Wizja Krasińskiego ebook

Marian Zdziechowski

Wizja Krasińskiego

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN-978-83-288-6029-2

Wizja Krasińskiego

ze studiów nad literaturą i filozofią polską

Przedmowa

Pochodzę z Ziemi Mińskiej i wychowałem się tam w epoce, w której wspomnienia z roku 1863 były jeszcze świeże. Z obawy przed rewizjami niszczono u nas w czasie powstania książki polskie za granicą drukowane — i z tego powodu rzadkie były wówczas, a może wcale nie było domów, w których by się znajdowały dzieła poetów naszych.

Doszedłem do 16 roku życia, a o Krasińskim wiedziałem tylko ze słyszenia. Dopiero wówczas wpadł mi przypadkiem do rąk Irydion, przez kogoś na dzień jeden pożyczony. Przeczytałem go jednym tchem. Zachwycił mnie, odnowił i upoił majestatem myśli i słowa, lecz nie wszystko zrozumiałem; czułem, że mam przed sobą coś wielkiego, porywającego wyobraźnię na nieznane jej przedtem wyżyny, ale myśli zasadniczej odgadnąć nie byłem w stanie.

Po roku przywiozła mi babka moja ze Lwowa, oczywiście potajemnie, gdzieś zaszyte w sukni podróżnej dwa tomy Krasińskiego z przedmową Tarnowskiego1. Na przedmowę tę rzuciłem się chciwie i znalazłem w niej upragniony klucz do sanktuarium, przed którym stałem dotąd w niemym uwielbieniu. Bez przesady powiem, że dzień ten zapisał mi się w pamięci jako jeden z najszczęśliwszych w życiu. Czy uwierzą temu i czy zdołają to szczęście odtworzyć sobie ci, co w szkołach polskich mając od dzieciństwa do czynienia z utworami pisarzy naszych, patrzali na nie jako na tematy do szkolnych wypracowań?

Tarnowski wprowadził mnie w świat myśli Krasińskiego i myśl ta stała mi się przewodniczką w życiu duchowym, jakby pobudką z wyższego jakiegoś świata, nawołującą do pracy wewnętrznej nad sobą. Koledzy moi, których porywały hasła radykalne, podekpiwali2 ze mnie, że „Krasińskim upijam się jak opium” — a ja żyłem w przeświadczeniu, że nad każdym z nas ciąży posłannictwo Irydionowe, i nie potrzebuję dowodzić, jak ożywczo i uszlachetniająco działało to na umysł i duszę. Myśl Krasińskiego utrzymała mnie na wysokościach idealizmu, na których podmuchy atmosfery wieku, przesiąkniętej pozytywizmem i negacją świata nadzmysłowego, nie tylko nie szkodziły, ale przyniosły pożytek jako antydotum na rozmarzenie, jako zachęta do krytycznego zastanowienia się nad filozofią życia, która się we mnie pod wpływem Krasińskiego wyrabiała, do wniknięcia w jej stosunek do ducha wieku i do potrzeb narodu.

Kult myśli Krasińskiego niezmiennie przechowałem w sobie do dziś dnia, widzę w niej najwyższy wyraz idealizmu polskiego, ma ona znaczenie centralne w dziejach myśli naszej.

Staram się to wyjaśnić w szkicach niniejszych. Pierwsze trzy są w bezpośrednim ze sobą związku: powstały z wykładów uniwersyteckich. Filozofia Cieszkowskiego3 jest niezbędnym wstępem do zrozumienia Krasińskiego. Krasiński przyjął ją, pogłębił, zapewne z pomocą Schellinga4, w Traktacie o Trójcy i prześcignął w tej wielkiej wizji nie mesjanicznej tylko, ale i eschatologicznej, jaką jest Przedświt. Ze stanowiska wizji tej życie jednostek i narodów staje się przygotowaniem epoki Ducha, która jest celem wieków i światów; do przyśpieszenia jej trzeba „nowego ludzi plemienia, jakich jeszcze nie widziano”; myśl ta przechodzi u Mickiewicza w oczekiwanie jakiegoś jednego przez Boga namaszczonego wybrańca — i wybrańca tego uznaje on w Towiańskim5.

Jako uzupełnienie tych trzech szkiców dodaję czwarty o mistyce Słowackiego, będący rozbiorem książki Pawlikowskiego6.

Rzecz o Krasińskim była już w druku, gdy wyszedł I tom pracy J. Kleinera7; nie mogłem z niej korzystać.

Ojcze nasz

I

W filozofii Augusta Cieszkowskiego odbiło się najwydatniej to, co cechę znamienną ducha polskiego, przede wszystkim zaś poezji polskiej w pierwszej połowie ubiegłego stulecia stanowi, tj. marzycielstwo mesjaniczne. Tęsknota za jakimś rajem ziemskim, przez Polskę urzeczywistnionym, ogarnąwszy go głębiej jeszcze i silniej niż Trentowskiego8 lub Libelta9, przybrała postać niezachwianej wiary, że owo najgorętsze pragnienie jego serca spełni się wkrótce. Wiarę tę powiązał on z filozofią Hegla10, aby z jej pomocą przekształcić ją w wiedzę przyszłości, opartą na mocnych podstawach nauki. I tym właśnie — pozorami ścisłości — działał on na współczesnych: Mickiewicz go cenił, Krasiński jego wpływowi w niejednym ulegał.

W roku 1838 wydał on rozprawę Prolegomena zur Historiosophie, na wskroś od początku aż do końca przejętą uczuciem niezrozumiałej już dziś dla nas bezgranicznej czci dla Hegla, w którym upatrywał najwspanialsze objawienie potęgi umysłu ludzkiego. Odkrycie prawa dialektycznego, kojarzącego przeciwieństwa w wyższej jedności — teza, antyteza, synteza — miało rozwiązywać zagadkę dziejów, było największym myśliciela niemieckiego dziełem. Młodziutki jednak uczeń, pomimo uwielbienia, w które go wgłębienie się w myśl mistrza pogrążało, ośmielał się go poprawić i uzupełnić, jakby nie zdając sobie sprawy, że tym samym osłabiał znaczenie filozofii, którą za absolutną poczytywał. Błąd Hegla polegać miał, według Cieszkowskiego, na tym, że dialektyki swojej nie umiał on zastosować do dziejów; doniosłość tego zasadniczego faktu, jakim było przyjście Chrystusa, nie została przezeń należycie oceniona; nie położył on dostatecznego nacisku na to, że Chrystus rozdziela historię na dwie epoki, pozostające między sobą w stosunku tezy do antytezy; nie wyprowadził stąd konieczności trzeciej wyższej epoki, obejmującej obie poprzednie w doskonałej syntezie.

Otóż synteza ta miała nastąpić niebawem; wynikało to stąd, że przeciwieństwa światów pogańskiego i chrześcijańskiego — teza i antyteza — doszedłszy do swoich kresów, wyczerpały się już ostatecznie.

II

Myśl ta nie opuszcza odtąd Cieszkowskiego aż do śmierci. Udowodnieniu jej i rozwinięciu poświęcił główne dzieło swoje Ojcze nasz11.

Za punkt wyjścia wziął on nie filozofię Hegla, jak w Prolegomenach, lecz objawienie Chrystusowe. Ale stosunek Objawienia do dziejów tłumaczył jednak nie inaczej, jak w świetle dialektyki Hegla.

Istota nauki Zbawiciela zawarta jest w Modlitwie Pańskiej. Będąc prośbą, której sam Chrystus nauczył, staje się ona przez to samo wyrazem dążeń chrześcijaństwa, objawieniem jego historycznej przyszłości, słowem modlitwą proroczą, więc wyższą od zwyczajnego proroctwa. Proroctwo bowiem objawia, że to a to będzie, gdyż tak się Bogu podobało, modlitwa zaś — że to a to być powinno, gdyż jest ludzkości niezbędną potrzebą, której dopięcie leży w istocie naszej. Względem proroctwa zachowujemy się biernie, głosząc zaś słowa modlitwy proroczej, zaczynamy już czynnie na przyszłość działać.

Wobec tego, że Modlitwa Pańska jest gwiazdą przewodnią ludzkości i że w niej jest wskazane wszystko, do czego ludzkość dążyć powinna i czego dostąpi, więc konieczne się staje oparte na niej wytłumaczenie dziejów. Streszczają się one w przeciwieństwach pogaństwa i chrześcijaństwa, czyli natury i ducha, bytu i myśli, jak wyraża się Cieszkowski. Przed Chrystusem człowiek nie przeciwstawia siebie naturze, jest on „jakby accidensem12 przemożnej substancji”, stąd drzemanie pierwiastka indywidualistycznego, panteizm13 w religiach, despotyzm zaś w ustroju społeczeństw i państw. Dopiero Chrystus wywołuje oderwanie się człowieka od natury, od ziemi, dając mu świadomość jego wyższych, nadziemskich przeznaczeń. Ale skutki tego są na razie straszne. Odkrywszy bowiem niebo i tam przeniósłszy prawdę, dobro i ład świata, tym samym człowiek ziemię poniżył i potępił... „i stała się ona pastwą nieładu”.

Słowem, pogańska absorpcja jednostki przez społeczeństwo zastąpiona została, według Cieszkowskiego, pogańską absorpcją społeczeństwa przez jednostkę. Rozdymając fakt ten i upatrując w nim przede wszystkim jego ciemną stronę, myśliciel niesłusznie ocenił w niejednym miejscu czasy pochrystusowe, zwłaszcza wieki średnie.

Patrzy on na wszystko przez pryzmat Heglowskiego prawa dialektycznego i dlatego nie dość mu jest stwierdzić przeciwieństwo pogańskiej i chrześcijańskiej epoki, trzeba mu jeszcze wykazać, że właśnie jako przeciwieństwo pogaństwa świat chrześcijański był i jest czymś niedostatecznym, jednostronnym. Starożytność ograniczała pragnienia swoje zakresem ziemi; zapatrzone w niebo chrześcijaństwo stworzyło ideał ascetyzmu, będący negacją ziemi; musi on przeto ustąpić miejsca nowemu ideałowi, stawiającemu za cel nie ucieczkę od ziemi, lecz przeobrażenie jej w niebo.

I ideał ten urzeczywistni się w najbliższej przyszłości, w nadchodzącej już epoce trzeciej, w świecie Czynu, który w harmonii Królestwa Bożego skojarzy przeciwieństwa poprzednich epok. Ale skądże to wiadomo, że ów błogosławiony dzień ma niebawem przyjść? Stąd — odpowiadał Cieszkowski — że zagadka dziejów już rozwiązana została dzięki prawu dialektycznemu, w świetle którego cała przeszłość rodu ludzkiego stanęła przed nami rozdwojona na tezę pogaństwa i chrześcijaństwa antytezę: „Skorośmy więc dwie wręcz przeciwne epoki w różnorodnym potoku dziejów ludzkich upatrzyli — sama ich sprzeczność doprowadza nas do ich kojarzni — sama ich biegunowość odkrywa nam ich równik — samo uznanie ich jednostronności waruje14 nam niezwłoczne wstąpienie w epokę trzecią, syntetyczną...” „Sam czas doprowadza nas do nowego okresu świata, jak sam prąd morza doprowadził Kolumba do odkrycia nowej części świata, której się dopiero proroczo domyślał. — Gdyśmy jeszcze do trzeciego Czasu dobijać nie mieli, tobyśmy go też jeszcze nie dojrzeli! Ale go właśnie spostrzegamy — i radośnie wołamy: »Ziemia! Ziemia! Ziemia Obiecana!«”

Do tej „Ziemi Obiecanej” doprowadzą Słowianie. W poglądzie swoim na nich poszedł Cieszkowski zgodnie z najwybitniejszymi wówczas przedstawicielami nauki i literatury w świecie słowiańskim, śladem wielkiego Niemca Herdera15. Podnosił on pokojowe, zamiłowaniem do pracy rolniczej nacechowane, harmonizujące przeto z idealnymi celami ludzkości usposobienie plemienia słowiańskiego. Wynikało stąd, że „jak w pierwiastkach germańskich średniowieczne, tak w pierwiastkach słowiańskich nowowieczne losy ludzkości zapisał sam Bóg”. Kwiatem zaś Słowiańszczyzny jest naród polski, który „nadmiarem cierpienia zasłużył sobie na to u Boga, aby erę wolności całemu światu zwiastował i ludzkości całej do raju swobody przewodniczył”.

Powstawało tu pytanie, jak ów raj ziemi obiecanej wyglądać będzie. Tu miał Cieszkowski dwie drogi przed sobą. Mógł dać folgę16 swej płomiennej tęsknocie za doskonałą szczęśliwością i kreślić chiliastyczne17 jakieś marzenie o panowaniu świętych, które nastąpi po końcu historii, na ziemi przeobrażonej w apokaliptyczne „Nowe miasto Jeruzalem”. Ale tej drogi nie obrał. Fantazja zaznaczała się w nim słabo, prócz tego stać chciał na twardym gruncie nauki, to znaczy tej absolutnej filozofii, którą dał Hegel. Należało więc przyszłą epokę syntezy dialektycznie wyprowadzić z obu pierwszych. I tą drogą poszedł. Ale nie będąc w stanie stłumić w sobie uczucia, które bym nazwał namiętnością mesjaniczną, żądzą oglądania Królestwa Bożego, popadł on w wewnętrzną sprzeczność, która osłabiła, niemal zniweczyła cały jego pomysł. Albowiem z prawa dialektycznego wypadało, że epoka trzecia, będąc w istocie swojej harmonią, nie zaś walką przeciw temu, co przed nią było, musiała ewolucyjnie z przeciwieństw natury i ducha się rozwinąć i je ze sobą skojarzyć. Myśliciel stale i wyraźnie to zaznaczał: „co tylko jest — to wszystko zda się, to wszystko da się żywotnie przerobić, utwierdzić, uorganizować”. Ale zarazem epoka ta miała nadejść w bardzo bliskim czasie. Mogła więc zawierać w sobie tylko chyba bardzo lekkie, bo ewolucyjne, udoskonalenie warunków, wśród których my żyjemy, mogła być tylko trochę lepsza, trochę szczęśliwsza od chwili obecnej. A jednak Cieszkowski nie wahał się określać jej mianem Królestwa Bożego, w którym Bóg będzie, według słów św. Pawła, „wszystkim we wszystkich”18! Aby móc coś podobnego wygłosić, trzeba było zamknąć oczy na wszystko zło życia.

I jakby przewidując możliwość takiego zarzutu, Cieszkowski stawiał w końcu swej wstępnej części pytanie, gdzie jest kres żywota, ale zamiast rozwiązać zagadkę, on ją tylko uchylał, usiłując wykazać, że z jednej strony między pojęciami „przeszłość”, „teraźniejszość” i „przyszłość”, z drugiej zaś między pojęciami „doczesność” i ,wieczność” nie ma tej przepaści, którą człowiek starał się wykopać. „Orzeczenia »przeszłość«, »teraźniejszość«, »przyszłość« — pisze Cieszkowski — o tyle tylko mają właściwe i rozróżnione znaczenie, o ile je w zależności od siebie i wzajemnej do siebie względności uważamy. Ogólnie zaś i bezwzględnie wzięte są jedno i toż samo; są tymiż samymi chwilami czasu z różnych stanowisk oglądanymi — organiczną całość rozwinięcia razem stanowią”. Podobnież doczesność nie jest przeciwieństwem wieczności, lecz w niej się zawiera, albowiem „skoro tylko pozwalamy wieczności gdzieś się poczynać, tym samym ją jako nie wieczną uznajemy”. Więc koniec świata — wnosił stąd — nie jest wcale, jak się dziś ludziom zdaje, jakimś zniesieniem i zniszczeniem bezwzględnym tego, co jest, po którym zaczynałaby się jakaś bezczasowa wieczność, ale koniec świata jest palingenezą19, tj. polega na przeistoczeniu dotychczasowego stanu i form w inne, doskonalsze.

Taką przeto paligenezą będzie epoka trzecia — i tu się zatrzymywał Cieszkowski. Dalej iść nie chciał, nie chciał rozmyślać nad tym, „co nastąpi po zupełnym dojściu naszej ziemi do przeznaczonej dojrzałości”, nie chciał, jak się wyraził, wkraczać w eschatologię20. Dość, że wiedział i że wykazał, jak mu się zdawało, że już wstępujemy w podwoje owej wyższej epoki. Więc radujmy się, przyspieszmy czynem jej przyjście, a nie traćmy czasu na daremne rozmyślania, co potem będzie; to kraina zamknięta dla nas, można tu się bawić w przypuszczenia, ale nie nadszedł czas dowiedzieć się cokolwiek bądź stanowczego — w tych słowach można streścić myśl filozofa.

To wyczekiwanie doskonałej szczęśliwości na ziemi świadczyło o materialistycznym — że się tak wyrażę — kierunku wyobraźni Cieszkowskiego, lecz kierunek ten wypłynął z żywego przejęcia się sprawami ziemi, był wyrazem młodości duszy. Tę cechę miał Cieszkowski wspólną z ogółem myślicieli i pisarzy polskich i słowiańskich, zwłaszcza w owej epoce, to go też spokrewnia z odbywającym się za dni naszych w Rosji ruchem religijnym, którego był jakby zwiastunem. Bliskim mu bowiem jest mistyczny Mereżkowski21, wpatrzony, jak on, w nadchodzący Dzień Ducha Świętego — i również bliskim stojący wobec Mereżkowskiego na przeciwległym biegunie racjonalista Lew Tołstoj22, który, odrzucając wszelki mistycyzm i wszelkie dialektyczne triady, a mając myśl zaprzątniętą wyłącznie tym, co jest bezpośrednie i najważniejsze, tj. ziemią i pracą nad ziemskim urzeczywistnieniem dobra i szczęścia, starannie unikał wszelkich rozpraw o nieśmiertelności, o życiu zagrobowym jako straty czasu i grzesznego odwrócenia myśli od rzeczy najważniejszej, najbliższej, tj. miłości bliźniego.

Cieszkowski chciał być w zgodzie z nauką Kościoła katolickiego, więc oczywiście tym bardziej z nauką Chrystusa; w ściślejszej jednak zgodzie z duchem chrześcijaństwa, pomimo swej walki z Kościołem, jest Lew Tołstoj. Spojrzawszy bowiem z wyżyny prawa Chrystusowego na świat, ogarnął on cały ogrom zła i wypowiedział wojnę temu światu, który „w złu leży”, który antytezą jest chrześcijaństwa, panowaniem brutalnej siły, nieprawości. Odwrotnie postąpił Cieszkowski: rozpaliwszy w swej duszy ogień tęsknoty za rajem syntezy, przepełniony żądzą oglądania jej własnymi oczami lub przynajmniej posiadania pewności, że to prędko nastąpi, wyrzucił z myśli swej te fakty, które mu codzienne doświadczenie niosło — i które głosem wielkim wołały, że ziemia jest padołem płaczu. Podnoszą ścisłą logiczność i konsekwencję jego poglądu na świat i w rzeczy samej wyprowadził on go bardzo logicznie z filozofii Hegla, ale był w rozbracie z rzeczywistością, która co innego mówiła, w rozbracie z chrześcijaństwem, skoro sądził, że epoka Syna, tj. ta, której początek dał Chrystus, już się ma ku końcowi. Tymczasem nawet stojąc na stanowisku Cieszkowskiego, czyli uznając dążność historii do syntezy i określając syntezę jako epokę czynu, należało wprzódy do tego czynu dusze przysposobić, więc je uchrześcijanić, przetworzyć — słowem, należało zrozumieć, czego Cieszkowski zrozumieć nie chciał, że świat jest nieskończenie daleki od ideału chrześcijańskiego.

III

Następne tomy świadczą, że w miarę lat i w miarę zawodów i klęsk, spadających na naród polski, coraz gwałtowniej zapalał się Cieszkowski żądzą oglądania tryumfu sprawiedliwości, coraz głębiej pochłaniała go namiętność mesjaniczna. I niosła go ona w dal szczęśliwych czasów, a ślepym nieraz czyniła na otaczającą go nieprawość i nędzę. Zastanawiał się on nad przeszłością i teraźniejszością, nad Pismem Świętym i nad naturą ludzką, ale fakty naginał do celu swojego i rozkazywał im świadczyć, że oto już idzie Duch Pocieszyciel; zarumieniło się niebo świtem dnia; jeszcze chwila, a słońce wejdzie...

Wezwanie: „Ojcze nasz, któryś jest w Niebie” — jest przedmiotem tomu drugiego, a pierwsze trzy jego działy poświęcone są rozbiorowi słów „Ojcze Nasz”. Są one w twórczości Cieszkowskiego najpiękniejszym jej kwiatem. Ile w nim było siły liryzmu, wszystko tam swój wyraz silny i piękny znalazło, im bowiem głębiej w treść słów owych wnikał, tym gorętszym płonął dla nich zachwytem. „Zaręczamy wam — wołał — żeśmy przy zdrowych zmysłach i trzeźwym umyśle, a nie w zachwyceniu żadnym, żeśmy nie tylko dnie i noce, ale nawet miesiące i lata, ale szeregi lat nad tym rozmyślali, u wszelkich mędrców świata tego rady i porady zasięgali, żadnej umiejętności nie zaniechali — a nigdzie ani u nikogo nic mędrszego, doskonalszego i błogosławniejszego nie otrzymali nad to, czym nas przed lat blisko dwoma tysiącami Syn Boży obdarzył”. Najwyższe umysły starożytności zaledwo się wznosiły do przeczucia możliwości określenia Boga jako Ojca. Słowa te przeto, odrywając świat chrześcijański „od wszelkich żywiołów w świecie przedchrześcijańskim”, rozgraniczają dzieje na dwa odrębne okresy. Rozwiązują one wszystkie zagadnienia trapiące ludzkość, albowiem objawienie Boga jako Ojca odsłania solidarność rodu ludzkiego, zbliża wszystkich ludzi, jako dzieci, do wspólnego Ojca, dalej „równając między sobą i spółuprawniając wszelkie stany i stanowiska społeczne, dopóty odrębne i między sobą odporne, dopóki się za wyższe lub niższe przed Bogiem poczytywały, uszlachetnia tym samym każde powołanie, nie poniżając wszakże żadnego, jedno owszem podnosząc wespół wszystkie, i znosi zapory pomiędzy nimi wyrosłe”! Słowem, wyznając Boga Ojcem naszym, wyznajemy wszystkich ludzi i ludów „Wolność, Równość i Braterstwo”. „Wezwanie w Modlitwie Pańskiej ma się do następnych próśb rozwoju, jak się ma przeczucie do pojęcia — jak możność do rzeczywistości — założenie do wykonania — powód do dowodu — tęsknota teraźniejsza do zadowolenia przyszłości”.

Podobizną Ojcowstwa Bożego są wszystkie stosunki ludzkie na ziemi: rodzina, ojczyzna, ludzkość, wreszcie Kościół, „ta wielka spójnia wiernych na ziemi”, stanowiąca figurę dalszego, wyższego jeszcze Świętych Obcowania.

Stronice o Kościele wyróżniają się szczególnie wysokim i szlachetnym poziomem myśli, oparte będąc na głębokim zrozumieniu tej prawdy, że źle jest człowiekowi samemu na świecie i że przeto niezbędna jest instytucja Boska, ku Bogu ludzi kierująca i ich między sobą wiążąca. Odczuł Cieszkowski wszystkie zarzuty, jakie Kościołowi mogą być zrobione i aby je tym dobitniej móc wyrazić, włożył je w usta wymyślonego współbiesiadnika. Wie on, że urzędowy Kościół nieraz „omdlewa w miłości” i nawet niespełna wierzy, w co wierzyć nakazuje (II, 86); wie, że wyklina on i potępia tych nawet, co w najlepszej wierze i z synowską miłością odważają się mu przypomnieć, aby lepiej, wierniej powołanie spełniał; wie wreszcie i widzi, jak podobnym pod niejednym względem staje się Kościół do tej „pasożytnej formacji, którą biurokracją przezwano”, gdyż z Kościoła „wywiązały się w kolei wieków zgubne pasożyty, które z komnat konsystorskich23, z prebend24 lub stolic klerykalnych duszą i niszczą powszechnej Rodziny życie”. Kościół miłością powinien być w istocie swojej i miłością ogarniać te wszystkie żywioły, które formalnie poza nim będąc, ale usiłując wierne być przykazaniu Miłości, która jest przykazaniem Chrystusa, tym samym swoją łączność z Kościołem Chrystusowym zaznaczają. W tej mocy pociągania, obejmowania i pielęgnowania wszystkiego na świecie, „co jest potrzebą i żywotem Ducha”, Cieszkowski upatrywał najistotniejsze powołanie Kościoła, tymczasem „Kościół Katolicki — streszczał on później myśl swoją (t. IV, 173–4) — który zaiste miał spomiędzy wszystkich największe prawo do nazwiska »katolickiego«25, sam się tego prawa pozbawił i dotąd pozbawia, wyrzucając z łona swojego niesforne z nim na pozór żywioły. Gdyby był prawdziwie katolicki, byłby zdołał i umiał te odrębne żywioły sobie przysposobić, byłby je przyswoił; byłyby one zrosły w nim, a on rozwinął się właśnie za ich pomocą”. Lecz... pod pozorem nieosłabienia własnej jedności wyrzekał się Kościół katolicki żywotnej różnorodności, niepomny, że przez to w jednostronność i w jednostajność — które zawsze są martwością — a pozbawił się „Zjednoczenia”, które jest zawsze ożywieniem i upłodnieniem.

Lecz pomimo tego wszystkiego zrozumiał Cieszkowski, że Kościół ma w sobie moc, która go nie tylko od zewnętrznych napaści chroni, ale i przeciw grzechom wewnętrznym zwraca. Gdyby Kościół mógł runąć, „to chyba tak zwana »Inkwizycja święta« byłaby mu cios śmiertelny zadała”. Tymczasem z tej próby ognistej, z tych „wrót piekielnych na ziemi” on wyszedł zwycięsko. A zatem „kto od Kościoła odpada, sam sobie tylko szkodzi, sam w sobie się rozpada, sam w sobie więc ponosi karę swego oderwania — karę znikczemnienia albo znicestwienia”. Ten, kto powstaje przeciw Kościołowi, „czyni to nie z nadmiaru siły ani z butnej przekory, jak się to tzw. silnym duchom wydaje, lecz owszem ze słabości i niedostatku, a co większa, z braku uznania owej słabości i braku pokory”.

Więc do głębi duszy umiał Cieszkowski przejąć się przeświadczeniem, że oderwać się od instytucji, która pojednanie ludzi z Bogiem za cel sobie wytknęła, to znaczy oddać się swemu „ja” i pójść w niewolę egoizmu, czyli „ulec temu, co w życiu najmocniej cięży i dolega, a wyzwolić się jedno26 z tego, co właśnie podnosi i unosi”.

I im wyżej porywała go wiara w Ojcostwo Boże, tym namiętniejszym gorzał oburzeniem na wszelkie tej prawdy gwałcenie, na niewolnictwo, na uciskanie narodów, na trzymanie w upośledzeniu niższych warstw. Święty gniew czynił go wymownym. Cały, obejmujący 300 stron rozbiór wezwania „Ojcze Nasz” może być zaliczony do najpiękniejszych, na wysokość poetyckiego natchnienia wznoszących się wywodów wielkiego posłannictwa i wielkich powinności, spadających na człowieka przez to, że Boga swym Ojcem nazywa.

IV

Ale wywody te, ubolewania i gniewy są w filozofii Cieszkowskiego jakby odskokiem od zwykłego toku rozumowania. Niszcząca krytyka dawniejszych i obecnych nadużyć pojęcia Ojcostwa Bożego dowodzi, że umiał on jasnym okiem patrzeć na rzeczywistość, tylko z umiejętności tej nie korzystał i sięgając w czasy przyszłe, wolał je wysnuwać z premis27 filozofii Hegla niż z życia rzeczywistego i jego „mąk i bólów, i łez mnóstwa”. Toteż przechodząc w IV dziale tegoż tomu do rozmyślań nad dalszym ciągiem wezwania, tj. nad słowami „któryś jest w niebie”, dawał on znowu dostęp myśli olśnionej i zaćmionej marzeniem o raju Królestwa Bożego.

Przybytkiem Boga jest niebo, ale gdzież mamy szukać tego domu Ojca naszego? Oto pytanie zasadnicze, które postanawiał tu rozwiązać.

Punkt wyjścia obierał najtrafniejszy. Słowa „któryś jest w niebie” należało, zdaniem jego, pogodzić z pojęciem wszechobecności Boga.

„Bóg jest w niebie, na ziemi i na każdym miejscu” — twierdzenie to stanowi podstawę religii. Znajdujemy je w każdym katechizmie, ale zapominamy o nim w życiu potocznym. Zanosząc modły nasze do Boga, usadowionego na tronie monarszym w jakimś nieskończenie odległym państwie, oddalamy go tym samym z tego Jego siedliska, które dla nas jest najdostępniejsze i mogłoby być najlepiej znane, tj. z głębin duszy naszej. Niestety, tak łatwo przyjmujące się na niskich poziomach myśli pojęcie Boga jako monarchy nieba, sprawującego rządy nad ziemią za pośrednictwem całej hierarchii kapłańsko-urzędniczej, nieodłączne jest od wszelkiej próby racjonalizowania wiary, a doskonale dogadza zasadzie autorytetu władz kościelnych, i stąd to pochodzi, że stało się panujące; zaświatowy „transcendentalny”28 Bóg zasłonił Boga „immanentnego”29, mieszkającego w sercu człowieka. Dopiero w czasach ostatnich nastąpił zwiastujący pogłębienie stosunku stworzenia do Stwórcy i wraz z tym jutrzenkę nowego życia w Kościele zwrot od racjonalizmu teologicznego, od rozumowych podstaw wiary do jej podstaw moralnych, do mistyki życia wewnętrznego.

Otóż Cieszkowski, chwytając się siłą całą pojęcia wszechobecności Boga i niedającej się od tego odłączyć Jego immanencji, mógłby stać się poprzednikiem tego dzisiejszego zwrotu w Kościele, w tzw. metodzie immanencji swoją moc czerpiącego. Tym jednak nie był. Związany dialektyką Hegla, z niej bliskość trzeciej epoki wyprowadzając i patrząc tylko w epoki tej promienność, materializował on Bożą wszechobecność. Wytłumaczywszy, że przybytkiem Boga są niebiosa jako całość wszystkich światów, dochodził do oczywistego wniosku, że niebo nie może być pomyślane bez ziemi, będącej też jego cząstką. Dlaczegóż więc Boga nie widzimy na ziemi? Bośmy niegodni tego. Ale oto pędem szybkim zbliża się chwila, w której ziemia nasza będzie „zbawiona — przemieniona — wniebowstąpiona — słowem taka, jaką dziś sobie wyobrażamy ziemię obiecaną” — i wtedy to w tej błogosławionej epoce ujrzymy wśród siebie Boga „przez oświecenie i pocieszenie Ducha Świętego zdołamy znieść to spełne30 Oblicze Jego”.

Ma się rozumieć, nie oznaczało to, że Bóg wówczas chodzić po ziemi będzie i objawiać się ludziom w jakiejś materialnej postaci. Nie, Bóg, według słów św. Pawła, będzie „wszystkim we wszystkich”. Ale i tę wszystkość materializował Cieszkowski, czego zresztą uniknąć nie mógł, przenosząc do zmysłowej rzeczywistości pozaświatowe, pozafenomenalne31 tęsknoty. Popierając przeto powyższe słowa apostoła innymi tekstami z pism jego wyjętymi — „w Nim żyjemy, ruszamy się i jesteśmy...”32, „jesteśmy świątynią Jego Świętego Ducha”33 — wyprowadzał stąd wniosek, że w rzeczy samej stanowimy „organiczne członki Istoty Boga”. Ponieważ zaś wszelkie pojęcie trzeba umieć sobie wyobrazić, albowiem skoro „wyobrazić się nie da, bądźcie pewni, iż pomimo pozornej głębokości swojej jest próżny”, więc dosłownie biorąc wyrażenia św. Pawła, przedstawiał Cieszkowski Boga jako rozlanego w tej przyszłej ludzkości, która będzie Jego „Bożym Ciałem nie mistycznie tylko, jak się dotąd prawdziwi chrześcijanie za idealne ciało Chrystusa poczytywali, lecz w absolutnej rzeczywistości, jako Ciało i Spełnia Tego, który wszystko we wszystkim spełnia” (Ef 1, 23). Słowem, to Bóg-ludzkość, Bóg, o którym dałoby się powiedzieć, że bez ludzkości obejść się nie może, bo „my go egzaltujemy oraz wieczne Zmartwychwstanie Jego odprawiamy przez własne nasze podnoszenie się i zmartwychwstawanie”. Zdawałoby się, że Cieszkowski postawił tu za cel ożywić abstrakcyjną ludzkość Comte’a34 (Grand être Humanité), przenosząc ją do panteistycznej filozofii Hegla — i że następnie tę filozofię uchrześcijanić zapragnął, głosząc, że to rozlanie się Boga w ludzkości nie wyklucza „absolutnej osobistości35 Ducha Bożego nie tylko w nas, ale i ponad nami”, i że Bóg żywy, żyjąc i działając w nas, „działa bądź przez nas, bądź mimo nas, a więc cierpi rzeczywiście z każdej zdrożności naszej i cieszy się rzeczywiście z każdego prawego postępku; a ciesząc się, cieszy też nas, a martwiąc się, martwi też nas”.

Rozumiał on, że wkraczał w sferę, która nie da się objąć myślą, ani tym bardziej wyrazić w słowach, że „są to arcytrudne, arcywysokie zagadnienia, które zaiste do wielu błędów i fałszów pochop36 dać mogą” — a jednak cofnąć się nie chciał...

W pierwszym tomie, zastanawiając się nad tym, gdzie jest kres żywota, Cieszkowski kwestię życia przyszłego rozbierał37, jak widzieliśmy, pod kategorią czasu — i tak się zapalił obrazem nadchodzącego raju na ziemi, że odrzucił od siebie, jako niepotrzebną, wszelką myśl o jakimś wyższym pozaziemskim bycie. Teraz, w tomie drugim, gdy się przyjrzał błogosławionej przyszłości pod kategorią miejsca, mógł tym łatwiej wyrzec się tęsknoty za mistyczną, pozafenomenalną, doskonałą łącznością z Bogiem. Wszak niebo przyjdzie na ziemię, a Bóg rozleje się w ludzkości i z nią i w niej żyć będzie, a my Jego Bożym Ciałem staniemy się! Nic głębszego, wyższego, piękniejszego Cieszkowski wyobrazić sobie nie chciał, nie umiał.

V

Gdyby kto miał jakie wątpliwości w tym względzie, zostaną one rozwiane w następnych tomach — trzecim i czwartym. Poświęcone rozbiorowi dwóch pierwszych próśb Modlitwy Pańskiej, uzupełniają się wzajemnie, obejmując obie sfery życia człowieczego: stosunek do Boga i stosunek do bliźniego. Łączność naszą z Bogiem uznajemy, święcąc Jego Imię — a tym imieniem — Duch; łączność z ludźmi uznajemy, prosząc Boga o Królestwo Jego, które przyjdzie, gdy Bóg się nam objawi jako Duch święty, Duch Pocieszyciel, „Duch Wszechświata i Król Wszechduchów” (IV, 138).

Do określenia Boga jako Ducha dochodził Cieszkowski, jak zwykle, drogą prawa dialektycznego. W epoce przedchrześcijańskiej, nauczał on, uznawano Boga za Byt Absolutny (sum qui sum38); w chrześcijaństwie Bóg uczczony został jako Słowo wcielone, tj. suma wszystkich idealnych pierwiastków skupionych w osobie Chrystusa: „jest to stanowczy odwrotnik absolutnego Bytu, istotna jego antyteza”. Dziś zaś przyszedł czas syntetycznego, czyli realnego pojęcia Boga, „odkrycia Go w świadomości naszej takim, jakim jest we własnej osobie”. Tym syntetycznym imieniem Boga, kojarzącym byt i myśl, naturę, czyli materię, i ideę, wyrazem trzecim wielkiego sylogizmu wszechświata jest „żywotny, świadomy, czynny Duch”. Będąc jednością materii i idei, Duch nie może być przeciwieństwem materii, jak zwykle sądzą, „ducha bez materii nie masz”. Duch jest „bytem myślącym i wcieloną myślą”... „ciałem i duszą od razu”... „Jako człowiek — czytamy w innym ustępie — ma organiczny świat swój, którym jest jego ciało, tak też Bóg ma organiczne ciało swoje, którym jest wszechświat cały”. — Wynikałoby stąd, choć Cieszkowski nigdzie tego wyraźnie nie powiedział, że mózgiem w tym ciele, narzędziem do spełnienia najszlachetniejszej funkcji w organizmie Bożym może być chyba tylko ludzkość. Stosunek wzajemny człowieka i Boga w trzeciej, parakletycznej39 epoce Ducha Świętego przedstawiał Cieszkowski jako połączenie w jedno ciało i jedną duszę, jako podobieństwo małżeństwa, jako „wzajemne pojęcie się Boga z ludzkością i wzajemne przejęcie się”. Słowem, syntetyczne imię Boga — Duch — oznaczało zjednoczenie wszechświata z Bogiem tak ścisłe, że esencją tej jedności stawał się udoskonalony człowiek trzeciej epoki, jako „cząstka Boga Ducha”, najwyższy wytwór wszechświatowego rozwoju.

To uwielbienie Boga pod postacią ludzkości mogłoby być zrozumiane, gdyby Cieszkowski pozostał w sferze szlachetnego, lecz mglistego marzenia o przeobrażonej, „wniebowstąpionej” ludzkości, które go pochłaniało w drugim i trzecim tomie. W marzeniu tym znaleźli ujście dla myśli swoich dzisiejsi40 myśliciele rosyjscy — Mereżkowski, Bułgakow41, Bierdiajew42. Ale w tomie czwartym proroczy marzyciel postanowił być zarazem trzeźwym statystą43 i chcąc dać dokładniejsze wyobrażenie o zbliżającym się Królestwie Bożym, poprzestał Cieszkowski na przedstawieniu dzisiejszych stosunków świata w udoskonalonej postaci!