Teoria - literatura - życie ebook

Redakcja Maria Kozyra Korekta Małgorzata Chrobak, Anna Partyka, Dorota Krawczyńska Indeks Krystyna Petryk Projek typograficzny i łamanie Robert Oleś / d2d.pl Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska

Praca naukowa finansowana w ramach programu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki w latach 2012–2017”

© Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2012

G. Anidjar The Meaning of Life © by the University of Chicago 2011

H. U. Gumbrecht Stimmungen lesen. Wie man die Wirklichkeit der Literatur heute denken kann © by Hanser München 2011

M. Hansen „Schindler’s List” Is Not Shoah: Second Comandment, Popular Modernism and Public Memory © by Michael Geyer 2011

U. K. Heise The Posthuman Turn: Rewriting Species in Contemporary American ­Literature © by Wiley-Blackwell, Oxford 2011

W. J. T. Mitchell Seeing Madness, Insanity, Media, and Visual Culture © by W. J. Mitchell 2012

ISBN 978-83-64703-14-0

ANNA LEGEŻYŃSKA

Wstęp

Idea zainicjowania cyklicznych konferencji młodych humanistów zrodziła się w kręgu kierowników filologicznych studiów doktoranckich, które mocą aktualnych zapisów prawnych traktowane są jako trzeci stopień kształcenia, sformatowanego wedle europejskich reguł tzw. procesu bolońskiego. Tocząca się od kilku lat ożywiona debata środowiskowa dowodzi, że model ten budzi wiele wątpliwości i kolejne akty standaryzujące kształcenie doktorantów jedynie pogłębiają obawy, czy jest to właściwa droga do podniesienia poziomu studiów, które przecież w istocie swej (celach i metodach) zasadniczo różnią się od kształcenia niższego stopnia.

Od 2010 roku spontanicznie stowarzyszeni w ogólnopolskiej Konferencji Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich przedstawiciele niemal wszystkich uniwersytetów, dyskutując na temat strukturalnych i formalnych rozwiązań, które pozwoliłyby ocalić swoisty, naukowo-badawczy charakter doktorantury, postanowili też stworzyć na wpół instytucjonalną platformę inspiracji oraz wymiany myśli, sprzyjającej kształtowaniu pogłębionej świadomości naukowej młodych adeptów humanistyki. Taka była geneza pierwszej Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej, która odbyła się w Ciążeniu k. Wrześni w dniach od 7 do 9 lipca 2011 roku, gromadząc wybitnych badaczy z kraju i zagranicy oraz kilkudziesięcioosobowe grono doktorantów uczestniczących we wspólnych warsztatach metodologicznych, wykładach i dyskusjach. W zamierzeniu organizatorów konferencja miała sprzyjać zarówno krytycznej refleksji nad zastanymi zdobyczami dyscypliny, jak też konfrontacji różnorodnych postaw i światopoglądów badawczych, szkół i metod, tekstów i języków interpretacji. Dodatkową wartością spotkania stała się integracja pokoleniowa. Edytorskim owocem doktoranckiej szkoły letniej jest niniejszy tom prac, zbierający wygłoszone referaty oraz – dodatkowo – tłumaczone teksty o charakterze kontekstowym (z oczywistych przyczyn został on jednak pozbawiony żywych głosów, gorących dyskusji uczestników, w których wrzały fantastyczne, twórcze emocje).

Stosunkowo ogólny temat konferencji: Teoria – literatura – życie konotował dostatecznie pojemne znaczenia, by mogły w nim zmieścić się główne wątki i dylematy zarówno wcześniejszych, jak i najnowszych orientacji badawczych, od hermeneutyki po biopoetykę. Szerokie spektrum metodologiczne stopniowo nasyciło się wyraźnymi barwami indywidualnych kompozycji, w jakie poszczególni referenci wpisali opozycje teorii i literatury, literatury i życia, wreszcie życia i teorii. W każdej z prac wymienione kategorie krystalizowały się dzięki oryginalnej konceptualizacji, wyprowadzonej bądź to z dyskursywno-spekulatywnej dekonstrukcji tradycyjnego czy ustałego znaczenia, bądź też z głębokiego, interpretacyjnego namysłu nad konkretnymi tekstami literackimi. Każdy z autorów poprowadził słuchaczy (czytelników) w odmienne i odległe od codziennej, akademickiej praktyki badawczej rejony, erudycyjnie odsłaniając głębokie złoża i podłoża skądinąd znanych lub dopiero rodzących się teorii. Wyprawa w niejasne, nieoczywiste obszary graniczne między literaturą a życiem miała pobudzić wyobraźnię badawczą młodych i wyzwolić impuls rewizji tych magazynów myśli, z których korzystają na co dzień w swej edukacji „trzeciego stopnia”. Głównym celem konferencji stało się zatem nie tyle nawet upowszechnienie nowych, nieokrzepłych jeszcze koncepcji naukowych, ile wzmocnienie pasji dyskursu: dociekania, poszukiwania, przewartościowywania – pasji nieodzownej dla rozwoju wszelkiej dyscypliny, a dla humanistyki w stopniu być może największym.

Uszczegółowienie tematu konferencji, zawarte w podtytule: Praktykowanie teorii w humanistyce współczesnej, kieruje uwagę w stronę zasadniczego problemu, jakim jest aplikowalność koncepcji metodologicznych w odniesieniu do konkretnych sytuacji i zadań badawczych. W centrum uwagi znalazło się zatem napięcie między teorią (wiedzą/nauką) a praktyką (lekturą/działaniem/doświadczeniem), jak również sama humanistyka – jej zakres, granice, powinności. Każdy z autorów pomieszczonych w niniejszym zbiorze prac wyraża własną diagnozę jej stanu lub projektuje pożądane metamorfozy. W zależności od wybranej perspektywy oglądu: filozoficznej, socjologicznej, literaturoznawczej bądź jeszcze innej humanistyka ma w tych diagnozach różne siły witalne. W jednych – wyraźnie zatraca tożsamość lub mutuje się w posthumanistykę, w innych – przeciwnie, zachowuje poczesne miejsce wśród innych dziedzin, a nawet potęguje swoje znaczenie. Wszystko to wiąże się z centralną kategorią podmiotu.

Michał Paweł Markowski w niejako programowym studium pt. Humanistyka,literatura, egzystencja znajduje dla naszej dyscypliny legitymizację egzystencjalną, nazywając ją „uważnością dyskursywną” czy „dyspozycją refleksyjną”; powiada, że humanistyka nie jest nauką, lecz instytucją, której celem powinno być kształcenie pojmowane jako Bildung, czyli „poszerzanie pola egzystencji”. Markowski pisze, czym jest humanistyka jako moc podmiototwórcza. Natomiast Ewa Rewers (Praktyka jako badanie: nowe metodologie w humanistyce) opowiada o słabej autonomii i potrzebie nowej energii dyscyplinowej. Referuje (głównie z perspektywy nauki anglosaskiej, w tym socjologii) kolejne fazy przejścia XX-wiecznej humanistyki od „laboratorium” do „translatorium”, czyli od patronatu metodologii przyrodniczych do filiacji z filozofią, historią, antropologią kulturową etc., sprzyjających poszukiwaniu „wielkiej teorii”. Jedną z najważniejszych konsekwencji tzw. zwrotu spekulatywnego okazuje się, zdaniem badaczki, teoria podmiotu „usuniętego” wraz ze swymi „tekstowymi praktykami” z centrum badań na korzyść nowych teorii (takich jak np. polityczna ekologia rzeczy). Humanistyka zawiera tedy sojusz ze sztukami pięknymi; praktyka artystyczna umożliwia badanie, czyli „produkcję wiedzy”. Kluczowymi terminami stają się „eksperyment”, „działanie”, „problem” etc. Działania projektowo-badawcze łączą ludzi i rzeczy, także ideologie. „W kolistym nomadyzmie nowych metodologii, przenoszących się na nowe terytoria po wykorzystaniu starych «wielkich teorii» […] możemy upatrywać strategii oporu wobec nowych warunków, w jakich oczekuje się od nich praktyki jako badania”, konkluduje autorka. Inaczej z kolei widzi stan rzeczy Przemysław Czapliński (Literatura i życie. Perspektywy biopoetyki), który „lęki” refleksji humanistycznej łączy z dynamicznym rozwojem biotechnologii. Odpowiedzią staje się biopoetyka – nie osobna metodologia, lecz jedynie „zlepek koncepcji”, stymulujących refleksję na temat związków życia i literatury. Przedstawiwszy genezę i karierę teorii, badacz wiąże ją z posthumanizmem i określa jako „praktykę podejrzliwości artystycznej, w której «poetyka» jest sztuką kwestionowania «bio»”. W innej wersji zapisuje tę definicję jako „działania estetyczne, które problematyzują wytwarzanie istnienia”. Biokrytyczna metoda interpretacji otwiera nowe tryby lektury i koncentruje uwagę na opozycji między „ludzkim” a „nie-ludzkim”, rzucając też ostry – krytyczny – snop światła zarówno na tradycyjny humanizm, jak i współczesną humanistykę, podatną na wszelakie (przyrodoznawcze, technologiczne, polityczne) infekcje metodologiczne.

O ile Czapliński stara się rozpoznać możliwe szanse i pożytki, jakie mogłaby z tych transdyscyplinowych związków czerpać sztuka interpretacji, to Ryszard Nycz przeprowadza gruntowną rewizję podstawowych założeń nowoczesnej teorii literatury dotyczących czytania, rozumienia i interpretacji. W zamykającym pierwszą część tomu studium pt. Literatura:litery lektura łączy wykład oryginalnej, sugestywnej teorii z praktyką lekturową, demonstrując scenariusz czytania jednego z najciekawszych utworów Adama Ważyka. Pojmując literaturę jako „wzorcowy przypadek doświadczania świata poprzez szukanie i znajdowanie brakującego słowa, wynajdywanie jego formy”, Nycz niweluje rozziew między życiem a tekstem – za pomocą innowacyjnej charakterystyki trzech faz procesu konstytuowania sensu („bezwiednego” rozumienia, interpretacji i doświadczenia czytania). „Dzieło literackie jest […] korelatem litery i lektury”, powiada badacz, uznając ten model za najbardziej adekwatny zarówno wobec współczesnych praktyk literackich, jak i teoretycznych.

Łatwo dostrzec, że dla autorów zebranych tu prac praktykowanie teorii jest postulatem, na który odpowiadają różnymi językami badawczymi – językiem filozofii, antropologii, socjologii, historii sztuki, wreszcie poetyki. W humanistyce bowiem, jak dobitnie przypomina Markowski, „nie ma języków najwłaściwszych”. Ważniejsza od wyboru języka jest refleksja, samokształcenie podmiotu „w procesie stawania się kimś”. Niechaj zatem metodologiczna polifonia rozbrzmiewająca w tej książce ilustruje bogactwo typów podmiotowości, wykształcających się dzięki rozległości przestrzeni badawczych najnowszej humanistyki. I niechaj to bogactwo napawa otuchą, że mimo skolaryzacji akademickiego kształcenia młodzi badacze nie utracą dostępu do tradycji uniwersytetu rozumianego jako miejsce wielkich, rozświetlających tajniki życia dysput, agonów, argumentacji.

RYSZARD NYCZ

Od redaktora

Jako współredaktor tomu oraz przewodniczący komitetu redakcyjnego nowej serii wydawniczej winien jestem czytelnikom krótką informację. I edycję Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej dla doktorantów udało się urzeczywistnić dzięki finansowemu wsparciu Wydziału Filologii Polskiej i Klasycznej UAM, władz rektorskich tej uczelni, jak też za sprawą fachowej, bardzo sprawnej organizacji zespołu współpracowniczek prof. Anny Legeżyńskiej, kierującej studiami doktoranckimi WFPiK UAM, a także z niezwykle skuteczną elegancją przeprowadzającej plan powołania do życia TSL przez wszelkie administracyjne rafy i finansowe trudności, za co Wszystkim – w imieniu kierownictwa merytorycznego szkoły, Konferencji Kierowników Filologicznych Studiów Doktoranckich oraz, jestem przekonany, wszystkich uczestników – chciałbym serdecznie podziękować.

Wydanie niniejszego tomu – a także, mam nadzieję, kilku następnych – stało się możliwe dzięki środkom projektu nr 0014/FNiTP/H11/80/2011, finansowanego przez Narodowy Program Rozwoju Humanistyki MNiSW, pt. „W stronę nowej humanistyki: polska pamięć kulturowa”. Człon pierwszy tytułu dał nazwę serii „Nowa Humanistyka”. Chcielibyśmy w niej wydawać nie tylko kolejne tomy „poszkolne”, lecz także inne, innowacyjne i inspirujące prace; prace odnawiające zarówno tradycyjne widzenie problematyki humanistycznej dziedziny, jak i standardowe instrumentarium teoretyczno-metodologiczne jej badania. Mamy nadzieję, że będą to prace wszystkich pokoleń badaczy (w tym – a może zwłaszcza – najmłodszego) z Polski i z zagranicy.

Człon drugi „polska pamięć kulturowa” określać natomiast będzie rdzeń problemowy (a czasem ramy odniesienia) kolejnych kilku edycji TSL. Intencją zespołu realizującego nasz program jest, by temat ten stał się i ważną perspektywą badawczą, i zachętą do podjęcia inter-, a może też transdyscyplinarnych poszukiwań i spotkań, a także sposobnością do ścisłego powiązania konkretnej empirycznej problematyki z nową teoretyczną jej konceptualizacją – a więc do „praktykowania teorii”, jak próbujemy to już robić w tomie niniejszym, który właśnie oddajemy czytelnikom. Dr Roma Sendyka i mgr Maria Kobielska wspomagające mnie w realizacji tego programu – szkoły letniej oraz redakcji tomu „poszkolnego” – zechcą przyjąć szczere podziękowania wraz z życzeniami kontynuacji tak doskonałej współpracy.

Kolejne tomy, wychodzące pod auspicjami TSL i realizowanego programu, zawierać będą także prace młodych badaczy, prowadzących tematyczne warsztaty, oraz najciekawsze wystąpienia panelowe doktorantów, uczestników danej edycji Szkoły. Tom pierwszy zaś, inicjujący jej działalność (w którym zabrakło, niestety, tekstu bardzo interesującego wykładu Anny Zeidler-JaniszewskiejSztuka jako badanie i działanie), postanowiliśmy wzbogacić o część drugą, zawierającą kilka przekładów nowatorskich prac z ostatnich lat wybitnych badaczy światowej humanistyki, podejmujących problematykę naszego spotkania.

Inauguruje tę część przekład wygłoszonego po angielsku wykładu specjalnego gościa I TSL: prof. Williama J. Thomasa Mitchella z University of Chicago, wybitnego anglisty i historyka sztuki, teoretyka mediów i współczesnej kultury, a przede wszystkim jednego z fundatorów studiów kultury wizualnej, nowej, ważnej, bardzo ekspansywnie się rozwijającej orientacji dzisiejszej humanistyki (zwanej często „zwrotem wizualnym”). Pozostałe przełożone teksty, autorstwa Hansa Ulricha Gumbrechta, Miriam B. Hansen, Ursuli K. Heise oraz Gila Anidjara podejmują w oryginalny, niezwykle inspirujący, jak sądzę, sposób kluczowe kwestie dyskutowane w Ciążeniu, podczas I Transdyscyplinarnej Szkoły Letniej.

CZĘŚĆ 1

MICHAŁ PAWEŁ MARKOWSKI

Humanistyka, literatura, egzystencja

Jak obronić humanistykę?

Burzliwa dyskusja, jaka toczy się na ten temat głównie w Ameryce, dotyczy przede wszystkim tego, co jest i naszą bolączką, a mianowicie statusu nauk humanistycznych oraz sposobów ich legitymizacji. Mówiąc prościej, humanistyka broni się jak może przed naporem nauk ścisłych, czy dokładniej nauk bio-techno-info i stara się uzasadnić swoje istnienie w oczach technokratycznych administratorów. Z grubsza jej argumenty dają się sprowadzić do dwóch sprzecznych ze sobą, lecz mających ten sam cel poglądów. Pierwszy głosi, że humanistyka jest ostatnim szańcem w bitwie o duszę obywateli demokratycznego, liberalnego państwa. Nikt, w tym przede wszystkim uniwersyteccy administratorzy, nie powinien dążyć do zmniejszenia jej roli w akademickim curriculum, gdyż tylko humanistyka może poszerzać wyobraźnię, uwrażliwiać na wartości, uczyć poszanowania odmienności poglądów, które to przymioty są nieodzowne w budowaniu społeczeństwa obywatelskiego. Wśród wielu znanych dyskutantów, najwyraźniejszą pozycję w tej kwestii zajęła Martha Nussbaum w książce o wiele mówiącym tytule Nie dla zysku[1].

Po drugiej stronie znaleźć można Stanleya Fisha, mojego byłego dziekana w Chicago, który od lat prowadzi intensywną kampanię przeciwko upolitycznianiu akademii. Pogląd Fisha jest niezwykle prosty, wyrażony dobitnie w tytule jednej z jego ostatnich książek: Save the World on Your Own Time, czyli Zbawiaj świat w czasie wolnym od pracy[2]. Fish domaga się od akademii wyłącznie pełnej profesjonalizacji, czyli dostarczenia studentom skutecznych narzędzi do pracy nad tekstami literackimi. Wszystko inne jest wedle Fisha polityczną agitacją, która nie powinna odbywać się w murach akademii. Na pytanie o znaczenie humanistyki w dzisiejszej akademii, Fish, na swoim blogu prowadzonym regularnie od paru lat na internetowych łamach „The New York Times” (każdy odcinek tego bloga wywołuje natychmiast od 200 do 400 wpisów), odpowiada tak: humanistyka nie produkuje niczego, jest całkiem bezużyteczna w porównaniu z innymi naukami, nie ma żadnego wpływu na świat polityki, ale właśnie dlatego powinna istnieć, tworząc bezużyteczną enklawę w imperium rzutkich menedżerów[3].

I Nussbaum, i Fish walczą o humanistykę, o nieprześladowanie jej przez technokratów i – zazwyczaj – konserwatywnych urzędników, lecz używają odmiennych argumentów: Nussbaum powiada, że humanistyka jest nieodzowna, gdyż tylko ona może kształcić światłych obywateli. Fish natomiast twierdzi, że humanistyka jest nieodzowna, gdyż istnieją ludzie, których pasje nie mają żadnej wartości wymiennej. Paradoksalnie dość, pragmatysta wybiera wartości niewymienialne, natomiast rzeczniczka liberalizmu i trwałych wartości hołduje użyteczności. Oczywiście istnieje także głos trzeci, który powiada, że nauki humanistyczne nie powinny być sekowane, albowiem jest to wbrew pięknej tradycji edukacji liberalnej, stanowiącej fundament nowoczesnej Ameryki. Te trzy – dominujące – głosy podają trzy różne racje uzasadniające konieczność przetrwania nauk humanistycznych w nienaruszonym kształcie. Pierwsza to budowa społeczeństwa obywatelskiego, druga to ochranianie enklaw profesjonalnego kaprysu, trzecia – wierność tradycji. W żadnym z tych trzech dominujących poglądów humanistyka nie odwołuje się do egzystencji ani po stronie nauczycieli, ani uczniów. Egzystencjalna legitymizacja humanistyki w dyskusjach najnowszych w ogóle nie istnieje. A ona właśnie, mnie przynajmniej, wydaje się najważniejsza.

Godne uwagi jest to, że wiele ostatnich strukturalistycznych i post-strukturalistycznych teorii filozoficznych i krytycznych to teorie wyraziście antyhumanistyczne, nie tylko w tym sensie, że starają się obalić wiele wartości zaproponowanych przez tradycyjny humanizm, ale w bardziej radykalnym znaczeniu, a mianowicie, że zamierzają „zdecentrować” lub całkiem wyeliminować zainteresowanie istotą ludzką, czyli podmiotem, jako głównym obiektem badań i głównym sprawcą naukowych, kulturalnych i literackich dokonań.[6]

Abrams kładzie silny nacisk na kategorię „tradycyjnego humanisty”, która oznaczać ma wiarę w to, że tożsamość człowieka nie jest lokalna i tymczasowa (innymi słowy: przygodna i historyczna), lecz definiuje się poprzez przynależność do „powszechnego człowieczeństwa [universal humanity]”. Tradycyjny humanista nie może obejść się bez dwóch kategorii, wieczności i uniwersalności. Wartości, w które wierzy, są wieczne (nie zmieniają się pod wpływem lokalnych okoliczności), a tożsamość uniwersalna (trwa niezależnie od zmiennych przygód), problem oczywiście polega tylko na tym, że owa wieczna tożsamość formułowana jest jedynie – bo nie może być inaczej – w języku dalekim od wieczności i uniwersalności. W konsekwencji tradycyjny humanista jako podstawę, substancję swojej działalności, zakłada humanizm traktowany bardzo szeroko, czyli jako to, co stanowi o człowieczeństwie badacza i nigdy nie wyjaśnia, czym owo „człowieczeństwo” miałoby być. Podstawa ta jest więc przyjmowana jako coś oczywistego i wszelkie wątpliwości dotyczące jej powszechnej obowiązywalności traktowane są jako – bez mała – zbrodnia przeciwko ludzkości, przynajmniej tej konceptualnej. Bez tej bezrefleksyjnie przyjmowanej podstawy humanista nie może istnieć jako podmiot, co oznacza, że podmiot humanistyczny jest podmiotem mocno umocowanym w tym, co określa jego tożsamość. W tym fundamentalistycznym przekonaniu każde zakwestionowanie podstawy, do której miałby się podmiot odwoływać, traktowane będzie jako zamach na podmiot, co jest grubą pomyłką. Jeżeli poststrukturalizm (cokolwiek to znaczy) jest antyhumanistyczny, to nie dlatego, że eliminuje podmiot jako taki (zabieg taki jest niewykonalny), lecz dlatego, że nie uważa, iżby istnienie podmiotu było trwale uzależnione od uzasadniającej go podstawy: czy to będzie byt, esencja człowieczeństwa, czy Bóg. Czym innym jest odrzucenie humanizmu jako podstawy humanistyki, a czym innym kwestionowanie podmiotu jako takiego. Humorystycznym przejawem tej nieprzerwanie czynionej pomyłki jest pytanie zadowolonego ze swojej przenikliwości profesora, który na egzaminie doktorskim z filozofii zapytał kandydata z demonicznym uśmieszkiem kogoś, kto przyłapuje ucznia na ściąganiu: „Jak to jest, że Derridaet consortes wyrzucają podmiot za burtę, a jednocześnie podpisują swoje książki własnym nazwiskiem i dostają wysokie honoraria?” (przykład rzeczywisty, niedawno zasłyszany na egzaminie). Jeżeli profesorowie filozofii nie potrafią dokonać elementarnych rozróżnień w polu pojęć humanistyki, to znaczy, że zagrożenia płyną nie z zewnątrz, ale tkwią w samym środku.

Podmiot wyłania się dzięki pracy jaką podejmuje nad samym sobą, nad swoją substancjalnością. Podmiotem, powiada Hegel, człowiek się staje, ale nie jest, albowiem bycie kimś lub czymś, o ile nie przechodzi się przez pracę negacji, jest całkowicie puste. Bez uporczywej pracy negowania tego, co dane, nie można się wykształcić, sich selbst ausbilden. O tym ausbilden szerzej powiem za chwilę, tu tylko zasugeruję, że należy nieustannie wracać do takiego rozumienia wykształcenia, które miałoby zawarty w sobie Heglowski imperatyw stwarzania siebie. Każda filozofia wykształcenia, a więc także każda humanistyka i każda pedagogika, jest na trwałe zadłużona u Hegla oraz – o tym za chwilę – u niemieckich romantyków.

Podmiot musi się więc „zrobić”, stworzyć siebie, co niemożliwe jest bez negacji tego, kim się jest w punkcie wyjścia. „Duch [przez ducha Hegel rozumie podmiot] jest w swej istocie wynikiem własnej działalności; działalność jego jest wychodzeniem poza bezpośredniość, negowaniem jej i powrotem w siebie”[9]. Podmiot nie może ustanowić się dopóty, dopóki substancja, czyli bycie sobą i tylko sobą, nie ulegnie zapośredniczeniu, nie zostanie przezwyciężona, zanegowana. Przez co? Poprzez refleksję. Podmiot jest bowiem pojęciem refleksyjnym, czymś „refleksyjnie skierowanym ku sobie”[10] albo też – stawaniem się substancji, wytrąconej ze swej absolutnej tożsamości. Jeśli substancja istnieje wyłącznie, potencjalnie, sama w sobie, an sich, to podmiot istnieje jako refleksyjnie ku sobie skierowany i jest raczej – aktualnie – dla siebie, für sich. Stawanie się podmiotem jest więc stawaniem się kimś innym niż sobą albo kimś więcej niż sobą. Dla podmiotu nakaz „bądź sobą” jest kompletnie pusty, albowiem podmiot staje się podmiotem tylko dlatego, że uparcie neguje sam siebie, czyli sam siebie wykształca.

Podmiot egzystuje, gdy się do siebie samego odnosi refleksyjnie. Gdy tego nie robi, jedynie jest, ale wówczas nie jest podmiotem. Refleksyjność należy więc do cech egzystencjalnych, albowiem odnosi się do stwarzania się podmiotu, nie zaś do tego, czym podmiot jest. Oznacza to, że nie istnieje egzystencja, która nie byłaby w swojej istocie zapośredniczona przez refleksję, co oznacza także, że nie istnieje egzystencja, która nie byłaby w swej istocie dyskursywna.

W tym sensie Hegel jest pierwszym filozofem, który wiąże ściśle egzystencję, podmiot i dyskurs. Nie ma życia, które dla podmiotu nie toczyłoby się w żywiole mowy, a życie takie to właśnie egzystencja. Utożsamiając egzystencję z dyskursem, Hegel tworzy dialektyczną wykładnię rzeczywistości, czyli taką, w której rzeczywistość uzależniona jest od lexis, czyli – jak tłumaczy się zwykle ten retoryczny termin – wysłowienia. To, co rzeczywiste, czyli to, co jest dziełem podmiotu, jest rozumne, a to, co rozumne, jest wysławialne. Podmiot jest podmiotem tylko i wyłącznie wtedy, gdy jest podmiotem dyskursywnym. Hegel powiada wyraźnie: skoro rozumność (refleksyjność) należy do istoty podmiotu, to podmiot z definicji jest podmiotem mówiącym. Pojęcie podmiotu milczącego jest więc pojęciem wewnętrznie sprzecznym, tak jak niemożliwe jest założenie w rzeczywistości czegoś niewysławialnego. To, co niewysławialne, jest nierzeczywiste.

„Stać się człowiekiem – to sztuka”. Z antropologicznego punktu widzenia podstawowa teza romantyczna ma charakter imperatywu: stworzyć samego siebie. Oznacza to także: nadać sobie charakter. Albo: mieć wolę. W jednym z fragmentów Novalis pisze, że „indywidualna praforma” każdego człowieka to nic innego jak „sztuka pełnego realizowania naszej woli”[13]. I w innym fragmencie: „Poszerzając i kształtując naszą aktywność [Thätigkeit], sami siebie przemienimy we własny los [das Fatum]”[14]. Novalis używa tu dwóch określeń: Erweiterung oraz Bildung. Pierwsze z nich można odczytywać jako „poszerzenie duszy”, ale trafniej chyba można to określenie rozumieć jako poszerzenie egzystencjalnych możliwości a tym samym – poszerzenie możliwości interpretacji rzeczywistości. Na tym właśnie polega kształcenie [Bildung]: na nieskończonym poszerzaniu własnej egzystencji. Podstawową cechą człowieka kształcącego się jest „rozszerzanie swojej egzystencji w nieskończoność [Erweiterung seines Daseyns in die Unendlichkeit]”[15].

Przy innej okazji Novalis pisze: „Wszystko mimowolne powinno zostać przekształcone w samowolne [Alles Unwillkürliche soll in ein Willkürliches verwandelt werden]”[16]. Stąd już droga wiedzie bezpośrednio do Freuda. To, co Novalis nazywał „mimowolnym”, Freud nazwał popędowym Es, które powinno ulec, jak powiada Novalis, przemianie, Verwandlung. W tej perspektywie czytany utwór Kafki, zatytułowany Verwandlung, czyli Przemiana, opowiada przygody podmiotowej regresji, kiedy to Gregor Samsa przechodzi w nocy, nagle, niespodziewanie, drogę radykalnego odpodmiotowienia, stając się najpierw robakiem, a następnie tracąc nawet i tę właściwość. Jeśli prawdą jest, że Kafka pomysł na swoje opowiadanie wziął z obelżywego powiedzenia ojca: „jak pluskwy”, to w błyskawicznym skrócie pojmujemy, że kiedy naziści zabijali z zimną krwią Żydów, jak pluskwy właśnie, to tym samym odmawiali im prawa do podmiotowości, do własnego kształtu, albo dokładniej: odkształcali ich podmiotowość, by na poziomie czystego życia, niebronionego przez nic i nikogo, dokonywać nic nieznaczącej zbrodni. Zbrodnia, tak brzmiał nazistowski argument podtrzymujący Holokaust, uzyskuje znaczenie jedynie w świecie upodmiotowionym, poza nim nie ma żadnego znaczenia. Holokaust możliwy był między innymi dlatego, że wszyscy podludzie – Żyd, Cygan, Ormianin, muzułmanin etc. – utracili swoją podmiotowość i zredukowani do swojej podstawy, do swojej substancji, czystej dzoe, nagiego życia, barelife, mogli być zgładzeni jako ktoś należący do innego, podludzkiego świata, ktoś całkowicie anonimowy, pozbawiony jednostkowego kształtu. Substancja jest nieludzka w tym sensie, że jest przedpodmiotowa i dlatego odczłowieczenie więźniów w Auschwitz jest poważnym gestem filozoficznym, który wykorzystuje implikacje filozofii Hegla, choć opacznie je – podobnie jak w przypadku nazistowskiej wykładni Nietzschego – interpretuje.

W tym miejscu pojawia się jeszcze raz Montaigne, którego już cytowałem. W rozdziale O żalu, Du repentir, w III Księdze Prób, pisze on, chcąc przedstawić kłopoty z autoprezentacją, że nie może „ustalić swojego przedmiotu [je ne puis asseurer mon object]”, który „chwieje się i mąci, jakoby naturalnym pijaństwem [va trouble et chancelant, d’une yvresse naturelle]”. I to właśnie w tym kontekście pojawiają się słynne słowa. „Nie maluję istoty, maluję jej przejście”. Po francusku brzmi to tak: je ne peints pas l’estre. Je peints le passage[17]. Estre i passage rozmaicie mogą być rozumiane, o czym świadczą przekłady angielskie. W pierwszym przekładzie, wyszykowanym przez Johna Florio, mamy parę the essence – the passage. W przekładzie Trenchmann mamy the thing in itself oraz the passage. Donald Frame tłumaczy: I do not portray being; I portray passing. I w końcu M. A. Screech pisze: I am not portraying being but becoming. Trenchmann pod wpływem Kanta tłumaczy estre jako „rzecz samą w sobie”[18], Screech pod wpływem zaś Hegla oddaje opozycję estre – passage, jakby tłumaczył niemieckie Sein i Werden, czyli „byt” i „stawanie się”. Wszyscy tłumacze mają rację. Montaigne, nie potrafiwszy ustalić, asseurer, settle (Florio), fix (Trenchmann), stabilize (Screech), keep still (Frame) swojego przedmiotu, czyli samego siebie, nie opisuje siebie takim, jakim jest, lecz takim, jakim się nieustannie kształtuje, formuje. Gdy Gombrowicz na początku swojego Dziennika pisze, że „wywodzi się z Montaigne’a i Rablego”, to można to rozumieć na wiele sposobów; sam Gombrowicz podsunął kilka ważnych sugestii, ale tu interesuje mnie samo-wynalazczość podmiotu. W liście do Juana Carlosa Gómeza, pisanym z Berlina 15 czerwca 1963 roku, Gombrowicz wyjaśniał: „proszę zrozumieć, ja tu się jeszcze nie mogę znaleźć, na razie tylko jestem”[19]. Być i znaleźć siebie to opozycja odpowiadająca dubletowi istoty (bycia) i egzystencji, substancji i podmiotu: jeśli jestem to znaczy, że siebie jeszcze nie znalazłem albo raczej– nie wynalazłem, z czego wynika, że czyste bycie, bycie niewynalazcze, bycie nierefleksyjne i pozbawione stylu, eliminuje jakąkolwiek inwencję, możliwość znalezienia i wynalezienia siebie. Egzystencja jest inwencją: podmiot wychodzi sam z siebie, opuszcza swoją substancję, narusza własną tożsamość by siebie znaleźć, czyli wynaleźć, albowiem wie, że nie istnieje w gotowej do znalezienia postaci[20].

Ale prawdziwa dialektyka jest gdzie indziej. W jednej z niepublikowanych przedmów do swego nieklasyfikowalnego dzieła, jeden z największych klasyków nowoczesności pisał tak:

Jest to wytwór temperamentu, który jest dla mnie błogosławieństwem lub przekleństwem. Nie jestem pewien, czym dokładnie. Wszystko, co wiem, to tyle, że autor tych linijek (a nie jestem pewien, czy tych książek) nigdy nie miał po prostu jednej osobowości i zawsze myślał i czuł dramatycznie – to jest poprzez wymyślone osoby lub osobowości, bardziej zdolne od niego do odczucia tego, co ma być odczute. […] Ludzki autor tych książek nie ma własnej osobowości. Kiedykolwiek czuje w sobie jakąś osobowość, szybko zdaje sobie sprawę, że to nowe istnienie, choć podobne, jest odeń różne – być może jest to intelektualny syn, z odziedziczonymi cechami, ale też z różnicami, które czynią zeń kogoś innego.

Autor niniejszych książek ani nie zaprzecza, ani nie potwierdza, że jest to przejaw histerii albo rozszczepionej osobowości. Jako bezradny niewolnik swojej zwielokrotnionej jaźni czułby brak pożytku z uznania jakiejkolwiek teorii tłumaczącej pisemne rezultaty tego zwielokrotnienia.[22]

To oczywiście Fernando Pessoa. Man muß viele Personen in sich haben, trzeba mieć w sobie wiele osób, pisał Nietzsche. To samo powiedziałby Kierkegaard, którego pseudonimy (Victor Eremita, Anti-Climacus, Vigilius Haufniensis, Constantin Constantius, Johannes de Silentio, Frater Taciturnus, Nicolaus Notabene) do tego stopnia pisały po swojemu, że autor Albo-albo domagał się od swoich czytelników, by za każdym razem podawać ściśle, kto napisał które dzieło, albowiem on za swoje pseudonimy pełnej odpowiedzialności ponosić nie może. Jak rozumieć to podmiotowe rozmnożenie? Według mnie jest to skrajna realizacja Heglowskiego projektu, dyskursywnego kształtowania podmiotu i odchodzenia od niezróżnicowanej substancji. Wedle Pessoi, jak wedle Hegla i Nietzschego, ktoś, kto jest tylko sobą, w ogóle nie jest. Z drugiej jednak strony, dla Pessoi świat zewnętrzny to obszar zatraty, co wskazywałoby na to, że Pessoa, podobnie jak Hegel, mógłby zmierzać do ustanowienia doskonałej, wewnętrznej, czysto duchowej tożsamości. Hegel pisał, że kiedy „zajmujemy się światem zmysłowym, to nie jesteśmy u siebie samych, lecz u czegoś innego”. Gdy jednak zajmujemy się samą myślą – co jest źródłem i przeznaczeniem filozofii – wtedy „myśl jest tylko u siebie samej”[23]. Pessoa zrywa z tym przekonaniem. Choć punkt wyjścia jest czysto heglowski, punkt dojścia jest skrajnie odmienny, podobny do Kierkagaardowskiego. Dwa tygodnie przed śmiercią, 13 listopada 1935 roku, Pessoa napisał jeden z ostatnich swoich utworów, przypisanych Ricardo Reissowi. W wierszu zatytułowanym Niezliczone życia w nas mieszkają czytamy: „Życia jest we mnie bez liku,/ Nie wiem – gdy myślę lub czuję –/ Kto to myśli lub czuje./ Jestem tylko miejscem/ Gdzie rzeczy są pomyślane lub odczute.// Mam więcej niż jedną duszę./ Więcej we mnie Ja, niż ja sam”[24].

Individuum ineffabile est powiada tradycja indywidualistyczna: o tym, co indywidualne mówić nie sposób, właśnie dlatego, że indywiduum nie jest podmiotem, lecz substancją. Jeśli to prawda, powiada Pessoa, to żeby wyrazić samego siebie, trzeba się wewnętrznie podzielić, trzeba zrezygnować z własnej indywidualności, trzeba przestać być sobą. Skoro egzystencja jest dyskursywna, to ja pessoańskie musi się rozszczepić, rozmnożyć, podzielić, żeby w ogóle mogło mówić. O tym, co najbardziej własne nie sposób nie milczeć, bo nikt tego nie może pojąć. Trzeba więc rozbić siebie od wewnątrz, uzewnętrznić własny idiom, nadać mu osobne istnienie, by móc powiedzieć o sobie wszystko, z pełnym przekonaniem, że to „wszystko” nie domknie koła samowiedzy. To, że dzieło Pessoi rozbrzmiewa tyloma głosami nie jest kwestią poetyki, nawet najbardziej polifonicznej, lecz egzystencji. „Żyć znaczy być innym”[26]. „Istnieć znaczy przeczyć sobie”[27]. Egzystencja polega na nieustannej negacji samego siebie, na przekraczaniu tego, kim się jest. Tu warto przytoczyć Gombrowicza, który nad brzegiem oceanu, samotny, wpada w panikę. „Ta świadomość – że już się stałem. Już jestem. Witold Gombrowicz, te dwa słowa, które nosiłem na sobie, już dokonane. Jestem. Zanadto jestem”[28]. Panika Gombrowicza to panika przed tym, że proces upodmiotowienia mógł dobiec kresu i że skazany jest na przebywanie w zamkniętych granicach własnej esencji.

To mocne przeciwstawienie egzystencjalnej wolności i filozofii pozwoliło bardzo szybko na połączenie literatury i egzystencji. W 1946 roku Simone de Beauvoir w artykule Literatura i metafizyka pisała:

jeśli opis esencji ujawnia filozofię właściwą, to jedynie powieść pozwoli przywołać w swej kompletnej, jednostkowej i czasowej rzeczywistości, źródłowe tryskanie egzystencji.[30]

Kłopot jednak polega na tym, że jeśli egzystencja jako realizacja ludzkiej wolności i braku ograniczeń wyprzedza dyskurs (który na ograniczeniach przecież się buduje), to w jakiej mierze powieść, i – szerzej – literatura, może ujawniać egzystencję? By tego dowieść, Sartre starannie oddzielił swoje teksty filozoficzne od tekstów literackich, nie zlikwidował jednak zasadniczej trudności: jeśli egzystencja poprzedza esencję, to nie może w jednych tekstach poprzedzać mniej, a w innych bardziej. Mówiąc inaczej, jeżeli egzystencja jest krytyką esencji, czyli wprowadzaniem esencji w stan kryzysu, to jest ona jednocześnie krytyką podmiotu w jego mocnej postaci, a więc ego cogito z tradycji kartezjańsko-husserlowskiej. A jeśli jest krytyką podmiotu egologicznego, to zarówno podmiotu filozoficznego, jak i podmiotu powieści realistycznej. Najkrócej rzecz ujmując: Sartre stara się pokazać egzystencję za pomocą różnych dyskursów – filozoficznego, literackiego, krytycznoliterackiego – ale jednocześnie nad wszystkimi tymi dyskursami sprawuje absolutną kontrolę. Żaden z tych dyskursów, czy to będzie L’être et le néant, książka o Baudelairze, tetralogia o Flaubercie, czy Drogi wolności, nie jest „zarażony” egzystencją i w żadnym z nich podmiot mówiący nie zostaje wy-eksponowany, pozbawiony wszechwiedzy, rozkojarzony. Jest tak dlatego, że podmiot sartre’owski rozmyślnie pozostaje w kręgu podmiotowości kartezjańskiej. Człowiek, powiada Sartre, jest człowiekiem, albowiem jest absolutnie wolny, czyli odpowiedzialny za siebie samego. To oznacza, że nic go nie warunkuje, nawet jego dyskurs, tym bardziej zaś świat. Anegdota na temat diety Sartre’a, mówiąca, że warzywa jadał tylko z puszki, wiele mówi o granicach między obmyślanym przez niego podmiotem i światem.

Tu dotykamy kwestii zasadniczej. W XX-wiecznej filozofii egzystencja interpretowana jest dwojako. Z jednej strony jako sfera doskonałej autonomii podmiotu, z drugiej zaś – jako dekonstrukcja podmiotu. Z jednej strony, człowiek jest sobą, kiedy egzystuje. Z drugiej – „sobość” w egzystencji jest niemożliwa. Linia pierwsza to linia „autentyczności”, od Jaspersa do Sartre’a. Linia druga – to linia „odsobnienia”, prowadząca od (niektórych fragmentów Sein und Zeit) Heideggera przez Levinasa i Derridę do Nancy’ego. W tradycji autentyczności człowiek dochodzi do samego siebie i wtedy może powiedzieć, że jest naprawdę sobą. „Człowiek nie jest niczym innym niż jego własny projekt, istnieje jedynie o tyle, o ile sam się realizuje”[31]. Z kolei Jaspers w wykładzie Co to jest egzystencjalizm pisał:

Być egzystencjalnie, znaczy stać się człowiekiem w całej powadze tego pojęcia, stać się zaś człowiekiem, znaczy być nim w harmonii albo w więzi z bytem, przez który i w którym istniejemy. Nie ma egzystencji bez transcendencji.[32]

Transcendencja, o której pisze tu Jaspers, jest transcendencją ontologiczną i w gruncie rzeczy Jaspers mówi tak: człowiek jest człowiekiem tylko wtedy, gdy odnosi się do własnej podstawy, „przez którą i w której istniejemy”, a podstawą tą jest byt. Człowiek jest podmiotem o tyle, o ile uzasadnia się przez odniesienie do swojej substancji, które to odniesienie zapewnia człowiekowi autentyczność.

W tradycji drugiej – można nazwać ją dla ułatwienia dekonstrukcyjną – nie ma miejsca na autentyczność w tym sensie, że podmiotowość jest otwartym projektem, którego znaczenie polega na nieustannej korekcie. W tradycji onto-teologicznej egzystencja ma sens jedynie przez odesłanie do podstawy, którą jest byt (to on), esencja ludzka lub Bóg (theos). W tradycji dekonstrukcyjnej podstawa istnieje o tyle tylko, o ile zostaje naruszona, podzielona, partagé, jak mówi Jean-Luc Nancy. L’origine n’est pas à soi et n’a paslieu, sauf à s’écarter d’elle-même[33]. Znamy ten wątek z Derridy: źródło istnieje tylko dając początek czemuś innemu niż ono samo i tym samym wpisuje w siebie to, co się odeń różni, albowiem źródła nie istnieją autonomicznie, same w sobie, zamknięte, lecz muszą nieustannie w swojej definicji zakładać to, czemu dają początek, co ze źródła wypływa[34]. Jest to ten sam wątek, który rozwijam, odwołując się do Hegla, z jedną tylko poprawką. Dekonstrukcyjna tradycja podmiotu, jeśli czytać ją po heglowsku, a tak właśnie to robię, nie niweczy podmiotu (to trzeba podkreślać bardzo mocno), lecz substancję, a ściślej narusza bezpośrednie odniesienie substancji do samej siebie, czyli dzieli ją zawczasu, wprowadza le passage do l’estre, Werden do Sein, nie oddzielając ich jednak od siebie, lecz komplikując ich relację. W tym znaczeniu dekonstrukcja (od Levinasa i Derridy do Nancy’ego) jest radykalnym podmiotywizmem: istnieje tylko stawanie się podmiotu, nie ma powrotu do prostej, niepodzielnej substancji, pełna samowiedza nigdy nie będzie nam dana, nigdy też, o ile jesteśmy podmiotem, nie zamilkniemy, nigdy też sprzeczności nasze nie ułożą się w łagodną figurę mądrości[35]. W gruncie rzeczy przedmiotem krytyki dekonstrukcji, która z heglizmu wyrasta, jest heglowskie bei sich sein, etre chez soi, bycie u siebie, obraz domostwa nienawiedzonego przez innych. Dekonstrukcja swojskości jest rewersem radykalnego podmiotywizmu. Podmiot dekonstrukcyjny nigdy nie jest u siebie, jeśli bycie u siebie rozumieć jako realizację własnej esencji, czymkolwiek owa esencja mogłaby być. Nie znaczy to, że nie jest podmiotem. Nie jest podmiotem onto-teologicznym, który na drodze samokształcenia zmierza do uchwycenia istoty samego siebie.

Jak wyglądałaby więc egzystencjalna legitymizacja humanistyki? Przedstawiam cztery punkty, które traktuję jako zachętę do refleksji.

1. Po pierwsze, należałoby powiedzieć, że humanistyka nie jest nauką, w tym znaczeniu, jakim są nią nauki ścisłe (piszę o tym szerzej w „Polityce wrażliwości”). To oczywiście stawia pod znakiem zapytania jej obecność na uniwersytecie, ale tylko wtedy, gdy założymy, że uniwersytet to zakład naukowy, a nie miejsce kształcenia. Humanistykę rozumiem nie jako naukę, ale jako instytucję, której celem jest kształcenie, Bildung. Przez Bildung nie rozumiem jednak nabywania wiedzy lub jej konsolidacji, lecz – mówiąc językiem niemieckich romantyków – poszerzanie pola egzystencji. Co to poszerzanie pola egzystencji, die Erweiterung des Daseins, miałoby znaczyć, podpowiada nauka wyciągnięta z Heglowskiej filozofii podmiotu[36]. Hegel, jak wiemy, pierwszy powiązał z egzystencją dyskursywność, za warunek konieczny stawania się podmiotu uznając język. Jeśli substancja, czyli czysta potencjalność, jest bezsłowna, bo zawiera w sobie każdy możliwy język, to podmiot buduje się dzięki wyjściu poza milczenie, poza absolutną jednostkowość i wkroczenie w przestrzeń mowy, czyli przestrzeń publiczną. Podmiot buduje się poprzez – jak mówi Hegel – obiektywizację własnej substancji.

2. Po drugie należałoby powiedzieć, że humanistyka jest polityczna w tym sensie, że zajmuje się, przejmuje się językami, dyskursami, którymi mówi się w sferze publicznej. W tym sensie poszerzanie pola egzystencji oznacza poszerzanie repertuaru dyskursów, za pomocą których jednostki i grupy definiują własną tożsamość. Humanistyka nie ma uczyć tego, how the things are, jak mawiano w XIX wieku, ale howthe things are spoken. Nie jaki jest świat, ale jak się o nim mówi. Polityczność humanistyki oznacza także, że nie istnieje taka podstawa wspólnoty, taka jej substancja, taka esencja, która uchylałaby się omówieniu, odchyleniu, odkształceniu. Nie istnieje więc na przykład coś takiego, jak humanistyka narodowa, choć nie dlatego, że humanistyka jest uniwersalna. Wręcz przeciwnie: nie ma humanistyki narodowej, albowiem naród nie może służyć za podstawę kształcenia podmiotu. Wykształcenie dokonuje się poprzez odkształcanie fundamentów, modeli, archetypów, czyli poprzez uświadomienie, że żaden słownik nie jest słownikiem definitywnym. A jak dobrze wiadomo, każdy idiom nacjonalistyczny zamyka możliwości rzeczywistego wykształcenia.

3. Po trzecie humanistyka jest Bildung w tym sensie, że jej studenci uświadamiają sobie, że samokształcenie, kształcenie samego siebie jest równoznaczne z nieusuwalną mediacją w procesie stawiania się kimś. Nie mówię: stawania się sobą (jakby powiedział Sartre), lecz stawania się kimś innym (jakby powiedział Pessoa). Tą sferą nieuchronnej mediacji między substancją a podmiotem jest sztuka. Podmiot staje się podmiotem poprzez sztukę, poprzez refleksję, poprzez interpretację. Inaczej nie staje się nikim. Sztuka i literatura nie są zewnętrznymi wobec podmiotu obiektami poznania (tak zakłada erudycyjny model humanistyki, wyznający ideał wiedzy opartej na dystansie wobec swojego przedmiotu), lecz warunkiem jego istnienia. Sztuka jest medium podmiotu, a podmiot istnieje tylko w medium sztuki. Jeśli zgodzimy się z taką tezą, to zgodzić się także musimy z tym, że humanistyka nie jest dyscypliną jedną z wielu, lecz dyscypliną, z punktu widzenia podmiotu, najważniejszą.

4. Humanistyka nie jest jednak dyscypliną liberalną w tym sensie, że nie obiecuje ani osiągnięcia samowiedzy, ani realizacji własnej osobowości, ani też uzgodnienia różnych punktów widzenia. Podmiot nie wróci do siebie, wyruszywszy raz w drogę kształcenia, nie będzie też mówił, a przynajmniej nie powinien, jednym słownikiem, który uzna za najwłaściwszy. W humanistyce nie ma języków najwłaściwszych, czyli takich, które miałyby ex thesei odpowiadać najściślej rzeczom. Można jedynie mnożyć języki opisu, mnożyć sposoby ich rozumienia i zastanawiać się, jakim odpowiadają one potrzebom i do jakich założeń odsyłają. Inaczej niż w naukach ścisłych, języki humanistyki, podobnie jak języki sztuki nie dezaktualizują się, podobnie jak nie obowiązuje w nich linearny progres i znaczeniowa akumulacja. Oczywiście istnieją mody dyskursywne, zmieniają się dominujące języki, nie znaczy to jednak, że język z ostatniej chwili w oczywisty sposób dystansuje języki nieco leciwsze. W tym sensie humanistyka nie powinna być pogonią za nowymi metodami lecz – tu odsłonię swoje konserwatywne skłonności – nieustanną reaktywacją tego, co już powiedziano lub, by ująć to słowami pioniera nowoczesnej filologii, Augusta Boeckha, „poznawaniem poznanego [das Erkennen des Erkannten]”[37] czy też interpretacją już zinterpetowanego. To właśnie w tej przestrzeni nieprzerwanej interpretacji dzieje się egzystencja, czyli nieustanny exodus podmiotu z jałowej ziemi swojej własnej podstawy. Nic lepiej nie opisuje tego exodusu, tej ruchliwej kondycji człowieka odsuniętego od własnej podstawy niż sztuka i nic lepiej nie zdaje z tego opisu sprawy niż humanistyka. Humanistyka to świadomość podmiotu, który utracił swoją podstawę i dzięki temu może się – dzięki sztuce – ukształtować.

EWA REWERS

Praktyka jako badanie: nowe metodologie w humanistyce

1.

Poszukiwanie nowych metodologii w humanistyce jest zjawiskiem stałym, powszechnym i budzącym obecnie wiele emocji. Miejsce w pierwszym szeregu trosk i ambicji badaczy tekstów, dyskursów, podmiotów i doświadczeń zajmowało jednak tylko wtedy, gdy na horyzoncie pojawiała się „wielka teoria”: jako zadanie lub jako wyzwanie. Dyskusję o modelu uprawiania nauk humanistycznych uruchamiała wtedy zarówno wola tworzenia ogólnych teorii, jak impuls krytyczny, prowadzący do ich kwestionowania. Nieliczne próby odrywania teorii od metodologii badań, częściej ich okresowe niedostosowanie, naruszały porządek rozpowszechniony już w praktykach naukowych XIX wieku wiążący epistemologię z teorią, a za jej pośrednictwem z odkrywczymi metodami badań. Teorie naukowe, które w XX wieku C. Wright Mills nazwał „wielkimi teoriami”[1] i analizował, wraz z ich „metodologicznymi” pretensjami, występując w obronie „wielu różnych modeli roboczych”[2], wchodzących w skład postulowanej „wyobraźni socjologicznej”, usiłowały nawiązywać do modelu naukowości wypracowanego na gruncie „twardej nauki”. Nic w tym niezwykłego, w końcu, o czym obszernie pisał Odo Maquard „najpierw były eksperymentalne nauki przyrodnicze, a potem pojawiły się nauki humanistyczne”[3]. Mills atakował teorie socjologiczne (przede wszystkim Talcotta Parsonsa) za roszczenia uniwersalistyczne realizowane przy pomocy abstrakcyjnych systemów pojęciowych, normatywnych ujęć i samouzasadniających się, rygorystycznie stosowanych metod i technik badań. Socjologię możemy jednak potraktować tylko jako jeden z przykładów praktyki badawczej rozpowszechnionej w XX-wiecznej humanistyce usiłującej utrzymać się w intelektualnym kontekście nauk przyrodniczych i jednocześnie zachować praktyczno-życiową przydatność.

Mills, krytyczny wobec praktyk badawczych Wielkich Teoretyków, nawiązał do sformułowanej w wykładzie z 1959 roku koncepcji dwóch „kultur” (naukowej i humanistycznej) Charlesa Percy’ego Snowa, sięgając pośrednio do źródeł sporu opisanego w Polsce jako konsekwencji przełomu antypozytywistycznego w humanistyce[4]. Zastanawiające i ważne dzisiaj wydaje się poszukiwanie przez Millsa przestrzeni pomiędzy „wielką teorią” (nauka, scjentystyczna humanistyka) oraz „wielką wizją” (literatura, dziennikarstwo), przestrzeni, której ramy i zasady nakreślałaby wyobraźnia socjologiczna[5]. „Kulturowe znaczenie nauk przyrodniczych – najważniejszego dawnego wspólnego mianownika [poważnej refleksji i obiegowej metafizyki zachodnich społeczeństw – dop. E. R.] – staje się wątpliwe”[6] pisał Mills. Ich rolę, wierzył, przejąć powinna wyobraźnia socjologiczna, pozwalająca jednostkom nią obdarzonym ujmować własne doświadczenie biograficzne na tle społeczno-kulturowym, kierując się hasłami: „Każdy człowiek swoim własnym metodologiem! Metodolodzy! Bierzcie się do roboty!”[7].

Umieszczana dzisiaj w interpretatywnym nurcie socjologii koncepcja Millsa