Symbolika nefrytu w języku i kulturze chińskiej ebook

Do druku opiniowała:

dr hab. Ewa Zajdler, prof. UJ

Redakcja i korekta: Maria Danuta Krajewska

Skład, łamanie i projekt okładki:

Ewa Majewska

Copyright © by Katarzyna Sarek &Wydawnictwo Akademickie „Dialog” Anna Parzymies Sp. z o.o., 2016

Publikacja dofinansowana przez Instytut Orientalistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego

Wydanie elektroniczne, Warszawa 2016

ISBN (ePub) 978-83-8002-569-1

ISBN (Mobi) 978-83-8002-573-8

Wydawnictwo Akademickie „Dialog” Anna Parzymies Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

Wstęp

Nefryt w kulturze chińskiej odgrywa rolę porównywalną do roli złota w kulturze Zachodu. To najważniejszy i najdroższy materiał, który od zarania cywilizacji chińskiej był używany do produkcji przedmiotów sakralnych, rytualnych czy dekoracyjnych. Chińscy badacze poświęcili mu setki książek i tysiące artykułów, jednak opracowania te koncentrują się zazwyczaj na fizycznych (źródło pochodzenia, właściwości fizyczne, skład chemiczny, kolor) bądź estetycznych cechach minerału (rodzaje przedmiotów wykonanych z nefrytu, techniki jego obróbki, typologia). Nie podjęto się dotąd nakreślenia kompletnego i wieloaspektowego jego obrazu, opierającego się na różnych rodzajach źródeł – językowych i materialnych.

Celem niniejszej pracy jest próba pokazania nefrytu z perspektywy językoznawczej, uzupełnionej danymi pochodzącymi ze źródeł pisanych i archeologicznych. Symbolika nefrytu, opisana w kanonicznych dziełach konfucjańskich, była dotąd jedyną obowiązującą interpretacją roli tego minerału w kulturze chińskiej, podczas gdy informacje pochodzące z analizy języka czy zabytków materialnych mogą ją uzupełnić o nowe elementy i wzbogacić naszą wiedzę o zmieniającym się na przestrzeni wieków obrazie nefrytu w oczach Chińczyków.

Podstawową metodologią przyjętą w tej pracy i punktem wyjścia do zawartych w niej rozważań jest kognitywnie rozumiana analiza obrazu świata, odzwierciedlonego w języku, w szczególności zaś koncepcja polskich językoznawców mieszcząca się w uniwersalnym nurcie badawczym, zwanym w skrócie JOS (językowy obraz świata). Polega ona na docieraniu do zawartej w danym języku interpretacji rzeczywistości, dającej się ująć w postaci zespołów sądów o świecie (Bartmiński 2009: 12). Za pomocą narzędzi i metod językoznawstwa kognitywnego poddane zostaną analizie wszystkie znane idiomy zawierające morfem nefryt (w liczbie trzystu szesnastu) i skonfrontowane z danymi źródłowymi i materialnymi.

Rozdział pierwszy tej książki poświęcony jest ogólnemu opisowi koncepcji językowego obrazu świata, jej historii i stanowi badań – zarówno w językoznawstwie ogólnym, jak i polskim. Zawiera najważniejsze definicje z zakresu języka i kultury, opisuje ich przenikanie się i wzajemne związki. Pokazuje, że językowy ogląd świata dostarcza informacji nie tylko o przedmiocie poznania, ale i o podmiocie postrzegającym, wzbogacając w ten sposób i uzupełniając dane pozyskiwane z analizy innych źródeł, także pozajęzykowych.

Rozdział drugi mówi o roli nefrytu w historii i kulturze Chin. Najpierw dokumentuje jego obecność w źródłach pisanych, historycznych i literackich – uporządkowaną w podrozdziałach według przypisywanej minerałowi symboliki: władzy, cnót, bogactwa, piękna, nieśmiertelności. Przytaczane tu źródła to w zdecydowanej większości dzieła należące do kanonu konfucjańskiego i klasycznego piśmiennictwa chińskiego. Pojawiają się cytaty z takich utworów literackich, tekstów normatywnych, narracyjnych i historycznych, jak np. Księga pieśni (詩經Shījīng), Księga dawnych dokumentów (尚书Shàngshū), Przekazy Zhuo (左傳Zuǒzhuàn), Rytuały Zhou (周禮 Zhōulǐ), Księga rytuału (禮記Lǐjì), Etykieta i rytuały (儀禮Yílǐ). Wśród przywoływanych źródeł znajdują się także traktaty polityczno-filozoficzne: Guanzi (管子Guǎnzi), Xunzi (荀子Xúnzi); słownik Omówienie znaków prostych oraz analiza znaków złożonych (說文解字Shuōwén jiězì) czy dzieło taoistyczne Mistrz celujący w prostocie (抱朴子Bàopǔzǐ). Dalej omówione zostają źródła materialne i rodzaje wykopaliskowych zabytków nefrytowych z poszczególnych epok. Opisana jest również symbolika nefrytowych przedmiotów, wynikająca z ich używania w życiu codziennym i decydująca o ich roli jako składników wyposażenia grobowego. Rozdział zamyka przedstawienie różnych funkcji, jakie przedmioty z nefrytu pełniły w życiu społecznym, religijnym i prywatnym swoich właścicieli.

Rozdział trzeci, najobszerniejszy i najważniejszy w całej pracy, złożony z pięciu podrozdziałów, zawiera opis metaforycznego obrazu nefrytu utrwalonego w chengyu – chińskich idiomach. Pierwszy podrozdział wprowadza do teorii językoznawstwa kognitywnego i teorii metafory. W drugim zaprezentowano definicje idiomów autorstwa polskich i chińskich językoznawców, a także kryteria zastosowane przy gromadzeniu materiału językowego. W kolejnych trzech – opisano i przeanalizowano korpus idiomów, pochodzących z Kompletnego słownika idiomów języka chińskiego (汉语成语大全Hànyǔ chéngyǔ dàquán), liczącego 45 tys. haseł. Podstawowym kryterium wyboru tego kompendium jako korpusu językowego była największa liczba opisanych hasłowo idiomów chińskich (to najobszerniejszy istniejący współcześnie ich słownik), a także kompleksowość tego opisu. Każde hasło zawiera precyzyjne wyjaśnienie znaczenia danego frazeologizmu, pierwsze miejsce jego wystąpienia (autora i dzieło, w którym idiom się pojawił), a także jego przykładowe użycie w zdaniu. W kolejnych trzech podrozdziałach zidentyfikowano główne metafory związane z językowym obrazem nefrytu: nefryt to istota ludzka, nefryt to wartość, nefryt to wytwór człowieka. Następnie wyodrębniono kilkanaście podstawowych domen językowych, systematyzujących poszczególne idiomy, takich jak np. relacje rodzinne, pozycja społeczna, prestiż, pozytywne wartości w wymiarze indywidualnym i społecznym, bogactwo czy piękno człowieka, sztuki czy natury. Przyjęto konwencję, w której każdy idiom został opisany według następującego schematu: tradycyjne znaki chińskie, transkrypcja fonetyczna pinyin (z zaznaczonymi tonami), dosłowne tłumaczenie poszczególnych morfemów, dosłowne tłumaczenie frazy/idiomu i znaczenie leksykalne całego idiomu.

Rozdział czwarty podsumowuje wiadomości z zakresu symboliki nefrytu, uzyskane z opracowanego materiału językowego, konfrontuje je z informacjami pochodzącymi ze źródeł pisanych i materiałów archeologicznych i przedstawia wnioski. Ta część pracy rzuca nowe światło na symbolikę nefrytu w kulturze chińskiej, dokumentując o wiele bogatszą jego metaforykę, niż prezentowana współcześnie w opracowaniach dotyczących tego minerału i jego roli w dziejach Chin.

Książka została opatrzona aneksem, zawierającym obszerne tabele, zbierające wszystkie analizowane idiomy z morfemem nefryt. Tabele składają się z siedemnastu kolumn – dla wszystkich, zidentyfikowanych w idiomach domen pojęciowych. W Tabeli 1 idiomy pojawiają się zgodnie z kolejnością występowania w rozdziale 3.3 (numer porządkowy w nawiasie przy idiomie służy do szybkiego odnalezienia go zarówno w tekście, jak i w tabelach). Tabela 2 prezentuje idiomy ułożone zgodnie z przypisywaną im chronologią, uwzględniającą podział na dynastie, począwszy od dynastii Zhou do XX wieku. Idiomy bez znanego datowania zostały umieszczone na końcu.

Opracowanie zamyka bibliografia, prezentująca zarówno słowniki, źródła internetowe, literaturę językoznawczą, jak i publikacje poświęcone nefrytom jako zabytkom archeologicznym.

W całej pracy do zapisu pismem chińskim użyto znaków tradycyjnych, a do zapisu fonetycznego tychże znaków – transkrypcji pinyin. Przy pojawiających się pierwszy raz w tekście nazwach i pojęciach chińskich w okrągłych nawiasach podane zostały znaki chińskie, jakimi są zapisane, i ich transkrypcja fonetyczna. Przy cytowaniu dzieł klasycznych oparto się na wersjach umieszczonych na stronie http://ctext.org, zawierającej bogaty i profesjonalnie opracowany zbiór dzieł dawnego piśmiennictwa chińskiego, trudno dostępnych lub niedostępnych w wersjach drukowanych poza granicami Chin. Przy cytowaniu tych dzieł w nawiasie umieszczono autora (gdy znany), tytuł, tytuł rozdziału i numer oznaczający ustęp. Wszystkie tłumaczenia, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą od autorki.

1. JĘZYKOWY OBRAZ ŚWIATA – HISTORIA I STAN BADAŃ

1.1. JĘZYK A KULTURA

Przystępując do rozważań nad językowym obrazem świata, należy zdefiniować dwa fundamentalne pojęcia: „język” i „kultura”, ponieważ językowy obraz świata (JOS), jeden z najważniejszych nurtów lingwistyki kulturowej, koncentruje się przede wszystkim na badaniu związków zachodzących pomiędzy kulturą a językiem i ich wzajemnych oddziaływań.

Najpierw należy określić, czym jest język. Ponieważ nie sposób przytoczyć wszystkich definicji ujawniających jego złożony charakter, odwołajmy się do tych, które w jakiś sposób wyznaczają mu miejsce w społeczności i odwołują się do roli języka w określaniu kulturowej tożsamości. Niniejsza praca sięga po opracowania znanych językoznawców, wnoszących niekwestionowany wkład w badania nad językiem w kontekście kultury. I tak, według Renaty Grzegorczykowej, język to „system znaków mających przekazywać innym zamierzone, często bardzo abstrakcyjne informacje” (Grzegorczykowa 2001: 13), a cytując Tadeusza Milewskiego, „językiem nazywamy to, co w mowie jest równocześnie społeczne, trwałe i abstrakcyjne” (Milewski 2004: 5). W kulturowej teorii języka przyjmuje się, że jest on podstawowym i najważniejszym tworem kultury, a zarazem jej czynnikiem sprawczym, rezerwuarem i narzędziem przekazywania treści kulturowych (Anusiewicz 1991: 17). Teoria sformułowana przez Janusza Anusiewicza uwzględnia wieloaspektowość, wielofunkcyjność i wielopłaszczyznowość języka w stosunku do kultury, bada relacje między nimi, przyjmując założenie, że do treści, form i sposobów istnienia kultury dochodzi się, wychodząc od faktów językowych – a nie odwrotnie. „Byłaby to więc kultura widziana przez język i jego jednostki (produkty), z niego i z nich ekscerpowana i wydobywana oraz ujawniana przy pomocy języka i jego środków” (Anusiewicz 1991: 21). Słuszność takiego paradygmatu badawczego wynika z podejścia, że język z jednej strony sam jest tworem kulturowym, z drugiej zaś – „najbardziej pełnym i wszechstronnym źródłem wiedzy o kulturze, środkiem i narzędziem utrwalania, magazynowania, przenoszenia i przekazywania treści kulturowych, narzędziem interpretacji wzorców kulturowych oraz wykładnią innych (niejęzykowych) systemów semiotycznych (obrzędów, znaków grzecznościowych itp.)” (Anusiewicz 1991: 25).

Język jako wszechstronne źródło wiedzy o kulturze jest kluczem do jej zrozumienia. Jako system przekazywanych kulturowo sygnałów konwencjonalnych jest narzędziem komunikacji wewnątrz danej społeczności. Jest ludzką cechą gatunkową, ponieważ jedynie człowiek posługuje się systemem kodów semantycznych, charakteryzującym się autonomią i kreacyjnością. W języku jesteśmy zanurzeni od momentu narodzin aż do śmierci. Korzystamy z niego jak z powietrza – intuicyjnie – nie analizując jego składników czy funkcji, ich identyfikowanie i opis zostawiając językoznawcom.

W klasycznym modelu Romana Jakobsona, opisanym w rozprawie Poetyka w świetle językoznawstwa, akt komunikacji zawiera sześć składników a język pełni sześć funkcji. Najpierw jest NADAWCA, który wysyła KOMUNIKAT do ODBIORCY. Ważny jest również KONTEKST, KOD oraz KONTAKT. Gdy wystąpią wszystkie te wymienione składniki, powstaje akt komunikacji, który bardzo często równocześnie pełni kilka funkcji. Są to: 1) funkcja poznawcza, w której główną rolę odgrywa sama treść komunikatu; 2) funkcja emotywna, gdy nadawca skupia się na wyrażeniu swojego stosunku emocjonalnego do treści komunikatu; 3) funkcja konatywna, gdy nadawca usiłuje wywrzeć wpływ na odbiorcę i jego zachowanie; 4) funkcja fatyczna, kiedy najistotniejsza jest sama chęć nawiązania i utrzymania kontaktu pomiędzy rozmówcami; 5) funkcja metajęzykowa, która dotyczy języka jako kodu; 6) funkcja poetycka, w której główną rolę odgrywa komunikat jako taki (Jakobson 1989: 81–88). Różnorodne funkcje języka świadczą o tym, jak sprawnym jest on narzędziem i jak wiele ma użyć.

Pojęcia „kultura” jest równie trudne do jednoznacznego zdefiniowania jak „język”, dlatego bliskie tej pracy wydaje się pojmowanie kultury jako całokształtu wiedzy przekazywanej wewnątrz społeczności i czynnika łączącego tę społeczność.

Można przyjąć, że intuicyjna wiedza człowieka na temat kultury opiera się na rozróżnieniu między nią a naturą. Kulturą jest to, co nie jest naturą – taka byłaby najprostsza definicja, która jednak nie odpowiada wymogom naukowej precyzji. Pytanie, czym jest kultura, towarzyszyło badaniom antropologicznym od samego początku ich powstania, w związku z czym przytoczenie chociażby części definicji kultury zdecydowanie przekracza ramy tej pracy. Dla ukazania szerszej perspektywy i osadzenia dalszych rozważań w jednoznacznie określonej relacji języka do kultury ograniczymy się tutaj do jej ogólnego uproszczonego opisu. Autorem pierwszej powszechnie zaakceptowanej definicji kultury z 1871 roku był Edward B. Taylor, według którego „kultura czy cywilizacja (…) jest skomplikowaną całością zawierającą wiedzę, wierzenia, sztukę, prawo, moralność, zwyczaj i wszelkie inne zdolności i obyczaje przysposobione przez człowieka jako członka społeczności” (za: Chruszczewski 2011: 36). Klasyczna, ale wciąż aktualna jest opublikowana w 1952 roku książka Culture. A Crtical Review of Concepts and Definitions autorstwa Alfreda L. Kroebera i Clyda Kluckhohna, w której znajduje się ponad 160 definicji kultury (Kroeber, Kluckhohne 1973) Autorzy usystematyzowali je i podzielili na siedem głównych typów, a ich przegląd pozwala na wyodrębnienie pewnych najważniejszych cech kultury: jest ona związana z człowiekiem – swym twórcą i odbiorcą, kształtowanym przez nią i w niej wyrażającym oraz zaspokajającym swoje potrzeby wyższego i niższego rzędu; jest zjawiskiem społecznym i sposobem życia, zbiorowym dobrem, dorobkiem i sumą przystosowań ludzi do warunków, w jakich przyszło im żyć (wyczerpujący opis w: Chruszczewski 2011: 44–48).

Wynalazek, dzieło artysty, przedmiot materialny, sposób zachowania nie są zjawiskami kulturowymi tak długo, jak długo nie wejdą do obiegu społecznego i nie zostaną utrwalone, a następnie przekazane następnemu pokoleniu. Kultura jest zjawiskiem powtarzalnym, tzn. obejmuje działania powtarzające się nie w życiu pojedynczej jednostki, ale wśród wielu członków tego samego społeczeństwa, bowiem jak twierdzi Philip Bagby, „społeczeństwo składa się z ludzi; sposób, w jaki się zachowują, jest ich kulturą” (Bagby 1975: 131). Powtarzalność dotyczy różnych zachowań, takich np. jak witanie się ze znajomymi, obrzęd ślubu czy chrzcin, ceremonia zaprzysiężenia wysokiego urzędnika, mają one jednak różną częstotliwość. Ta cykliczność i regularność powtarzania się pewnych elementów naszego doświadczenia czyni je zrozumiałym, przewidywalnym i kwalifikuje do naukowego traktowania.

Opis wybranego zjawiska kultury w idealnym przypadku powinien objąć zachowania wszystkich członków społeczeństwa, a wyjątki od tych zachowań i różnice między nimi ukazywać na tle przynależności jednostek do określonej płci, wieku, klasy społecznej, religii, zawodu itp. Kultura jest zbiorem zjawisk wyuczonych – nie jest przekazywana genetycznie, lecz nabywana w procesie wychowywania i uczenia.

Poza wymienionymi wyżej cechami kultury przytacza się również inne, wskazujące na mnogość możliwych aspektów jej opisu i badań nad nią. A więc, kultura ma charakter czasowy – ma swoją historię, okresy rozkwitu i upadku, podlega ewolucji, adaptacji i dyfuzji. Jest przestrzenna – rozwija się zarówno w toku rozwoju gatunku ludzkiego, jak i wraz z przemieszczaniem się określonej grupy ludzi. Jest zorganizowaną całością – składającą się z elementów materialnych, społecznych, psychicznych i ideologicznych, które w zależności od sposobu powiązania i ustrukturalizowania tworzą jej specyfikę.

Powiązania elementów danej kultury generują kody znaczeniowe, które są czytelne tylko dla jej członków. Przedstawiciel jednej kultury praktycznie jest pozbawiony możliwości zrozumienia innej, zwłaszcza gdy nieznajomość języka danej społeczności uniemożliwia mu komunikację. Według konstruktywistycznej teorii kultura „jest rzeczywistością znaków. Jest ona zjawiskiem semiotycznym o charakterze systemowym. (…) wszędzie tam, gdzie występują znaki, a więc także znaczenia, i generowane są dyskursy, mamy do czynienia z systemem kultury” (Anusiewicz, Dąbrowska, Flei-scher 2000: 13–14).

1.2. JĘZYKOWY OBRAZ ŚWIATA

Kwestią językowo uwarunkowanego obrazu świata zajęto się w szerszym wymiarze w Europie doby oświecenia (Aarsleff 1982), choć początków tego poglądu można doszukać się już w Retoryce Arystotelesa. Jerzy Bartmiński w taki sposób interpretuje myśl greckiego filozofa: „mówił o toposach (loci communes), tj. o twierdzeniach ogólnie przyjętych, znanych, «oklepanych», mających za przedmiot ludzkie działania, stanowiących istotną pomoc dla mówców w pozyskiwaniu publiczności i zdobywaniu wiary słuchaczy. Takie toposy, określając, co jest możliwe, a co niemożliwe, ustanawiają wg Arystotelesa wspólne punkty odniesienia w procesie wnioskowania i przekonywania, leżą u podstaw sylogizmów logicznych” (Bartmiński 2001: 28–29). Jednak to dopiero w okresie oświecenia zaczęto zastanawiać się nad nieporównywalnością struktur semantycznych języków, która powoduje, że ich użytkownicy myślą i działają w odmienny sposób. Jednymi z pierwszych, którzy w usystematyzowany sposób zwrócili uwagę na kwestię złożonych relacji pomiędzy językiem a kulturą, byli w tym okresie badacze niemieccy. Według Johanna Gottfrieda von Herdera (1744–1803) „każdy naród ma własny rezerwuar myśli, które się stały znakami, tym rezerwuarem jest jego język: jest to rezerwuar, do którego wnosiły swój wkład stulecia (…), jest to skarbiec całego narodu” (Anusiewicz 1995: 23). Dla Herdera słowo „naród” oznaczało wspólnotę jedynej w swoim rodzaju kultury wyrażającej się przede wszystkim w języku (Szacki [2002] 2007: 127).

Największe zasługi dla początków lingwistyki kulturowej miał Wilhelm von Humboldt (Humboldt 2001). Uważał on, że różnorodność istniejących języków ma bezpośrednie przełożenie na wielorakie sposoby rozumienia rzeczywistości pozawerbalnej. Doszedł też do wniosku, że języka nie należy traktować przede wszystkim jako narzędzia komunikacji, ale jako wyraz specyficznej mentalności narodu, którą określał mianem ducha. Głównym celem badania języków miało być więc według Humboldta poznanie ducha (psychiki) narodu, będącego z kolei przejawem charakterystycznego dla każdej nacji sposobu widzenia świata. Humboldt uważał, że każdy język tworzy własną, unikalną wizję świata (niem. Weltansicht) – jego rozumienie i interpretację, podsumowanie powszechnych doświadczeń, akceptowanych przez społeczność norm i wartości, wyobrażeń i nastawień do rzeczywistości materialnej i duchowej (Anusiewicz 1995: 23–25). Ten pogląd pozwolił uznać go za ojca ważnego pojęcia lingwistyki kulturowej, czyli „językowego obrazu świata”.

Myśl Humboldta rozwijał dalej Leo Weisgerber, który uważał, że „nie musimy widzieć w języku wyłącznie środka do porozumiewania się, lecz twórczą siłę ducha. Specyficzna struktura słownictwa i składni ujawnia, że istnieje w języku rozczłonkowanie świata, które w żadnym wypadku nie tkwi w rzeczach, ale właśnie w języku” (Anusiewicz 1999: 153). Był on zdania, że odbijający się w języku sposób patrzenia nie odnosi się do realnie istniejącego świata, ale nasze postrzeganie jest uwarunkowane przez nasz język, a on nie ogranicza się jedynie do odwzorowania rzeczywistości.

Według Michaela Fleischera (2000: 47) kontynuatorem myśli Weisgerbera jest Helmut Gipper, który twierdził, że język zawiera także wartościujące i ideologiczne aspekty, składające się na obraz rzeczywistości, i z tego względu może być uznany za swoisty klucz do jej rozumienia i narzędzie kształtowania jej wizji w świadomości jednostki lub społeczności, umożliwiając w ten sposób dotarcie do świata poznawanego zmysłami.

Rozwój antropologii w Stanach Zjednoczonych i zainteresowanie językami Indian amerykańskich postawiły językoznawców przed nowymi wyzwaniami i problemami. Napływ wielkiej rzeszy imigrantów wydaje się jedną z przyczyn specyficznego rozwoju antropologii w USA, w której do dziś są widoczne wpływy naukowców pochodzących z Niemiec. Jednym z nich był Franz Boas, dzięki któremu powstały w Stanach Zjednoczonych wszystkie pierwsze instytuty zajmujące się tą dziedziną wiedzy (Chruszczewski 2011: 30). Odmienność materiału językowego (ponad tysiąc różnorodnych języków Indian północnoamerykańskich, które tworzą więcej niż sto pięćdziesiąt różnych rodzin), na jakim pracowali amerykańscy naukowcy, spowodowała, że niezbędne stało się sięgnięcie po nowe metody i spojrzenie na język z perspektywy nieindoeuropocentrycznej. Brak tradycji piśmienniczych ludów Ameryki Północnej sprawił, że naukowcy zajmowali się jedynie badaniami synchronicznymi, a nie diachronicznymi. Kolejną konsekwencją zastanej w Ameryce Północnej sytuacji językowej było ścisłe powiązanie badań językowych z etnograficznymi i antropologicznymi, w wyniku czego powstała nowa gałąź wiedzy, zajmująca się badaniem pogranicza języka i kultury, nazywana przez amerykańskich lingwistów językoznawstwem antropologicznym (ang. anthropological linguistics), antropologią językową (ang. linguistic anthropology) bądź etnolingwistyką (ang. ethnolinguistics) (Siemieński 1991).

Pionierem badań nad językami Indian był wspomniany już antropolog niemieckiego pochodzenia, Franz Boas (1858–1942). W swoim najważniejszym dziele Handbook of American Indian Language, wydanym w 1911 roku, poświęconym opisom dziewiętnastu języków indiańskich, zamieścił teoretyczny wstęp, w którym napisał: „Gramatycy, którzy badają języki Europy i Azji Zachodniej, utworzyli system kategorii, których skłonni jesteśmy szukać w każdym języku. Byłoby rzeczą pożądaną pokazać, do jakiego stopnia system, z którym jesteśmy zaznajomieni, jest charakterystyczny tylko dla niektórych grup języków, a do jakiego innego systemu mogą być przezeń zastąpione” (za: Siemieński 1991: 75). Boas uważał, że język i kultura są ściśle ze sobą powiązanymi dziedzinami ludzkiej działalności, a język jest najbardziej charakterystycznym, odrębnym i obiektywnym wytworem kultury. Twierdził również, że osobiste doświadczenia użytkowników języka są nieskończone, a muszą być wyrażone za pomocą ograniczonej liczby jednostek fonetycznych, dlatego podstawą mowy jest rozbudowana klasyfikacja doświadczeń. Ponadto, języki są zróżnicowane pod względem systemów klasyfikacyjnych i coś, co jest wyrażone prostą jednostką fonetyczną w jednym języku, w drugim wymaga długiego i skomplikowanego ich ciągu. Badacze zajmujący się językami Europy i Azji stworzyli system kategorii, którego są skłonni doszukiwać się we wszystkich językach, podczas gdy według Boasa jest on charakterystyczny tylko dla niektórych grup języków (Boas [1911] 1991: 22). Komentując to twierdzenie, wybitny językoznawca John A. Lucy (Lucy 1992: 16) zauważa, że klasyfikacje różnią się także z powodu języka, w którym je sformułowano, a ich stosowanie jest zautomatyzowane do tego stopnia, że użytkownicy języka nie mają świadomości, że używają ich do opisu języka.

Najwybitniejszym uczniem Boasa był Edward Sapir (1884–1939), również studiujący języki Indian. Sformułował on tezę o wpływie struktur językowych na postrzeganie rzeczywistości i roli języka jako narzędzia klasyfikowania i kształtowania ludzkich doświadczeń. Teza, następnie uzupełniona przez Benjamina Lee Whorfa (1897–1941), została nazwaną „hipotezą Sapira-Whorfa” lub hipotezą relatywizmu językowego (Sapir [1921] 2010, Sapir [1949] 1978; Whorf [1956] 1982).

Sapir sformułował koncepcję o wpływie struktur językowych na postrzeganie rzeczywistości i roli języka jako nie tylko magazynu pewnych informacji na temat świata, lecz także narzędzia kształtowania i usystematyzowanego klasyfikowania ludzkiego doświadczenia. Napisał: „widzimy, słyszymy i w ogóle doświadczamy tak, jak doświadczamy, w dużej mierze dlatego, że zwyczaje językowe naszej społeczności preferują pewne wybory interpretacyjne” (Sapir 1978: 89). Twierdził, że wzorce kulturowe są odbite w języku i bez jego pomocy nie da się uchwycić istotnych cech danej kultury: „Złudne jest przekonanie, że cechy istotne danej kultury można uchwycić i zrozumieć poprzez czystą obserwację, nie korzystając z pomocy symbolizmu językowego, który cechom tym nadaje znaczenie zrozumiałe dla danego społeczeństwa” (Sapir 1978: 88). Zwrócił uwagę, że to samo doświadczenie zostaje zakodowane w zupełnie inny sposób w odmiennych językach, i jako przykład podał proste angielskie zdanie: „The farmer kills the duckling”, w którym występuje trzynaście odrębnych kategorii językowych, nieistniejących w innych językach, np. w niemieckim, chińskim, yana, kwakiutl, ale też w innych językach to samo zdanie miałoby te kategorie nieobecne w angielskim (Sapir [1921] 2010: 91).

Według Sapira każdy język jest kompletnym systemem symbolicznym, ukształtowanym w pewnym okresie historycznym i wpływającym na kulturę mentalną i materialną, czyli świat pozajęzykowy. Podczas gdy Boas koncentrował się na języku jako zwierciadle myśli oraz kultury i sądził, że wpływ języka na nie był minimalny, Sapir uważał (zwłaszcza w późniejszym okresie), że język znacząco wpływa na myśl i kulturę przede wszystkim jako narzędzie służące interpretacji doświadczeń (Lucy 1992: 23–24).

Benjamin Lee Whorf (1897–1941), z wykształcenia chemik, który całe życie pracował jako inżynier pożarnictwa, był językoznawcą samoukiem, aktywnie poszerzającym swoją wiedzę. Nawiązał kontakt z Sapirem i pod jego wpływem zainteresował się związkami języka z kulturą. Mimo braku zawodowego wykształcenia, prace naukowe Whorfa, dotyczące języków hopi i nahuatl są przykładem wyśmienitego warsztatu i do dziś nie straciły na aktualności. Ich twórca opierał się na tezach Boasa i Sapira, ale je rozwinął do tego stopnia, że można go uznać za jednego z pierwszych propagatorów językoznawstwa kognitywnego, choć samo pojęcie powstało później.

Whorf uważał, że każdy język posiada właściwy sobie i spójny układ koncepcji, dzięki któremu użytkownicy mogą opisywać i organizować rzeczywistość pozajęzykową, ale też kształtować odbiór świata. Rzeczywistość wpływa na postrzeganie świata i pozostawia ślad w percepcji mówiącego, z drugiej jednak strony – użytkownicy języka, wyrażając swoją wizję świata w rozmowie z innymi, poprzez język wpływają na zmianę interpretacji tej rzeczywistości. Whorf sformułował kontrowersyjną tezę o drugorzędności kultury wobec języka, twierdząc, że język wpływa na kulturę w większym zakresie niż kultura na język. Uważał, że rzeczywistość nie przedstawia się jednakowo dla wszystkich, ale jest filtrowana przez pryzmat języka, zawierającego pewien jej obraz, a przez to determinującego myślenie oraz sposób postrzegania i poznawania świata. W ten sposób dwa odmienne języki generują dwie odmienne wizje i dwa odmienne porządki myślenia (Whorf [1956] 1982). Ogół poglądów Whorfa wyczerpująco omówili Penny Lee (Lee 1996) i John A. Lucy (Lucy 1992), którzy analizując wszystkie prace Whorfa, również te nieopublikowane, wyjaśniają nieporozumienia narosłe wokół jego poglądów, np. przypisywaną mu tezę o tym, że język „zabrania” nam myślenia w określony sposób czy uniemożliwia rozumienie pojęć niewystępujących w naszym języku ojczystym.

Przyjmuje się istnienie dwóch wersji teorii relatywizmu językowego. Według tzw. mocnej postaci tej tezy, język determinuje myślenie, natomiast według tzw. słabej, wpływa na myślenie i je kształtuje. Praktycznie aż do lat 90. ubiegłego wieku a priori odrzucano wersję pierwszą, głównie z powodu braku empirycznych dowodów na jej poparcie, z drugą zaś nie sposób było się nie zgodzić, bowiem potwierdzała intuicyjne wrażenie każdego użytkownika języka. Dopiero lingwistyka kognitywna i jej interdyscyplinarne badania sprawiły, że teoria relatywizmu językowego stała się obiecującą koncepcją badawczą, ponieważ w wyniku metodologicznie prawidłowych eksperymentów potwierdzono tezę, że w pewnych aspektach język rzeczywiście determinuje nasz ogląd świata, wpływając na postrzeganie relacji czasowych, przestrzennych czy rozróżnianie kolorów (m.in. Lucy, Gaskins 1997; Gumperz, Levinson 1996; Levinson 2003; Pederson 1995; Pederson i in. 1998).

We współczesnej lingwistyce podejmuje się próbę badania języka powiązanego z kulturą. Nurt ten określa się mianem kulturowej teorii języka, etnolingwistyki lub lingwistyki antropologicznej. Ma on zdaniem jego przedstawicieli przywrócić językoznawstwu status i charakter dyscypliny humanistycznej (Bartmiński 1991) i odejść od formalizmu gramatyki transformacyjno-generatywnej, stworzonej przez Noama Chomsky’ego. Chomsky postulował konieczność rozróżnienia między kompetencją językową (ang. competence) i wykonaniem (ang. performance). Uważał, że przedmiotem zainteresowania językoznawcy powinna być kompetencja językowa wzorcowego użytkownika języka, przestrzegającego zasad gramatycznych, zawsze kierującego się rozsądkiem, a nie emocjami, na którego nie mają wpływu zjawiska pozajęzykowe, ponieważ tzw. czynnik ludzki decydujący o indywidualności jednostki jest już elementem wykonania (performance) i jako taki nie stanowi obiektu zainteresowania językoznawcy (Tabakowska 1995: 7–8). Takie założenie badawcze pozwalało na tworzenie algorytmów, które w teoretycznie opracowanych badaniach wyjaśniały działanie reguł językowych i determinowały poprawność lub niepoprawność wygenerowanych struktur.

Przez to, że generatywizm wyeliminował ze swoich badań „czynnik ludzki”, językoznawstwo stało się wręcz nauką ścisłą, a nie humanistyczną, której centrum zainteresowania jest zawsze człowiek. Dopiero w latach 70. i 80. ubiegłego wieku powoli traciła aktualność myśl zamykająca Kurs językoznawstwa ogólnego Ferdinanda de Saussure’a, że „jedynym prawdziwym przedmiotem językoznawstwa jest język rozpatrywany sam w sobie i dla siebie samego” (de Saussure [1916] 1991: 258). Kognitywistyczne podejście, notabene zapoczątkowane przez uczniów Chomsky’ego, i postulat sięgania po inne dyscypliny, mające zastosowanie do badania języka, np. socjologię, psychologię, antropologię, etnologię czy archeologię, przywróciły językoznawstwu status nauki humanistycznej jako nauki interdyscyplinarnej, zajmującej się przede wszystkim człowiekiem i przejawami jego działalności.

Jeden z prekursorów kulturowej teorii języka w Polsce – Jerzy Bartmiński – tak sformułował jej założenia badawcze: „ambicją etnolingwistyki jest opisać język nie tylko jako narzędzie komunikacji społecznej, ale także jako składnik kultury. Składnik niezwykły, bo nie tylko skupiający w sobie istotne cechy kultury jako całości, nie tylko zawierający inwentarz jej zasobów, ale też ujawniający przyjęte w tej kulturze sposoby konceptualizacji i kategoryzacji rzeczy, systemy stosowanych wartościowań, punktów widzenia, utrwalonych społecznie postaw wobec świata. W efekcie składnik, który gwarantuje jedność danej kultury w stopniu wyższym niż jakikolwiek inny” (Bartmiński, 1986: 16).

Dlatego też etnolingwistyka w sposób szczególny zajmuje się badaniem powiązań i relacji pomiędzy językiem a kulturą, uwzględnia wieloaspektowość, wielopłaszczyznowość oraz wielofunkcyjność tych relacji i przyjmuje założenie, że można zrozumieć kulturę, wychodząc od faktów językowych, a nie na odwrót. Taki paradygmat badawczy jest konsekwencją tego, że z jednej strony język sam jest tworem kulturowym, z drugiej zaś – najpełniejszym i najbardziej wszechstronnym źródłem wiedzy o kulturze (Anusiewicz 1991: 17–25)

Wśród współczesnych językoznawców zajmujących się relacją między językiem a kulturą szczególne miejsce zajmuje Anna Wierzbicka, badająca systemy leksykalne i semantyczne języków naturalnych i poszukująca w nich elementarnych, niepodzielnych jednostek znaczeniowych tworzących lingua mentalis – język myśli, klucz do poznania podstaw kultury (Wierzbicka 1991). Badaczka sięgnęła po zasadę rozkładania znaczeń złożonych na proste, sformułowaną przez Gottfrieda Wilhelma Leibniza (1646–1716). Wierzbicka wyszczególniła tzw. „semantic primitives”, do których można, jej zdaniem, zredukować wszelkie wyrażenia języka naturalnego. Pierwotnie tych najprostszych cząstek języka było trzynaście: ja, ty, ktoś, coś, świat, ten (this), chcieć, nie chcieć, myśleć o, powiedzieć, wyobrazić sobie, być częścią, stać się. Według Wierzbickiej i współpracujących z nią badaczy, człowiek posługujący się dowolnym językiem może wyrazić wszystkie znaczenia za pomocą tych tzw. „uniwersaliów”.

Ważne są również badania nad słownictwem uznawanym za klasyfikator doświadczeń społecznych (słownictwo dotyczące wartościowania, uczuć, ocen moralnych, relacji rodzinnych czy społecznych), czym zajmują się m.in. Anna Pajdzińska (Pajdzińska 1991), Roman Tokarski (Tokarski 1991) czy Jolanta Maćkiewicz (Maćkiewicz 1999: 21). Ta ostatnia twierdzi, że aby dotrzeć do wiedzy zawartej w języku, trzeba użyć „zabiegów deleksykalizacji, ożywienia martwych metafor, odsłonięcia presupozycji. Właśnie ta najgłębiej ukryta wiedza jest najmniej podatna na zmiany, to właśnie ona – jako wiedza nieuświadomiona – najbardziej oddziałuje na myślenie i zachowanie mówiących danym językiem ludzi”. Obecnie w języku polskim pojawia się wiele artykułów, poświęconych językowym obrazom konkretnych fragmentów rzeczywistości (ciała ludzkiego, rzeczy, elementów natury, zjawisk czy idei), co niewątpliwie przyczynia się do poznania JOS Polaków.

Polscy językoznawcy, m.in Tomasz Krzeszowski (Krzeszowski 1999), Janina Puzynina (Puzynina 1992), Roman Kalisz (Kalisz 1993), zajmują się także nacechowaniem aksjologicznym języka. Krzeszowski bada dychotomię dobry–zły, którą uważa za ważniejszą od dychotomii prawda–fałsz, i udowadnia, że czynnik aksjologiczny występuje w metaforach konceptualnych, a nacechowanie aksjologiczne jest w znacznie większym stopniu obecne w języku, niż wcześniej sądzono (np. Krzeszowski 1999).

Szczególnym przedmiotem badań etnolingwistyki jest język, badany w kontekście folkloru, wierzeń i mitologii (Bartmiński 1986). W badaniach tych sięga się zarówno do historycznych materiałów źródłowych, jak i do współczesnych badań terenowych. Wyjątkowym przykładem takiej próby rekonstrukcji tradycyjnego obrazu świata i człowieka, dokonanej metodami etnolingwistyki jest Słownik stereotypów i symboli ludowych (Słownik stereotypów… 1996) będący owocem pracy badaczy skupionych wokół Bartmińskiego. W zamierzeniu autorów słownik ma przedstawiać kolejność biblijnego porządku tworzenia świata, poczynając od składników przyrody, a kończąc na człowieku i takich antropocentrycznych kategoriach opisu świata, jak czas, przestrzeń, kolory, miary. Zamiast tradycyjnego opisu leksykograficznego, stosowanego np. w Słowniku języka polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego (SJPD), w Słowniku stereotypów sięga się po definicje kognitywne, zawierające składniki utrwalone w zbiorowej świadomości użytkowników języka: „Definicja kognitywna za cel główny przyjmuje zdanie sprawy ze sposobu pojmowania przedmiotu przez mówiących danych językiem, tj. ze sposobu utrwalonej społecznie i dającej się poznać poprzez język i użycie języka wiedzy o świecie, kategoryzacji jego zjawisk, ich charakterystyki i wartościowania” (Bartmiński 1988: 169). Taką definicję byłby w stanie zbudować każdy, odpowiadając na pytania o to, co przedmiot robi, skąd pochodzi, jaki jest itd., opierając się na swojej znajomości świata i języka ojczystego. W trakcie tworzenia definicji kognitywnej sięga się po wyniki analizy przysłów, frazeologizmów, idiomów, pieśni ludowych, modlitw i innych przykładów twórczości ludowej. Dodatkowo, autorzy wykorzystali opracowania etnograficzne dotyczące sfery wierzeń, wzbogacając definicje o kontekst pozajęzykowy. Sięgnięcie do wielu źródeł miało na celu oddanie możliwie pełnego obrazu świata i człowieka, spetryfikowanego w polskiej kulturze ludowej.

Korzeni pojęcia językowego obrazu świata, jak już wspomniano wyżej, można szukać już w czasach starożytnych. Większa uwaga badaczy skupiła się na tej teorii w czasach oświecenia i koncepcja ta, po krótkim epizodzie rozkwitu w połowie XX wieku, znów popadła w niełaskę. Dopiero od momentu publikacji przełomowej monografii Johna Lakoffa i Marca Johnsona Metaphors We Live By w 1980 roku (polskie tłumaczenie ukazało się w 1988 roku pt. Metafory w naszym życiu) kwestia językowego obrazu świata powróciła jako ważne zagadnienie badawcze w ramach językoznawstwa kognitywnego. Metafora – centralne pojęcie językoznawstwa kognitywnego – pozwala na poznanie i rekonstrukcję zawartego w języku obrazu świata, którego elementy, często w sposób nieuświadomiony, wpływają na nasze postrzeganie i ocenę rzeczywistości.

Polskie językoznawstwo ma swój wyraźny wkład w rozwój badań nad omawianą w tej książce teorią. Zróżnicowanie definicji językowego obrazu świata (wciąż bowiem nie istnieje jedna ogólnie przyjęta) pokazuje różne etapy rozwoju badanej dziedziny i stopień jej złożoności. Terminu „językowy obraz świata” po raz pierwszy w Polsce użył Walery Pisarek w wydanej w 1978 roku Encyklopedii wiedzy o języku polskim, w wyjaśnieniu jego znaczenia, pisząc: „językowy obraz świata, czyli obraz świata odbity w danym języku narodowym, nie odpowiada ściśle rzeczywistemu obrazowi odkrywanemu przez naukę. Wskutek tego możliwe jest, że między obrazami świata odbitymi w poszczególnych językach narodowych zachodzą znaczne różnice spowodowane m.in. różnymi warunkami bytowania danych narodów” (Urbańczyk 1978: 168). Twórcami innych polskich definicji są m.in.: Bartmiński (Bartmiński 2009: 12), Tokarski (Tokarski 1999: 12), Grzegorczykowa (Grzegorczykowa 1999: 41), Maćkiewicz (Maćkiewicz 1999: 10), Anusiewicz (Anusiewicz 1995: 113). Zdaniem Bartmińskiego JOS jest: „zawartą w języku, różnie zwerbalizowaną interpretacją rzeczywistości dającą się ująć w postaci zespołu sądów o świecie. Mogą to być sądy «utrwalone», czyli mające oparcie w samej materii języka, a więc w gramatyce, słownictwie, kliszowanych tekstach (np. przysłowiach), ale też sądy presuponowane, tj. implikowane przez formy językowe utrwalone na poziomie społecznej wiedzy, przekonań, mitów i rytuałów” (Bartmiński 2009: 12). Definicja autorstwa Grzegorczykowej (Grzegorczykowa 1999: 41) określa JOS jako „strukturę pojęciową utrwaloną (zakrzepłą) w systemie danego języka, a więc jego właściwościach gramatycznych i leksykalnych (…), realizującą się, jak wszystko w języku, za pomocą tekstów (wypowiedzi)”. Nieco inaczej definiuje JOS Maćkiewicz (Maćkiewicz 1999: 10) – jej zdaniem jest to: „uabstrakcyjniony, wyidealizowany model rzeczywistości funkcjonujący jako składnik kompetencji językowej”. Tokarski (Tokarski 1999: 12) zaś uważa, że JOS to: „zbiór prawidłowości zawartych w kategorialnych związkach gramatycznych (fleksyjnych, słowotwórczych, składniowych) oraz w semantycznych strukturach leksyki pokazujących swoiste dla danego języka sposoby widzenia poszczególnych składników świata oraz ogólniejsze rozumienie organizacji świata, panujących w nim hierarchii i akceptowanych przez społeczność językową wartości”. Z kolei Anusiewicz (Anusiewicz 1995: 113) sądzi, że to: „określony sposób ujmowania przez język rzeczywistości (zarówno pozajęzykowej, jak i językowej), istniejący w semantycznych, gramatycznych, syntaktycznych i pragmatycznych kategoriach danego języka naturalnego (…), to określony sposób odwzorowania świata dany w pojęciowym rozczłonkowaniu zawartym w języku ujmującym ten świat”.

Chcąc wyabstrahować wspólne elementy powyższych definicji, należy zwrócić uwagę, że one wszystkie określają JOS jako dzieło człowieka, które zawiera w sobie informacje nie tylko na temat przedmiotu poznania, ale i podmiotu postrzegającego. W JOS zawarty jest rezultat widzenia i postrzegania świata poprzez pryzmat kategorii gramatycznych i semantycznych, za pomocą których użytkownicy języka interpretują otaczającą ich rzeczywistość i tworzą swoje oceny i wzorce zachowań. Ta zaś interpretacja nie jest jedynie prostym odzwierciedleniem i odbiciem wycinka rzeczywistości, ale swoistą operacją mentalną, polegającą na klasyfikacji i kategoryzacji. Co więcej, dokonuje się ona nie przez język per se, ale przez użytkownika z pomocą języka, czyli jego kategorii pojęciowych.

Należy także zwrócić uwagę na relacje pomiędzy rzeczywistością a zawartym w JOS jej odwzorowaniem, skoro bowiem JOS nie jest zwierciadlanym odbiciem wycinka świata, to cechy składowe obrazu nie są odbiciem cech realnych. „Nie wszystko bowiem, co jest treścią samego bytu, jest ujęte w naszym poznaniu i przekazywane drugiemu człowiekowi, lecz jedynie niektóre aspekty dadzą się ująć i poznawczo przekazać za pomocą znaków instrumentalnych. W większej «reszcie» byt nie jest poznawczo przez nas ujęty, nie jest znaczony, jest dla nas bez znaczenia” (Krąpiec 1985: 33). Dlatego też to opracowanie, dotyczące symboliki nefrytu, skupi się na tym, które z przypisywanych minerałowi cech zostały w źródłach pisanych zauważone, wyodrębnione, przyswojone i zakodowane w idiomach, powstających w różnych okresach czasu.

Znany językoznawca rosyjski, Jurij Apresjan (Apresjan 1994: 12), sformułował pojęcie „naiwnego obrazu świata”. Według tego badacza tworzony z punktu widzenia człowieka i mierzony ludzkimi miarami obraz świata różni się od naukowego (encyklopedycznego), ponieważ wiele elementów składających się na subiektywną wizję rzeczywistości (np. fizyka czasu i przestrzeni, geometria, psychologia) różni się od odpowiadających im fragmentów poznania naukowego. Zdaniem uczonego, „naiwne obrazy świata (…) przejawiają pewne cechy wspólne, odzwierciedlające uniwersalne sposoby, w jakie umysł ludzki konceptualizuje świat”. Jednak inni badacze, np. Wojciech Chlebda (Chlebda 1993), postulują uwzględnianie w semantycznym opisie słów „dwuocznego postrzegania świata”, w którym naukowe oraz naiwne (potoczne, nieracjonalne) postrzeganie współistnieją w opisie znaczenia słowa. Również Grzegorczykowa (Grzegorczykowa 1993: 74) uważa, że oba sposoby postrzegania świata – racjonalny (naukowy) i potoczny (nienaukowy) – należy brać pod uwagę przy badaniu semantyki słów, bowiem różnica między nimi nie polega na jakości tego poznania, ale – stopniu.

1.3. JOS JAKO ŹRÓDŁO WIADOMOŚCI O PRZEDMIOCIE POZNANIA I PODMIOCIE POSTRZEGAJĄCYM

W języku odbijają się ukryte systemy pojęciowe i modele danej kultury (m.in. Kövecses 2006; Lakoff, Johnson 1980; Palmer 1996; Sharifian 2011; Wierzbicka [1997] 2007). Językoznawstwo kognitywne polega więc na analizie języka naturalnego, traktującej go jako narzędzie, służące organizowaniu, przetwarzaniu i przekazywaniu informacji. Główny punkt zainteresowań tego działu badań nad językiem stanowią kategoryzacje językowe, które nie są autonomiczne, ponieważ podlegają mechanizmom przetwarzania i wpływom otoczenia (Geeraerts, Cuyckens 2007: 3). Zasadnicze dla poznania tych kategoryzacji jest badanie słownictwa danego języka, które pozwala na głębsze zrozumienie kultury posługującej się nim społeczności, ponieważ „istnieje ścisła zależność pomiędzy życiem społeczeństwa a słownictwem języka, jakim to społeczeństwo mówi. Odnosi się to w tym samym stopniu do zewnętrznych przejawów życia, jak i do życia wewnętrznego, niedostrzegalnego gołym okiem” (Wierzbicka [1997] 2007: 16). Wierzbicka zwraca uwagę na trzy kwestie: bogactwo słownictwa pewnych domen, zróżnicowaną częstotliwość występowania pewnych pojęć i słowa klucze, czyli „słowa, które są dla niej [określonej domeny] w jakiś szczególny sposób ważne i które mogą o niej wiele powiedzieć. (…) Słowo to (niezależnie od ogólnej częstotliwości występowania) jest bardzo często używane w jakiejś określonej dziedzinie, takiej jak sfera emocji czy dziedzina sądów moralnych, (…) stanowi centrum całego gniazda frazeologicznego, (…) występuje często w przysłowiach, powiedzeniach, popularnych piosenkach, w tytułach książek itp. (…), to jakby koniec zamotanego kłębka wełny, który udało się nam uchwycić – pociągając za ten koniec, być może będziemy w stanie rozplątać ów kłębek postaw, wartości i oczekiwań utrwalonych nie tylko w pojedynczych słowach danego języka, ale w i typowych kolokacjach, zwrotach, konstrukcjach gramatycznych, przysłowiach itp.” (Wierzbicka [1997] 2007: 42–44).

Podsumowując więc, dzięki badaniom materiału językowego, czyli przedmiotu poznania, możemy lepiej poznać i zrozumieć podmiot postrzegający. Szczególnie są w tym pomocne słowa klucze, które mimo swego znaczenia nie muszą pojawiać się wyjątkowo często w tekstach mówionych i pisanych, ale stanowią „klucz” pozwalający nam otworzyć drzwi prowadzące do zrozumienia modeli pojęciowych i kulturowych osób posługujących się danym językiem.

W niniejszej pracy zostanie przeprowadzona analiza mająca wykazać, że nefryt jest właśnie jednym z ważniejszych słów kluczy w języku chińskim. Jego konceptualizacja, zawarta w utrwalonych wyrażeniach, udowadnia wielość przypisywanych minerałowi cech i wartości – istotnych dla licznych obszarów ludzkich doświadczeń. Powszechność zaś występowania związanych z nim wyrażeń, zarówno w dawnych źródłach pisanych, jak we współczesnym języku chińskim, liczba konotacji samego słowa podkreśla znaczenie jego desygnatu dla kultury chińskiej. Analiza zakresów znaczeniowych nefrytu i jego użyć metaforycznych pozwoli lepiej zrozumieć, w jaki sposób Chińczycy kategoryzują otaczającą ich rzeczywistość i do jakich koncepcji przodków się odwołują.

Niniejsza praca koncentruje się na zakodowanym w powszechnej świadomości wyobrażeniu nefrytu – semantycznym korelacie pomiędzy rzeczywistością a formami językowymi, między przedmiotem a morfemem, utrwalonym w języku i powszechnym, czego świadectwem są stereotypy – będące „ustabilizowanymi, tzn. reprodukowanymi, a nie tworzonymi doraźnie połączeniami utrwalonymi w pamięci zbiorowej na poziomie konkretności odpowiadającej leksemom” (Bartmiński 1985: 51). Stereotypy stanowią bogate źródło wiedzy o posługującej się nimi wspólnocie językowej, często pojawiają się w przysłowiach, idiomach, porzekadłach, w których formułowane są zasady postępowania, zalecenia i prawdy ogólne, zdobyte dzięki doświadczeniom wielu pokoleń i przekazywane jako dziedzictwo kolejnym generacjom. Należy jednak pamiętać, że „wyłaniający się ze zdrowych rozsądków obraz świata stanowi całość niespójną i niejednorodną – zlepek niepowiązanych ze sobą elementów, z których część może pochodzić z epoki jaskiniowej, część z modnych teorii naukowych (…), część – ze wskazań dominującej religii (…), część – z filozofii (…), część wreszcie – z lokalnej tradycji bezmyślnie przekazującej z pokolenia na pokolenie pewne stereotypy (…) i utarte recepty” (Hołówka 1986: 136–137).

Należy tu dodać, że pełna rekonstrukcja JOS powinna również uwzględniać dane pozajęzykowe i „przyjęzykowe”, na które składają się utrwalona społecznie wiedza o świecie, a także towarzyszące jej przekonania i wierzenia, bez nich nie jest bowiem możliwa komunikacja i interpretacja wypowiedzi, zaś do zespołu danych „przyjęzykowych” można zaliczyć skonwencjonalizowane zachowania (Bartmiński 2009: 14). Dlatego też w niniejszej pracy zostaną uwzględnione nie tylko dane stricte językowe – idiomy zawierające morfem nefryt, ale także znaleziska archeologiczne odkrywane w trakcie badań wykopaliskowych, jak również wybrane źródła historyczne i literackie (z racji olbrzymiej ilości materiału nie jest możliwe uwzględnienie wszystkich źródeł, co jest częstym problemem w opracowaniach sinologicznych). Zmiany widoczne w technikach wykonania przedmiotów z tego kamienia, współczesnych i zabytkowych, w ich stylistyce czy funkcjach użytkowych, a także ewolucja znaczeń wyrażeń z morfemem nefryt w tekstach pisanych, odzwierciedlają przeobrażenia symboliki nefrytu w cywilizacji chińskiej. Badania nad JOS są próbą „znalezienia odpowiedzi na pytanie, jaki obraz świata (rzeczywistości pozajęzykowej) zawarty jest w języku, co się nań składa; jakie informacje, jaka wiedza, doświadczenia i wartości przyjęte i uznane przez społeczność posługującą się danym językiem zostały w nim nagromadzone, przechowane i przekazane następnym pokoleniom” (Anusiewicz 1999: 261). Takie właśnie podejście, łączące analizę zabytków językowych i materialnych, poszerza wiedzę użytkownika i odbiorcy elementów kultury.