o których często będziemy mieć obowiązek i możliwość mówić. Sokrates obecny jest w całej filozofii starożytnej, nie tylko platońskiej. Jego przykład bez wątpienia ma wpływ na wielu anonimowych, niepiszących filozofów, na sceptyków, za pośrednictwem hedonizmu Arystypa także na epikurejczyków, a i w stoickim ideale samowystarczalności jest coś z istoty Sokratesa. Jednak to przede wszystkim platonicy nie zapominali. Bodaj z Akademii Cyceron zaczerpnął tak często cytowaną i w głównych kwestiach rzeczywiście niepowierzchowną charakterystykę Sokratesa jako tego, kto sprowadził filozofię z nieba na ziemię i osiedlił ją w miastach i domach: Socrates autem primus philosophiam devocavit a coelo et in urbibus collocavit et in domus etiam introducit et coegit de vita et moribus rebusque bonis et malis quaerere[37]. W szkołach retorów obrona Sokratesa zadomowiła się jako stereotypowy temat, który jako pierwszy i w niedościgniony sposób utrwalił w formie dzieła sam Platon. Lizjasz, uczniowie Izokratesa, Demetriusz z Faleronu, stoik Theon z Antiochii, Plutarch, Libanios wnieśli swój wkład w tę kwestię. Jednak największą uwagą w późnym okresie hellenistycznym cieszy się daimonion Sokratesa. To o nim Plutarch pisze swój dialog, broniąc Sokratesa przed poglądem, zgodnie z którym miałby on być tylko racjonalistą, a jego daimonion to nic więcej niż banalne znaki czy przeczucia[38]. Komentatorzy Platona nie mieli jednak innej możliwości niż odnieść się też do Sokratesa, głównej postaci większości dialogów. Sokrates jest dla nich faktycznym rozmówcą – już Syrianos na przykładzie Fedona, Państwa[39] i Fajdrosa[40] udowadnia, że Sokrates jest głównym przedstawicielem teorii idei, co potwierdza Proklos. Dla obu Sokrates jest ucieleśnieniem najwyższej mądrości spekulatywnej, oświeconym mistykiem. Zna tajemnice duszy i wprowadza do jej misteriów. Jeżeli przed wszelkimi dalszymi badaniami należy umieścić poznanie samego siebie, to jaki temat mógłby być odpowiedniejszy dla pierwszego dialogu niż samopoznanie? Tak jak częścią misteriów są różne obrzędy oczyszczające, tak filozofia jest oczyszczającym przygotowaniem do poznania siebie. Takie tematy wracają u Proklosa i Olimpiodora w ich komentarzach do Alkibiadesa I, a przy całym pedantyzmie mistycznej daimonologii, którego częścią jest u tych autorów Sokratejskie daimonion, coś z pierwotnego Sokratesa jest jednak przez nich uchwycone, podobnie jak w naiwnym i romantycznym śnie Plotyna o Platonopolis, które miał dla niego wybudować cesarz Galien, coś takiego jeszcze pozostaje jako wspomnienie twórczej aktywności Sokratesa z Państwa Platona[41]. Kiedy później przychodzi chrześcijaństwo i zaczyna zadawać sobie pytania o stosunek do podań kulturowych, Sokrates jest jednym z pierwszych, którzy zostają zasymilowani przez nową wiarę. Staje się świeckim przeczuciem, wzorem chrześcijańskiej przemiany życiowej. Sokrates należy do nas, chrześcijan, oświadcza męczennik Justyn, ponieważ miał częściowe poznanie Chrystusa dzięki wysiłkowi rozumu, którego pochodzenie jest zakorzenione w wiecznym Słowie. Podobnie Laktancjusz przypisuje starożytnym mędrcom, w pierwszej kolejności Sokratesowi, taką część prawdy, która zgromadzona od wielu z nich dałaby chrześcijańską całość: particulatim veritas ab iis tota comprehensa est[42]. W średniowieczu z kolei obecny jest nurt, który za Gilsonem można by nazwać sokratyzmem chrześcijańskim głoszącym samopoznanie jako podstawę wszelkiej mądrości i wszelkiego życia duchowego. Wiekom średnim brakuje jednak głównego nośnika energii sokratejskiej, mianowicie znajomości dialogów Platońskich (poza Timajosem[43]) – ale przecież nie były one zupełnie pozbawione dostępu do platonizmu. Wilhelm z Moerbecke, tłumacz współpracujący z Tomaszem z Akwinu, przełożył ważne dzieła neoplatońskich komentatorów (Liber de causis[44], komentarz Proklosa do Timajosa[45]). Wiemy ponadto, że w XV w., jeszcze zanim Ficino rozpoczął swą działalność translatorską, Mikołaj z Kuzy przetłumaczył sześć dialogów Platońskich. Ich duch podziałał na niego tak silnie, że sam zaczął tworzyć dialogi, odchodząc od tradycyjnych form wyrazu filozoficznego. I rzeczywiście, ów Laik alias Idiota[46], który u niego myśli de sapientia, de mente, de staticis experimentis, wraz ze swym zdrowym, niechętnym wszelkiej szkolnej uczoności i opartym na świadomej nieświadomości rozsądkiem jest zamierzoną repliką Sokratesa. Ale wraz z nadejściem drugiej połowy wieku następuje zmiana: Ficino tłumaczy Platona, Plotyna i wybór z neoplatońskich komentatorów dialogów Platońskich. Ponieważ w jego oczach arystotelizmowi zagraża padewski awerroizm, skłania się ku platonizmowi, który – w jego mniemaniu – zdaje się zachowywać czystą duchowość, a przez to nieśmiertelność duszy: stąd tytuł głównego dzieła Theologia platonica de immortalitate animorum[47]. A w duchu humanistycznego chrześcijaństwa, które charakteryzuje całą epokę, Ficino porównuje Sokratesa do Chrystusa – Sokrates jako wzór Chrystusa. To porównanie, które nie przestanie w różnym sensie fascynować i prowokować. Sokrates to typus salvatoris nostri, obraz zbawiciela, co prawda nie w takim sensie jak przodkowie samej religii, Jakub czy Jan Chrzciciel, ale w granicach pogaństwa. Ale pomiędzy poganami jest światłem, ideałem świętości i nadludzkiego oświecenia. Z miłości do ludzi opiekował się ich duszami, zajmował się ich naprawą moralną. Sokrates także miał, podobnie jak Chrystus, proroczego ducha, on także został zdradzony i sprzedany. Oczekuje w przedsionku piekła przyjścia Pana, a Chrystus zabierze go na końcu czasów do nieba. Motyw porównania Sokratesa do Chrystusa nie zaniknie. Przez Erazma dotrze aż do angielskich deistów XVII w. i wolnomyślicieli XVIII w., takich jak Collins i Toland, ale także do mistyków typu Hamanna, a za jego pośrednictwem do Kierkegaarda. Jednak obok takiej mistycznej sokratyki myśl renesansowa i humanistyczna powraca także do Sokratesa jako racjonalisty i świeckiego mędrca twardo stąpającego po ziemi, jedynej ziemi przeznaczonej dla człowieka, do Sokratesa, któremu nie imponuje szkolna uczoność, choćby nawet wyglądała bardzo fachowo. Walka przeciwko pedanterii, tj. przeciwko nieżywej, tkwiącej tylko w tradycyjnej rutynie nauce, odbywa się pod znakiem sokratyki. Que sais-je Montaigne’a ma być radykalizacją sokratejskiej niewiedzy. Rozprzestrzenia się ideał świeckiej mądrości, co prawda często pod stoickimi hasłami, ale z sokratejską pieczęcią. Erazm sformułował stosunek tego ideału do Sokratesa w słowach vir non tam lingua quam vita philosophus[48]. Wszędzie tam, gdzie następuje odrodzenie w wolności i prawdzie, ponowne narodziny, które muszą strząsnąć z człowieka zewnętrzny nacisk tradycji oraz communis opinio, i gdzie podkreśla się ostateczne zakorzenienie oraz metafizyczną głębię wyłania się obraz Sokratesa. Nie jest przypadkiem, że do Sokratesa wielokrotnie odwołuje się w swych listach Descartes (pojawiła się nawet informacja, że pisał książkę o tradycyjnym tytule O geniuszu Sokratesa), że często wspomina o nim Bacon w związku z kwestią odnowienia nauk, że na przełomie XVI i XVII w. ujawnia się cały prąd, który częściowo nawiązuje do kartezjańskiego cogito, a częściowo do sokratejskiej myśli praktycznego samopoznania, nurt, do którego należą Geulincx[49], Abbadie[50], Diodorus Tulden[51] ze swymi Socraticarum dissertationum libri II. Zbierają się w ten sposób elementy tworzące oświeceniowe pojęcie, zgodnie z którym Sokrates jest męczennikiem nauki, ofiarą pedanterii i religijnej reakcji, który zgrzeszył tym, że chciał nauczać swobodnego używania rozumu bez stronniczości i z góry przyjętego systemu. O XVIII w. w ogóle można powiedzieć, że jest stuleciem sokratejskim: figura Sokratesa pomagała tu przekroczyć przepaść, która otworzyła się pomiędzy starym, tradycyjnym systemem życia i myślenia a nowym światem ludzkiej autonomii. Literaci, filozofowie, teolodzy, mistycy, ale też prawnicy i teoretycy polityki – wszyscy nagle stali się sokratykami. Widać wyraźnie, choć ówczesny Sokrates jest często naiwnym, współcześnie stylizowanym obrazem, że cała ta epoka potrzebowała niekwestionowanego i jednocześnie ludzkiego, autonomicznego autorytetu duchowego, aby wytłumaczyć sobie własny sens, by w przypływie czystej świeckości nie stracić z oczu wyższego, przekraczającego człowieka celu. Pojęcie oświeceniowe, zgodnie z którym Sokrates oznacza autonomię rozumu, wciąż jest jedną z wielkich kategorii naszej interpretacji Sokratesa oraz Sokratejskiej interpretacji naszego własnego losu duchowego. Od Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego poprzez dzieje[52] Condorceta aż do Postępu wiedzy w filozofii zachodniej (Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale)[53] Brunschvicga ciągnie się tylko jedna linia. W wydanej niedawno książce Bastide’a[54] znajdziemy potwierdzenie nowoczesnego racjonalizmu, którego celem jest uratowanie właściwej perspektywy duchowej w idealizmie ponadindywidualnych, wiecznych wewnętrznych wartości, za pomocą których życie indywidualne przemienia się w życie osobowe, a zwykłe ludzkie czyny – w wierną aktywność moralną.

Istnieją jednak inne próby przeniknięcia metafizycznej tajemnicy Sokratesa, próby, które mają co najmniej takie samo prawo, by do nas przemawiać. Wyrosły z najróżniejszych tradycji duchowych i atakują nas z różnych pozycji. W przeciwieństwie do oświeceniowej interpretacji Sokratesa jako humanistycznego idealisty i pierwszego budowniczego wiecznego ideału ludzkości, nowsze ujęcia ukazują Sokratesa jako filozofa problematycznego, Sokratesa dzisiejszego, który dokładnie tak jak wtedy, kiedy działał, był sądzony w ogniu prób. Są to koncepcje Hegla[55], Kierkegaarda[56] i Nietzschego[57]. Podkreślmy jeszcze raz, że nie chodzi bynajmniej o historię i filologię, lecz o to, co moglibyśmy nazwać metafizyką Sokratesa, o część tego procesu, za pomocą którego ludzkość definiuje sens swego życia historycznego w odniesieniu do jego zwrotów dziejowych. Jeśli cytujemy tu autorów takich jak Nietzsche, podkreślmy wprost, że nie oznacza to zgody na ich interpretację Sokratesa. Chodzi o to, że bunt i atak na Sokratesa jest częścią jego duchowego losu, bez którego Sokrates nie jest Sokratesem.

4. Sokrates Hegla

Na pierwszy rzut oka Sokrates Hegla wydaje się postacią całkowicie pozytywną. Sokrates jest dla niego herosem, który świadomie poznał i wyraził wyższą zasadę ducha. Nieskończona subiektywność i nieskończoność subiektywności wyrosły z Sokratesa. Człowiek ma być całkowicie w swoim myśleniu, myślenie ma być całkowite, wolne, tj. nie powinno mu wystarczać zewnętrzne określenie, samo wrażenie, lecz powinno być w sobie. Sokrates twierdzi, że człowiek nie może przyjmować prawdy z zewnątrz, ale że musi do niej dotrzeć sam, znaleźć sam, tj. z siebie samego. Dlatego wszystko, co może mieć dla nas znaczenie, musi wynikać z myślenia. Do tego miejsca panuje zgoda między Heglem a tym, co nazwaliśmy pojęciem oświeceniowym. Sokrates zna obiektywność wolnego myślenia w zasadzie tylko jako moralność. Ale tu dostrzegamy też pułapkę Sokratesa jako osobowości, jako pryncypium i jako sensu życia. Jego działalność filozoficzna jest ściśle powiązana z jego życiem, jego życie tworzy jedność z jego pryncypium – i jest bardzo tragiczne. Tragizm nie oznacza prostego nieszczęścia ani cierpienia bez winy, ale właśnie winę. Oznacza cierpienie z powodu wolności, cierpienie konieczne i wewnętrznie usprawiedliwione, ale i przeciwna mu siła musi być moralnie usprawiedliwiona, musi mieć moralną moc i znaczenie. A w historii Sokratesa obie te siły rzeczywiście spotykają się w dramatycznym konflikcie: z jednej strony boskie prawo, wcielone w naiwnym porządku i obyczaju prawno-moralnym, cnota i religia pozbawionej refleksji polis