Uwikłani w płeć ebook

Przedmowa (1999)

Dziesięć lat temu skończyłam pisać Uwikłanych w płeć i wysłałam do wydawnictwa Routledge gotowy maszynopis. Nie podejrzewałam wówczas, że książka trafi do tak szerokiej publiczności, że stanie się prowokacyjną „interwencją” w ramach teorii feministycznej. Nie sądziłam też, że będzie się o niej mówić jako o jednym z podstawowych tekstów teorii queer. Losy książki przerosły moje oczekiwania, na co w pewnej mierze wpłynął zmieniający się kontekst jej odbioru. Pisząc ją, chciałam dać wyraz mojej opozycji wobec pewnych odmian feminizmu, przez które czułam się osaczona, choć zarazem był to w moim rozumieniu tekst feministyczny. Powstawała książka w tradycji krytyki immanentnej, proponującej krytyczne spojrzenie na słownik pojęć podstawowych dla kierunku myślenia, którego sama jest częścią. Taki rodzaj krytyki zawsze był i wciąż jest uzasadniony, podobnie jak rozróżnienie na samokrytykę stwarzającą obietnicę bardziej demokratycznej i pojemniejszej formuły istnienia danego ruchu a krytykę usiłującą go całkowicie zakwestionować. Oczywiście zawsze można pomylić ze sobą te podejścia. Mam jednak nadzieję, że nie będzie tak w przypadku Uwikłanych w płeć.

W roku 1989 zależało mi przede wszystkim na krytyce powszechnych heteroseksualnych przesłanek feministycznej teorii literatury. Chodziło mi o to, by podważyć założenia dotyczące granic i właściwości płci, które zawężały jej znaczenie do obiegowych wyobrażeń męskości i kobiecości. Byłam i wciąż jestem zdania, że jeśli teoria feministyczna ogranicza znaczenie płci w przesłankach swej własnej praktyki, ustala wówczas dla feminizmu wykluczające normy płciowe, co często prowadzi do homofobii. Wydawało mi się wtedy – i zresztą nadal tak sądzę – że feminizm powinien wystrzegać się idealizowania jakichś określonych sposobów wyrażania płci, ponieważ prowadzi to do tworzenia nowych hierarchii i wykluczeń. W szczególności chciałam sprzeciwić się reżimom prawdy wymuszającym, żeby pewne sposoby wyrażania płci uznawać za fałszywe czy pochodne, a inne – za pierwotne i autentyczne. Książka nie miała być przepisem na nowy styl życia, wzorem do naśladowania dla czytelników i czytelniczek. Miała raczej poszerzyć pole możliwości, a nie dyktować, które z tych możliwości należy urzeczywistniać. Można oczywiście zastanawiać się, po co „poszerzać możliwości”. Pytania takiego nie postawi jednak nikt, kto wie, co to znaczy żyć w rzeczywistości społecznej jako jednostka „niemożliwa”, niezrozumiała, nie do urzeczywistnienia, nierealna i nieprawomocna.

Zadaniem Uwikłanych w płeć było pokazanie, jak pewne założenia oparte na nawyku i przemocy udaremniają już samo myślenie o tym, co w dziedzinie płci jest w ogóle możliwe. Książka ta miała również przeciwdziałać wszelkim próbom używania dyskursu prawdy nastawionym na odebranie pełnoprawności mniejszościowym praktykom płciowym i seksualnym. Nie wszystkie praktyki mniejszościowe należy usprawiedliwiać czy pochwalać; jednak zanim się je oceni, trzeba najpierw móc je w ogóle pomyśleć. Najbardziej uderzyło mnie to, jak paniczny strach przed owymi praktykami czyni je czymś w ogóle nie do pomyślenia. Czy na przykład rozpad binarnej opozycji płci jest tak potworny, tak straszny, że należy uznać go z definicji za niemożliwy i odrzucić jako narzędzie heurystyczne w rozważaniach o płci?

Wiele takich założeń można było znaleźć w pracach wywodzących się z kierunku zwanego wówczas „francuskim feminizmem”. Tendencje te były bardzo rozpowszechnione w badaniach literackich i naukach społecznych. Kwestionowałam heteroseksizm, będący według mnie podstawowym dogmatem teorii różnicy seksualnej, lecz jednocześnie czerpałam argumenty z francuskiego poststrukturalizmu. Okazało się, że książka Uwikłani w płeć jest także „przekładem kulturowym”. W Stanach Zjednoczonych poststrukturalizm miał wpływ na teorie dotyczące płci i na polityczną kondycję feminizmu. W niektórych swoich wydaniach poststrukturalizm wygląda na formalizm, oderwany od społecznego kontekstu i politycznych dążeń. Inaczej było z jego nowszymi amerykańskimi postaciami. W gruncie rzeczy nie chodziło mi o „zastosowanie” poststrukturalizmu do myśli feministycznej, lecz o przeformułowanie go z feministycznej perspektywy. Z jednej strony zwolennicy i zwolenniczki formalistycznego poststrukturalizmu byli zaniepokojeni, że w pracach takich jak Uwikłani w płeć poststrukturalizm zostaje ukierunkowany na konkretną „tematykę”. Z drugiej strony krytycy poststrukturalizmu wywodzący się z „kulturowej lewicy” wyrażali głęboki sceptycyzm, czy z jego przesłanek może wyłonić się cokolwiek politycznie postępowego. W obydwu tych narracjach poststrukturalizm występuje jako jeden, czysty, monolityczny kierunek. Jednak ostatnio teoria ta, czy też cały szereg teorii, przewędrowała do badań nad płcią i seksualnością oraz badań nad „rasą” i studiów postkolonialnych. Tym samym wyzbyła się ona formalizmu właściwego jej wcześniejszemu wcieleniu i zaczęła nowe życie w teorii kultury. Cały czas trwają dyskusje, czy moje prace oraz teksty Homiego Bhabhy, Gayatri Chakravorty Spivak, czy Slavoja Žižka należy przypisać do kulturoznawstwa, czy do teorii krytycznej. Być może pokazuje to tylko, że wyraźny podział między tymi kierunkami po prostu zniknął. Można znaleźć teoretyków i teoretyczki uważających, że prace wszystkich wyżej wymienionych autorów i autorek są częścią kulturoznawstwa, niektórzy przedstawiciele i przedstawicielki tej dziedziny definiują zaś swoje badania w przeciwieństwie do wszelkiego teoretyzowania (zaznaczmy, że nie należy do nich Stuart Hall, jedna z czołowych postaci brytyjskiego kulturoznawstwa). Obie strony nieraz nie dostrzegają, jak zmieniło się oblicze teorii poprzez wpisanie jej w badania nad kulturą. Oto powstała dla teorii nowa przestrzeń, z konieczności „nieczysta”, gdzie pojawia się ona w przekładzie oraz właśnie jako przekład na język kultury. Nie mamy tu do czynienia ani z zastąpieniem teorii przez historycyzm, ani z prostym uhistorycznieniem teorii, które tylko ukazywałoby przygodne obrzeża ogólniejszych twierdzeń. Należy raczej mówić o zaistnieniu teorii w miejscu, gdzie spotykają się horyzonty kultury, gdzie istnieje nagła potrzeba przekładu, a perspektywy jego powodzenia są niepewne.

Książka Uwikłani w płeć wywodzi się z „teorii francuskiej”, będącej specyficznym amerykańskim konstruktem. Jedynie w Stanach Zjednoczonych tak wiele odrębnych teorii traktuje się łącznie, jak gdyby stanowiły one jedną całość. Chociaż moją książkę przełożono na wiele języków, a w Niemczech odegrała ona szczególnie ważną rolę w dyskusjach o płci i polityce, jej publikacja we Francji – jeśli w końcu do niej dojdzie – nastąpi z dużym opóźnieniem. Zwracam na to uwagę, by pokazać, że mimo pozornego frankocentryzmu książce nie jest blisko do Francji i do warunków, w jakich tam powstaje teoria. W Uwikłanych w płeć krzyżują się interpretacje tekstów różnych francuskich autorów i autorek (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Kristeva, Wittig), którzy mają ze sobą mało wspólnego oraz niewielką – jeśli jakąkolwiek – wspólną francuską publiczność. To właśnie poprzez tę intelektualną „rozwiązłość” książka zyskuje charakter amerykański i staje się obca kontekstowi francuskiemu. Przyczynia się do tego także mój nacisk na angloamerykańską tradycję badań nad „płcią” w socjologii i antropologii, różniącą się od wywodzącego się ze strukturalizmu dyskursu „różnicy seksualnej”. A zatem w Stanach Zjednoczonych książka ta wystawia się na zarzut eurocentryzmu, natomiast we Francji, jak zauważyło kilku francuskich wydawców, którzy rozważali jej publikację, grozi ona „amerykanizacją” teorii1.

Oczywiście tekst ten nie posługuje się tylko językiem „francuskiej teorii”. Wyrósł z długoletniego zajmowania się teorią feministyczną, zaangażowania w spory wokół społecznie konstruowanego charakteru płci oraz z badań nad związkami psychoanalizy z feminizmem. Niewątpliwie na książkę wpływ miały również analizy Gayle Rubin dotyczące płci, seksualności i pokrewieństwa, przełomowe prace Esther Newton na temat drag2, wspaniałe teoretyczne i literackie pisma Monique Wittig oraz gejowskie i lesbijskie perspektywy badawcze w humanistyce. Wiele feministek w latach 80. XX wieku uważało, że interesy lesbianizmu i feminizmu spotykają się w lesbijskim feminizmie. Tymczasem Uwikłani w płeć mieli podważyć twierdzenie, że lesbianizm jest przełożeniem teorii feministycznej na praktykę, i pokazać, że związek między lesbijską praktyką a feministyczną teorią jest bardziej złożony. W mojej książce lesbianizm nie oznacza powrotu do tego, co najważniejsze w byciu kobietą; nie ma tu miejsca na gloryfikację kobiecości czy też głoszenie gynocentryzmu. Lesbianizm nie jest erotycznym spełnieniem szeregu przekonań politycznych (seksualność i przekonania są powiązane ze sobą w znacznie bardziej złożony sposób, a bardzo często rozbieżne). Książka stawia natomiast następujące pytania: jak nienormatywne praktyki seksualne kwestionują stabilność płci jako kategorii analitycznej? W jaki sposób pewne praktyki seksualne każą się nam zastanowić nad tym, kim jest kobieta, kim jest mężczyzna? Jeśli przyjmiemy, że płeć nie opiera się na normatywnej seksualności, czy można mówić wówczas o kryzysie płci, który byłby właściwy tylko środowiskom queerowym?

Artykułowi Gayle Rubin The Traffic in Women zawdzięczam ideę, że praktyki seksualne mogą doprowadzić do destabilizacji płci, oraz pomysł wykazania, że normatywna seksualność wzmacnia normatywną płeć. Krótko mówiąc, w ujęciu tym kobietą jest się tak długo, dopóki funkcjonuje się jako kobieta w ramach dominującej heteroseksualności, a podważenie owych ram może prowadzić do utraty poczucia przynależności do systemu płci. To pierwsze ujęcie tego, jak jesteśmy uwikłani i uwikłane w płeć. Zadawałam sobie pytanie, na czym polegają przerażenie i strach, które pojawiają się, gdy ktoś „staje się gejem lub lesbijką”. Chciałam zrozumieć, czym jest obawa przed utratą poczucia zakorzenienia w płci bądź dlaczego boimy się, że przestaniemy wiedzieć, kim jesteśmy, gdy prześpimy się z kimś o widocznie „tej samej” płci. Wskazuje to na pewien kryzys ontologiczny, jaki przeżywamy zarówno na poziomie seksualności, jak i języka. Sprawa staje się bardziej paląca, jeśli przyjrzeć się różnym nowym postaciom przyjmowania płci, które towarzyszą praktykom transgenderowym i transseksualnym, lesbijskiemu i gejowskiemu rodzicielstwu oraz nowym tożsamościom butch i femme. Na przykład kiedy i dlaczego niektóre lesbijki o tożsamości butch jako rodzice stają się „tatusiami”, a inne „mamusiami”?

Jak podejść do tezy Kate Bornstein, że jednostki transseksualnej nie sposób opisać za pomocą rzeczowników „kobieta” lub „mężczyzna”, lecz że trzeba używać czasowników, które mogą zaświadczyć o nieustającej transformacji, która przecież „jest” nową tożsamością, albo wręcz o owym byciu gdzieś „pomiędzy”, podważającym samo istnienie upłciowionej tożsamości? Niektóre lesbijki twierdzą, że tożsamość butch nie ma nic wspólnego z „byciem mężczyzną”, inne zaś obstają przy tym, że tożsamość ta jest lub była dla nich jedynie drogą do upragnionego celu: „bycia” mężczyzną. W ostatnich latach mamy do czynienia z coraz większą liczbą takich paradoksów. Pokazują one, że jesteśmy uwikłani w płeć na więcej sposobów, niż przewidziałam w tej książce3.

Na czym jednak polega ów związek między płcią i seksualnością, na który chciałam zwrócić uwagę? W żadnym razie nie uważam, że pewne określone rodzaje praktyk seksualnych stwarzają konkretne płcie. Twierdzę jedynie, że w warunkach normatywnej heteroseksualności utrzymywanie porządku kulturowej płci bywa narzędziem chroniącym heteroseksualność. Catharine MacKinnon

podobnie ujmuje tę kwestię, choć jednocześnie istnieją między nami zasadnicze i istotne różnice. Oto cytat:

Nierówność biologicznych płci przypisana danej osobie na stałe jako jej atrybut przyjmuje postać płci kulturowej; w ruchu zaś, jako relacja międzyludzka – formę seksualności. Kulturowa płeć powstaje jako zakrzepnięta postać useksualnionej nierówności między mężczyznami i kobietami4.

W tym ujęciu to hierarchia seksualna wytwarza i wzmacnia kulturową płeć. To nie normy heteroseksualne wytwarzają i wzmacniają płeć, lecz hierarchia płciowa ma gwarantować stosunki heteroseksualne. Jeśli hierarchia płciowa ma kulturową płeć wytwarzać i umacniać, a zarazem zakłada już istniejącą kulturową płeć, tedy przyczyną kulturowej płci jest tylko ona sama i wszystko sprowadza się do tautologii. Możliwe, że MacKinnon chciała jedynie zarysować samopodtrzymujący się mechanizm hierarchii płciowej, jednak jej wypowiedź można także odczytać w zupełnie inny sposób.

Czy wystarczy odwołać się do „hierarchii płciowej”, by wyjaśnić warunki, w jakich kulturowa płeć jest wytwarzana? W jakim stopniu hierarchia ta pozostaje na usługach bardziej lub mniej obowiązkowej heteroseksualności i jak często normy kulturowej płci utrzymywane są w porządku właśnie po to, aby podpierać hegemonię heteroseksualności?

Teoretyczka prawa Katherine Franke nowatorsko wykorzystuje perspektywy feministyczne i queerowe do wskazania, że zakładając pierwszorzędne znaczenie hierarchii płciowej przy wytwarzaniu kulturowej płci, MacKinnon przyjmuje zarazem heteroseksualny model seksualności. Model dyskryminacji ze względu na płeć autorstwa Franke różni się od modelu MacKinnon: wzorcową alegorią wytwarzania kulturowej płci jest dla niej molestowanie seksualne. Nie każdy przypadek dyskryminacji można interpretować jako molestowanie. Samo molestowanie seksualne może polegać na działaniu, które „urabia” daną osobę na konkretną kulturową płeć. Są jednak także inne sposoby narzucania płci. Dlatego według Franke trzeba przejściowo rozróżnić dyskryminację ze względu na płeć i ze względu na seksualność. Na przykład geje i lesbijki mogą podlegać dyskryminacji w miejscu pracy, ponieważ ich „wygląd” wychodzi poza przyjęte normy płci. Poza tym molestowanie seksualne gejów i lesbijek może wystąpić nie po to, by wesprzeć hierarchię kulturowej płci, lecz by utwierdzać jej normy.

Rozważania MacKinnon dotyczące molestowania seksualnego są bardzo przekonywające. Ona sama wprowadza jednak ustalenie innego rodzaju: posiadać kulturową płeć to wstąpić w heteroseksualne relacje podporządkowania. Pod względem analitycznym ten znak równości przypomina poniekąd dominujące argumenty homofobiczne. Jedno z takich ujęć, które stara się pokazać i uzasadnić, że porządek kulturowej płci oparty jest na seksualności, głosi, że mężczyźni będący mężczyznami są heteroseksualni, podobnie zresztą jak kobiety będące kobietami. Inni z kolei, a wśród nich Franke, krytykują tę właśnie formę regulowania kulturowej płci. W tym miejscu dobrze widać różnicę między feministycznymi a seksistowskimi poglądami na związek kulturowej płci i seksualności. Tezy seksistowskie mówią, że kobiecość kobiety znajduje swój wyraz jedynie w heteroseksualnym akcie kopulacji, w którym czerpie ona przyjemność ze swojego podporządkowania (sama istota wyłania się i znajduje swe potwierdzenie w useksualnionym podporządkowaniu kobiet); argumentacja feministyczna opiera się zaś na założeniu, że kulturową płeć należy obalić, znieść albo obdarzyć ją fatalną wieloznacznością, zawsze bowiem jest ona znakiem podporządkowania kobiet. Tym samym feminizm dostrzega władzę klasycznego podejścia seksistowskiego, widzi siłę tej ideologii i stara się jej przeciwstawiać.

Poświęcam temu aspektowi tyle uwagi, gdyż w teorii queer pojawia się niekiedy analityczne rozróżnienie między kulturową płcią a seksualnością, odrzucające ich przyczynowe bądź strukturalne związki. Rozróżnienie to ma sens – i moje całkowite poparcie, jeśli chodzi w nim o to, że normy heteroseksualne nie powinnydecydować o porządku kulturowej płci, a jeśli tak się dzieje, wówczas powinno to wzbudzać sprzeciw5. Jeśli jednak ma to oznaczać, że (w kategoriach opisowych) nie zachodzi seksualna regulacja kulturowej płci, wówczas doniosły, choć nie jedyny, aspekt funkcjonowania homofobii wymyka się uwadze właśnie tych, którym najbardziej powinno zależeć na jej zwalczaniu. Trzeba w tym miejscu powiedzieć jedno: zainscenizowana (performance) subwersja kulturowej płci może w ogóle nie dotykać seksualności bądź praktyk seksualnych. Kulturową płeć można uczynić wieloznaczną, nie naruszając w ogóle ani nie reorientując normatywnej seksualności. Czasem nawet wieloznaczność płci może działać tak, by zawrzeć w sobie czy też nagiąć nienormatywne praktyki seksualne i tym samym utrzymać normatywną seksualność w stanie nienaruszonym6. Dlatego nie ma związku między choćby drag czy transgender a praktyką seksualną, rozkładu preferencji hetero-, bi- i homoseksualnych nie sposób zaś wytyczyć według trajektorii naginania i modyfikowania kulturowej płci.

W ostatnich latach poświęciłam wiele prac wyjaśnianiu i rewizji zarysowanej w Uwikłanych w płeć teorii performatywności7. Performatywność trudno dokładnie zdefiniować nie tylko dlatego, że zmieniły się moje własne poglądy na jej temat, najczęściej pod wpływem świetnej krytyki8, lecz również z tego powodu, że wielu innych autorów i autorek zaczęło się nad nią zastanawiać, proponując własne sformułowania. Moje pierwotne rozumienie performatywności płci powstało pod wpływem interpretacji Przed prawem Kafki autorstwa Jacques’a Derridy. W opowiadaniu tym człowiek czekający na prawo siedzi przed drzwiami prawa, przypisując pewną siłę prawu, na które czeka. Dzięki oczekiwaniu na usankcjonowane ujawnienie znaczenia prawo zyskuje władzę i ustanowiona zostaje jego moc: oczekiwanie wytwarza swój przedmiot. Zastanawiałam się, czy nie mamy do czynienia z podobnymi oczekiwaniami w odniesieniu do płci – czy nie funkcjonuje ona jako wewnętrzna istota, która może zostać ujawniona, a oczekiwanie na jej ujawnienie kończy się wytworzeniem zjawiska, którego się oczekuje. Zatem performatywność płci obraca się przede wszystkim wokół tej metalepsji – sposobu, w jaki samo oczekiwanie na prawdziwą istotę płci prowadzi do wytworzenia tego, co postrzega się jako zewnętrzne wobec tego oczekiwania. Po drugie performatywność nie jest pojedynczym aktem, lecz powtórzeniem oraz rytuałem, osiągającym swój efekt dzięki naturalizacji w postaci ciała, rozumianego po części jako podtrzymywane kulturowo trwanie w czasie9.

Teoria performatywności płci spotkała się z rozmaitą krytyką. Jeden z zarzutów jest szczególnie wart wspomnienia. Twierdzenie, że kulturowa płeć ma charakter performatywny, miało dowieść, że to, co bierzemy za jej wewnętrzną istotę, jest wytwarzane w nieprzerwanej serii aktów, że przyjmujemy jej istnienie, ponieważ ciało zostaje na daną płeć wystylizowane. W ten sposób książka pokazywała, że to, co bierzemy za naszą cechę „wewnętrzną”, jest skutkiem antycypacji i wytwarzania poprzez konkretne cielesne akty, a w skrajnej wersji, że jest halucynacyjnym efektem znaturalizowanych gestów. Czy oznacza to w takim razie, że wszystko, co w odniesieniu do psyche uznajemy za „wewnętrzne”, wymyka się na zewnątrz i że wewnętrzność jest fałszywą metaforą? Rzeczywiście na początku Uwikłanych w płeć piszę o melancholii, odwołując się do metafory wewnętrznej psyche. Ta jednak później znika w rozważaniach nad samą performatywnością, i dlatego wiele osób zarzucało książce rozdźwięk między wstępnymi i dalszymi rozdziałami10. W The Psychic Life of Power oraz wielu moich niedawnych artykułach poświęconych tematyce psychoanalitycznej starałam się połączyć te kwestie. Nie zgodziłabym się z tezą, że cały wewnętrzny świat psyche jest jedynie wynikiem stylizowanego zbioru aktów. Z drugiej strony sądzę, że automatycznie uznając świat psyche za „wnętrze”, popełnia się poważny błąd teoretyczny. Niektóre elementy naszego świata, na przykład ludzie, których znamy i których tracimy, stają się właśnie wewnętrznymi cechami „ja”. W owym procesie uwewnętrznienia elementy te podlegają jednak przemianie i świat wewnętrzny, jak powiedziałaby Melanie Klein, powstaje właśnie w wyniku uwewnętrznień dokonywanych przez psyche. Oznacza to, że możemy mówić o psychicznej teorii performatywności, która z pewnością byłaby warta większej uwagi.

Książka nie przynosi odpowiedzi na pytanie, czy materialność ciała ma w pełni charakter konstruktu. Temu zagadnieniu poświęcone były moje kolejne prace, które, mam nadzieję, będą pomocne dla czytelniczek i czytelników11. Z kolei rozmaici autorzy i autorki zajęli się tym, czy teoria performatywności znajduje przełożenie na kwestie związane z rasą12. Chciałabym w tym miejscu uczynić dwie uwagi. Założenia dotyczące rasy nieodmiennie wspierają dyskurs kulturowej płci na różne sposoby, które trzeba otwarcie pokazać. Ponadto rasy i płci nie należy traktować jako prostej analogii. Dlatego, moim zdaniem, pytanie nie brzmi, czy teorię performatywności można przyłożyć do rasy, lecz jak uwzględnienie kwestii rasowych wpłynie na kształt tej teorii. W wielu z owych polemik skupiano się na statusie „konstruktu” i zastanawiano się, czy rasa jest konstruowana w taki sam sposób jak płeć. Uważam, że jedno ujęcie konstruktu to za mało, że kategorie te zawsze ze sobą współdziałają i że często działają najskuteczniej, nawzajem się wyrażając. Dlatego useksualnienie rasowych norm dotyczących kulturowej płci samo już zachęca, żeby patrzeć na nie jednocześnie z wielu perspektyw. Takie badania zdecydowanie wskazują na ograniczenia analiz zatrzymujących się na kategorii kulturowej płci13.

Na początku wspomniałam już o niektórych tradycjach akademickich i debatach, na które moja książka wywarła wpływ. Celem tego krótkiego wprowadzenia nie jest wyjaśnienie wszystkich zarzutów i wątpliwości. Jest jednak pewien aspekt dotyczący okoliczności powstania tego tekstu, o którym się czasem zapomina. Książka ta powstała na przecięciu moich zainteresowań naukowych i zaangażowania w ruchy społeczne, a także po czternastu latach życia w lesbijsko-gejowskiej społeczności na wschodnim wybrzeżu Stanów Zjednoczonych. Wprawdzie tekst powoduje pewne przemieszczenia podmiotu, jednak cały czas stoi za nim konkretna osoba: to ja brałam udział w wielu spotkaniach, chodziłam do barów i na demonstracje, poznałam wiele wcieleń płci, a one pomagały mi czasem dostrzec siebie gdzieś pośród nich. Dzięki temu dowiedziałam się, jak wyglądają pogranicza kulturowo dopuszczalnej seksualności. Poznałam wiele osób, które uczestnicząc w istotnym ruchu walczącym o uznanie różnych seksualności i o wolność seksualną, starały się odnaleźć swój sposób na życie, a jednocześnie widziałam ich zadowolenie, jak również frustracje wynikające z przynależenia do tego ruchu, pełnego nadziei i wewnętrznie podzielonego. Sama prowadziłam jakby podwójne życie – na uniwersytecie i poza nim. Uwikłani w płeć są wprawdzie książką naukową, lecz jej punktem wyjścia jest właśnie próba „przekroczenia” granicy między tymi dwiema sferami, a jej zaczątkiem było pytanie, jakie zadałam sobie na plaży Reheboth: czy umiem połączyć te różne aspekty własnego życia? Piszę w trybie autobiograficznym, nie obawiam się jednak, że ponownie ustabilizuje to podmiot, którym jestem – pojawia się zarazem szansa, że czytelnik/czytelniczka zyska kojące poczucie, że ktoś konkretny stoi za tą książką (zapomnijmy na chwilę o tym, że ten ktoś jest dany w języku).

Bardzo ważne jest dla mnie, że po dziś dzień praca ta krąży w środowiskach pozauniwersyteckich. W tym samym czasie zainteresowało się nią Queer Nation, niektóre uwagi o teatralnym charakterze queerowej autoprezentacji znalazły swe odbicie w strategiach Act Up14, a Amerykańskie Towarzystwo Psychoanalityczne i Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne pod jej wpływem częściowo zrewidowały własne dogmatyczne podejście do homoseksualności. Również sztuki piękne w różny sposób podchwyciły kwestię performatywności płci: wystarczy choćby wspomnieć o wystawach w Muzeum Whitney i w Otis School for the Arts w Los Angeles. Niektóre przedstawione tam ujęcia kwestii „kobiet” i związku między seksualnością a płcią wpłynęły na feministyczną filozofię prawa i badania nad walką z dyskryminacją – Vicki Schultz, Katherine Franke i Mary Jo Frug mogą tu posłużyć za przykłady.

Z drugiej strony dzięki własnemu zaangażowaniu politycznemu sama byłam zmuszona zmienić niektóre poglądy zawartew Uwikłanych w płeć. W książce tej postrzegam „uniwersalność” jedynie w negatywnym świetle i ujmuję w dość ograniczony sposób. Jednak, jak się okazało, kategoria ta, jeśli podkreślić jej niesubstancjalny i otwarty charakter, może mieć istotne strategiczne zastosowanie. Do takiego wniosku doszłam dzięki współpracy ze świetnymi aktywistami i aktywistkami najpierw jako członkini, a następnie przewodnicząca rady Międzynarodowej Komisji do Spraw Praw Człowieka Gejów i Lesbijek (International Gay and Lesbian Human Rights Commission) w latach 1994–1997 – organizacji, która reprezentuje mniejszości seksualne w najróżniejszych sprawach związanych z prawami człowieka. Dotarło wtedy do mnie, że można wysuwać postulat uniwersalności w sposób performatywny i proleptyczny, tworząc rzeczywistość, która jeszcze nie istnieje, i dając szansę na spotkanie horyzontów kultury, które są jeszcze odległe. W ten sposób zaczęłam patrzeć na uniwersalność jako projekt oparty na kulturowym przekładzie i zorientowany na przyszłość15. Również ostatnio, pisząc wspólnie z Ernestem Laclau i Slavojem Žižkiem książkę o teorii hegemonii i jej implikacjach dla lewicowych aktywistów i aktywistek, która ukaże się w wydawnictwie Verso w 2000 roku [Przygodność, hegemonia, uniwersalność: współczesne debaty na lewicy16], musiałam zająć stanowisko wobec teorii politycznej i ponownie określić swoje podejście do pojęcia uniwersalności.

Kolejne praktyczne zastosowanie moich rozważań ma związek z psychoanalizą, jako perspektywą naukową i podejściem klinicznym. Obecnie pracuję z grupą postępowych terapeutów psychoanalitycznych nad nowym pismem naukowym „Studies in Gender and Sexuality”, które ma umożliwić konstruktywny dialog między wynikami praktyki klinicznej i pracy naukowej w kwestiach seksualności, płci i kultury.

W komentarzach do Uwikłanych w płeć, i to zarówno tych nastawionych krytycznie, jak i tych pozytywnych, podkreślano, że styl książki jest ciężki. Niektórzy, biorąc ją do ręki, niewątpliwie dziwili się, a może nawet złościli, że jest za trudna, by ją szybko połknąć i uznać za „popularną” według standardów naukowych. Całkiem możliwe, że zdziwienie to wynika z niedoceniania czytelników i czytelniczek, ich umiejętności i gotowości do zmierzenia się ze złożonymi i wymagającymi tekstami – kiedy ich złożoność nie jest bezzasadna, kiedy ich wysokie wymagania służą zakwestionowaniu prawd przyjmowanych zwykle bez zastrzeżeń oraz kiedy pozorna oczywistość tych prawd jest rzeczywiście opresyjna.

Styl jest dla mnie rzeczą skomplikowaną – nie sposób go po prostu samemu/samej obrać czy też dowolnie kontrolować. Można o tym więcej przeczytać w jednej z pierwszych książek Frederica Jamesona o Sartrze17. Oczywiście możemy używać różnych stylów, lecz nie jest w pełni kwestią wyboru, jakie style są nam w ogóle dostępne. Ponadto ani gramatyka, ani styl nie są politycznie obojętne. Poprzez poznanie reguł rządzących zrozumiałą mową wchodzimy w unormowany język, a jeżeli nie będziemy się do nich stosować, nikt nas nie będzie mógł zrozumieć. Odwołując się do Adorna, Drucilla Cornell zwróciła mi uwagę, że w zdrowym rozsądku nie ma nic radykalnego. Błędem byłoby sądzić, że gramatyka, której nas nauczono, najlepiej służy przekazywaniu radykalnych poglądów. Trzeba bowiem pamiętać o ograniczeniach, jakie gramatyka nakłada na myślenie, i o tym, że naprawdę decyduje ona, co jest w ogóle do pomyślenia, a co nie. Oczywiście sformułowania, które naruszają gramatykę albo podskórnie kwestionują w zdaniu związek podmiotu z orzeczeniem, będą niektórych denerwować: oznacza to więcej pracy dla czytelników i czytelniczek, i niekiedy krzywią się oni/one na tak wysokie wymagania. Czy należy więc dać się tym obrażalskim przekonać, żeby „jasno się wyrażać”? Czy może ich narzekania wypływają z konsumpcyjnego podejścia do życia intelektualnego? Czy przejście przez trudności językowe niesie ze sobą jakąś wartość? Jeśli, jak dowodziła Monique Wittig, kulturowa płeć zyskuje naturalność poprzez reguły gramatyczne, wówczas podważając gramatykę ją wytwarzającą, można wprowadzić zmiany w dziedzinie płci na najbardziej podstawowym poziomie epistemicznym.

Domagając się „przejrzystości”, zapominamy o pułapkach, jakie kryje w sobie pozornie „jasne” ujęcie. Avital Ronell przypomina, jak Nixon spojrzał prosto w oczy narodu, mówiąc: „Chciałbym, żeby jedna rzecz była naprawdę jasna”, po czym zaczął kłamać jak z nut. Co kryje się pod pozorem „przejrzystości”? Jaką cenę musimy zapłacić, jeśli bezkrytycznie uwierzymy zapewnieniom, że teraz już wszystko będzie jasne? Kto ustala reguły „przejrzystości” i czyjemu interesowi one służą? Jakie możliwości zostaną zamknięte, jeśli będziemy obstawać przy tym, że wąsko rozumiane standardy przejrzystości muszą być podstawą wszelkiej komunikacji? Co przesłania sobą owa „przejrzystość”?

Gdy dorastałam, zaczęłam dostrzegać przemoc, z jaką działają normy płciowe: wujek uwięziony, bo miał nienormalne ciało, pozbawiony rodziny i przyjaciół, dożywający swoich dni w „zakładzie” na prerii w stanie Kansas; homoseksualni kuzyni wyrzuceni z domu za swoją seksualność, rzeczywistą i wyobrażoną; mój własny burzliwy coming out w wieku lat szesnastu i następnie pejzaż dorosłości, w którym traci się pracę, miłość, dom. Wszystko to skazało mnie na potępienie, trudne do zniesienia i przerażające, lecz nie przeszkodziło mi w dążeniu do rozkoszy i szukaniu akceptacji dla własnego życia seksualnego. Trudno było pokazać, jak działa tutaj przemoc, kulturowa płeć była bowiem czymś przyjmowanym bez zastrzeżeń i zarazem narzucanym przy użyciu przemocy. Zakładano, że jest naturalnym wyrazem biologicznej płci albo kulturową stałą, której żadna istota ludzka nie ma szans zmienić swoim działaniem. W końcu zaczęłam rozumieć przemoc, z jaką udaje się wykluczyć pewne formy życia, takie, którym przypisuje się brak „sensu”, skazuje się na uwięzienie, czyli zawieszenie życia bądź odwlekany wyrok śmierci. Upór, z jakim staram się pozbawić kulturową płeć naturalności, bierze się, moim zdaniem, po pierwsze z ogromnej woli przeciwstawienia się normatywnej przemocy ukrytej w idealnej morfologii biologicznej płci, a po drugie z chęci wykorzenienia powszechnych założeń dotyczących naturalnego i oczywistego charakteru heteroseksualności, założeń wspieranych przez potoczne i naukowe dyskursy o seksualności. Staram się w tym tekście odbierać pozory naturalności nie dlatego, że chcę poigrać z językiem czy zaproponować numery teatralne zamiast „prawdziwej” polityki, jak twierdzili niektórzy (tak jakby można było zawsze oddzielić od siebie teatr i politykę). Próby te biorą się z pragnienia życia, uczynienia życia możliwym i ponownego zastanowienia się nad tym, co jest w ogóle możliwe. Jaki musiałby być świat, by mój wujek mógł żyć razem z rodziną, przyjaciółmi czy jakimiś innymi pokrewnymi mu osobami? Jakie musi być nasze podejście do ideałów morfologicznych ograniczających to, co ludzkie, by osoby, które się do nich nie zbliżają, nie były skazywane na śmierć za życia?18

Niektóre osoby po przeczytaniu Uwikłanych w płeć zastanawiały się, dlaczego w gruncie rzeczy książka stara się poszerzyć zakres możliwości w dziedzinie płci. Pytano, czemu mają służyć takie nowe konfiguracje i jak je należy oceniać? Pytaniom takim najczęściej towarzyszy założenie, że książka nie zajmuje się feminizmem na poziomie normatywnym bądź preskryptywnym. W tej pracy wyrażenie „normatywny” pojawia się wielokrotnie; najczęściej występuje w dwojakim sensie i generalnie oznacza codzienną przemoc, z jaką działają pewne ideały płciowe. Zwykle „normatywny” jest tu synonimem tego, co „odnosi się do norm rządzących płcią”. Z drugiej strony to, co „normatywne”, daje usprawiedliwienie pod względem etycznym – każe nam się zastanowić, skąd bierze się owo usprawiedliwienie i jakie są jego konkretne konsekwencje. Pytano, jak należy żyć, kierując się twierdzeniami dotyczącymi płci, które zostały zawarte w Uwikłanych w płeć. Nie sposób występować przeciw „normatywnym” postaciom płci, jeśli nie przyjmie się jakiejś innej wizji świata, tak samo normatywnej ze względu na płeć. Trzeba tu zaznaczyć, że przedstawione w tej książce stanowisko normatywne – w pozytywnym znaczeniu tego słowa – w żadnym razie nie kończy się i nie może się sprowadzać do jakiegokolwiek przykazania, jak choćby: „walcz z kulturową płcią we wskazany przeze mnie sposób i wszystko już będzie dobrze”.

Osoby, które pozwalają sobie formułować podobne przykazania albo są gotowe powiedzieć, jakie sposoby wyrażania kulturowej płci podważają jej normy, a jakie nie, opierają swe sądy już na jakimś opisie. Płeć jawi się w ten i ten sposób, i następnie normatywna ocena tychże przejawów dokonywana jest na ich własnej podstawie. Kusić może wprowadzenie następującego rozróżnienia: w skład opisowego podejścia do kulturowej płci wchodzą rozważania nad tym, dzięki czemu staje się ona dla nas zrozumiała; tymczasem podejście normatywne stara się odpowiedzieć na pytanie, jakie sposoby jej wyrażenia są do przyjęcia, a jakie nie, oraz podać przekonywające przyczyny takiego podziału. Jednakże już samo pytanie o to, co można uznać za „kulturową płeć”, jest pytaniem świadczącym o subtelnym normatywnym sposobie funkcjonowania władzy – wraz z opisem tego, „co ma już miejsce”, ukradkiem zapada decyzja o tym, jak sprawy będą się miały w przyszłości. Widać z tego, że opis sfery kulturowej płci nie poprzedza ani nie jest możliwy do oddzielenia od kwestii jej normatywnego funkcjonowania.

Nie jestem zainteresowana wydawaniem ocen dotyczących tego, co jest subwersywne, a co nie. Moim zdaniem sądów takich nie należy formułować w oderwaniu od określonego kontekstu ani raz na zawsze (wydaje się, że „kontekst” sam w sobie jest jednością, lecz podlegając zmianom w czasie, ujawnia swe zasadnicze wewnętrzne nieciągłości). Podobnie jak metafory po jakimś czasie tracą na sile i zastygają pod postacią pojęć, tak wywrotowe inscenizacje przez ich ciągłe powtarzanie mogą niestety zamienić się w wytarte stereotypy – szczególnie gdy są one powielane w ramach kultury konsumpcyjnej, gdzie „wywrotowość” niesie ze sobą wartość rynkową. Wszelkie próby wyznaczenia kryteriów dla subwersji zawsze skończą się porażką – i zresztą tak właśnie powinno być. Po co więc w ogóle używać tego określenia?

Wciąż najważniejsze są dla mnie następujące kwestie: co stanowi zrozumiałe życie, a co nie, i w jaki sposób przesłanki dotyczące norm płci i seksualności z góry decydują o tym, co zostanie uznane za „ludzkie” i za „możliwe w życiu”. Inaczej mówiąc, jak działają normatywne przesłanki dotyczące płci, by ograniczyć sferę, którą można opisać jako ludzką? Dzięki jakim środkom dostrzegamy te ograniczenia i dzięki jakim narzędziom możemy je przekształcać?

Fragmenty Uwikłanych w płeć dotyczące drag, które miały przybliżyć konstrukcyjny i performatywny charakter kulturowej płci, nie powinny służyć za przykład subwersji. Drag nie stanowi paradygmatu działań wywrotowych bądź nawet wzorca politycznej zdolności działania. Chodzi tu o coś zupełnie innego. Jeśli myślimy, że widzimy mężczyznę ubranego jak kobieta czy też kobietę ubraną jak mężczyzna, przyjmujemy wówczas, że to, co zauważamy jako pierwsze – czyli pierwsze człony powyższych porównań – stanowi „rzeczywistość” kulturowej płci; drugie ich człony „rzeczywistości” tej są już pozbawione, są dla nas jedynie łudzącą powierzchownością. Czyniąc takie postrzeżenia, w których rzekoma rzeczywistość występuje w parze z nierzeczywistością, myślimy, że wiemy, jaka jest rzeczywistość, a wtórną powierzchowność bierzemy za artefakt, grę, fałsz i złudę. Jaki jednak sens ma „rzeczywistość płci”, która w taki sposób kieruje naszym postrzeganiem? Może wydaje nam się, że wiemy, jakiej budowy anatomicznej jest dana osoba (a czasem właśnie nie wiemy i na pewno nie doceniamy, jaką różnorodność można dojrzeć w budowie anatomicznej), bądź też zdobywamy tę wiedzę, oceniając ubrania, jakie ktoś ma na sobie, albo sposób, w jaki je nosi. Wiedza ta uchodzi za naturalną, choć oparta jest na szeregu wniosków kulturowych, których część może być najzupełniej błędna. Tak naprawdę, jeśli zmienimy przykład z drag na transseksualność, wówczas ubrania, przykrywające i wyrażające ciało, nic już nam o stabilnej anatomii nie powiedzą. W tym przypadku ciało może być jeszcze przed operacją, znajdować się w trakcie przemian albo być już po operacji; nawet samo „ujrzenie” ciała może nam tu w niczym nie pomóc, bo cotosązakategorie, przez które patrzymy? Z chwilą, kiedy zawodzi nas zwykłe i przyjęte postrzeganie kulturowe, kiedy nie udaje się z pełnym przekonaniem odczytać ciała, które widzimy, tracimy pewność, czy mamy przed sobą ciało kobiety, czy mężczyzny. Właśnie na zawahaniu pomiędzy tymi kategoriami polega doświadczenie owego ciała.

Zakwestionowanie tych kategorii prowadzi do kryzysu rzeczywistościkulturowej płci: nie wiemy, jak odróżnić to, co rzeczywiste, od tego, co nierzeczywiste. Dzięki temu zaczynamy rozumieć, że to, co uznajemy za „rzeczywiste”, co przywołujemy jako znaturalizowaną wiedzę o kulturowej płci, jest tak naprawdę rzeczywistością zmienną i możliwą do przekształcenia. I wszystko jedno, czy uznamy to za „subwersywne”, czy określimy jakkolwiek inaczej. Powyższe stwierdzenia nie stanowią same w sobie jeszcze żadnej politycznej rewolucji. Jednak rewolucja polityczna nie nadejdzie, jeśli radykalnie nie zmienimy naszych poglądów na to, co uznajemy za możliwe i rzeczywiste. A czasem zmiana taka jest konsekwencją pewnych rodzajów praktyk, które mają miejsce, zanim bezpośrednio ogarnie je teoria, i które popychają nas do tego, by jeszcze raz przyjrzeć się naszym podstawowym kategoriom: co to jest płeć, jak jest wytwarzana i odtwarzana i jakie są jej możliwości? W tym momencie okazuje się, że zastygła i zreifikowana sfera „rzeczywistości” płci może być skonstruowana inaczej i na pewno bez takiego użycia siły.

Książka ta nie ma wychwalać drag jako wyrazu prawdziwej i wzorcowej kulturowej płci (jakkolwiek byłoby ważne oprzeć się próbom ignorowania drag, z którymi się nieraz spotykamy). Ma ona raczej pokazać, że granice rzeczywistości przemocą i z góry wyznacza znaturalizowana wiedza o płci. Jej normy (idealny dymorfizm, heteroseksualna komplementarność ciał, ideały i reguły właściwej oraz niewłaściwej męskości i kobiecości, z których wiele jest podtrzymywanych przez kody czystości rasy i tabu przeciw krzyżowaniu się ras), decydując o tym, co jest, a co nie jest pojmowane jako ludzkie, oraz co zostaje, a co nie zostaje uznane za „rzeczywiste”, ustalają obszar ontologiczny, w którym ciała mogą się prawomocnie wyrażać. Jeśli można mówić o pozytywnie normatywnym celu Uwikłanych w płeć, byłoby nim zdecydowane rozszerzenie owego usankcjonowanego obszaru, by objął ciała uznawane dotąd za fałszywe, nierzeczywiste, niezrozumiałe. Drag stanowi tu przykład, który ma pokazać, że „rzeczywistość” nie jest tak statyczna, jak nam się najczęściej wydaje. Przykład ten ma za zadanie wyjawić, jak wątła jest „rzeczywistość” kulturowej płci, by przeciwstawić się przemocy, z jaką działają jej normy.

Tutaj, podobnie jak w innych swoich tekstach, starałam się zastanowić nad tym, czym może być polityczna zdolność działania, przy założeniu, że nie można jej oddzielić od kształtującej ją dynamiki władzy. Powtarzalność (iterability) performatywności jest teorią sprawczości, dla której władza stanowi nieodzowny warunek możliwości. Książka ta nie poświęca dość uwagi performatywności w wymiarze społecznym, psychicznym, cielesnym i czasowym. Wiele moich kolejnych publikacji, w odpowiedzi na liczną i znakomitą krytykę, jest w pewien sposób poświęconych dalszemu wyjaśnianiu tych zagadnień.

W ostatniej dekadzie wokół tekstu pojawiały się też inne pytania i starałam się odpowiadać na nie w następnych swoich publikacjach. W Bodies that Matter19 ponownie zajęłam się statusem materialności ciała i znów określiłam swoje stanowisko w tej kwestii. Do zagadnienia „kobiet” jako kategorii koniecznej w badaniach feministycznych podeszłam na nowo i szerzej ją omówiłam w artykule Contingent Foundations w tomie Feminists Theorize the Political (Routledge, 1993), który współredagowałam z Joan W. Scott, a także w zbiorowej pracy Feminist Contentions (Routledge, 1995).

Nie uważam, że poststrukturalizm oznacza śmierć pisarstwa autobiograficznego; zwraca on natomiast uwagę na trudności „ja”, by wyrazić się w języku, którym dysponuje. Bo przecież „ja”, które czytelnik/czytelniczka tu napotyka, jest częściowo wynikiem gramatyki decydującej o dostępności osoby w języku. Nie znajduję się poza językiem, który nadaje mi strukturę, lecz jednocześnie nie jestem zdeterminowana przez język, który owo „ja” umożliwia. Na tym, w moim rozumieniu, polega obciążenie towarzyszące autoekspresji. Zatem czytelnik/czytelniczka nigdy nie spotka mnie poza gramatyką, dzięki której jestem w ogóle dostępna. Jeśli uznałabym gramatykę za przejrzystą, pominęłabym tym samym sferę języka, która ustala i obala zrozumiałość, a to z kolei byłoby zagrożeniem dla mojego przedsięwzięcia w opisanej tu postaci. Nie zamierzam sprawiać nadmiernych trudności – wystarczy, jeśli uda mi się zwrócić uwagę na trudności, bez których nie może pojawić się żadne „ja”.

Trudności te zyskują szczególny wymiar, jeśli podejść do nich z perspektywy psychoanalitycznej. Starając się zrozumieć, jak „ja” zamknięte jest w języku, po opublikowaniu Uwikłanych w płeć w coraz większym stopniu zwracałam się ku psychoanalizie. Przeciwproduktywne wydawało mi się powszechne umieszczanie na przeciwnych biegunach teorii psyche i teorii władzy, gdyż tak bardzo opresywny charakter społecznych postaci płci po części zasadza się na trudnościach psychicznych, jakie formy te za sobą pociągają. Książka Psychiczne życie władzy20 jest próbą zestawienia myśli Foucaulta i psychoanalizy. Posiłkując się psychoanalizą, starałam się również tak ograniczyć woluntaryzm przebijający niekiedy przez moją koncepcję performatywności, by jednocześnie nie naruszyć ogólniejszej teorii sprawczości. Uwikłani w płeć czasem sprawiają wrażenie, jakby kulturowa płeć była po prostu inwencją własną, bądź sugerują, że psychiczny sens jej prezentacji daje się odczytać prosto z powierzchni. Oba te twierdzenia musiałam później dopracować. Ponadto moja koncepcja performatywności na zmianę odwołuje się do jej wymiaru językowego oraz teatralnego. Doszłam do wniosku, że oba te aspekty są ze sobą nieodwołalnie powiązane i tworzą chiazm: jeżeli ujmiemy akt mowy jako przykład działania władzy, wówczas wyjdą na jaw jego aspekty teatralne oraz językowe. W książce Walczące słowa starałam się pokazać, że akt mowy jest performatywny (a zatem jest teatralny, prezentowany przed publicznością, i podlega interpretacji) oraz że ma on charakter językowy i wywołuje szereg efektów poprzez swój zachodzący implicite związek z konwencjami językowymi. Zatem mowy nie można wyłącznie przyporządkować ani prezentowaniu się ciała, ani językowi, a jej status jako słowa i czynu jest z konieczności niejednoznaczny. Owa niejednoznaczność przejawia się w praktykach coming out, w niepokorności wpisanej w akt mowy, w języku jako warunku uwiedzenia ciała, które równocześnie niesie za sobą ryzyko zranienia.

Jeśli dzisiaj miałabym ponownie napisać tę książkę, włączyłabym do niej kwestie transgenderowe i interseksualne, napisałabym o tym, jak w obu tych zbliżonych do siebie rodzajach dyskursów działa idealny dymorfizm kulturowej płci oraz jak odmienny stosunek mają one do interwencji chirurgicznych. Uwzględniłabym też związki seksualności z zagadnieniami rasy, a szczególnie zwróciłabym uwagę, jak tabu dotyczące krzyżowania się ras (oraz mitologizowanie międzyrasowej wymiany seksualnej) ma zasadniczy wpływ na kształt, jaki przyjmuje kulturowa płeć – i to zarówno na jej znaturalizowane, jak i zdenaturalizowane postacie. Mam wciąż nadzieję, że dojdzie do koalicji mniejszości seksualnych, w której przekroczone zostaną proste kategorie tożsamości, która nie zgodzi się, by pozbyć się biseksualności, i która sprzeciwi się przemocy wynikającej z restrykcyjnych norm cielesnych i przyczyni się do jej zmniejszenia. Pragnęłabym, żeby podstawą takiej koalicji była seksualność nieredukowalnie złożona, wraz z jej implikacjami dla rozmaitych dynamik władzy dyskursywnej i instytucjonalnej. Chciałabym, żeby władzy pospiesznie nie sprowadzać do hierarchii i nie odrzucać jej politycznie produktywnych właściwości. Należąc do mniejszości seksualnej, trudno znaleźć uznanie w ramach obowiązujących dyskursów prawa, polityki i języka, jednak moim zdaniem nadal pozostaje ono życiową koniecznością. Mobilizowanie kategorii tożsamości do politycznej aktywizacji może zawsze doprowadzić do tego, że tożsamość stanie się narzędziem władzy, której się sprzeciwiamy. Nie ma jednak żadnego powodu, dla którego z tożsamości mielibyśmy nie korzystać albo nie dać się jej wykorzystać. Żadna pozycja polityczna nie znajduje się poza zasięgiem władzy: może właśnie z ich wzajemnych związków wypływa zdolność działania, rodzi się potencjał naruszenia i odwrócenia regulatywnych porządków. Jednostki uważane za „nierzeczywiste” opanowują to, co rzeczywiste: odbywa się to przy ich wspólnym udziale, a owo performatywne zaskoczenie niesie ze sobą potężną destabilizację. Książka ta jest zapisem rozdziału kulturowego życia w zbiorowej walce, która doprowadziła już, i stale prowadzi, do poszerzania zakresu możliwości życiowych tych, którzy i które żyją, albo też próbują żyć, na marginesach seksualności21.

Dalsza część książki dostępna w wersji pełnej

Judith Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości (wyd. 2) Warszawa 2024

Tytuł oryginału: Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity

Copyright © by Routledge, 1990, 1999. All rights reserved. Authorized translation from English language edition published by Routledge, part of Taylor & Francis Group LLC. Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2008

Copyright © for the Afterward by Karolina Krasuska, 2023

Wydanie drugie

ISBN: 978-83-67805-68-1

Tłumaczenie: Karolina Krasuska Redakcja: Adam Ostolski Korekta: Magdalena Błędowska, Anna Sidorek, Aleksandra Czyż, Marta Stochmiałek Projekt okładki: Katarzyna Błahuta Redaktor prowadzący: Jaś Kapela

Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Jasna 10 lok. 3 00-013 Warszawawydawnictwo.krytykapolityczna.plredakcja@krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3), księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl) i w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Plik przygotował Woblink

woblink.com