Zabawić się na śmierć ebook

NEIL POSTMAN

ZABAWIĆ SIĘ NA ŚMIERĆ

DYSKURS PUBLICZNY W EPOCE SHOW-BUSINESSU

przełożył

LECH NIEDZIELSKI

ze wstępem

MACIEJA MROZOWSKIEGO

Warszawskie

Wydawnictwo

Literackie

MUZA SA

Tytuł oryginału: Amusing Ourselves to Death

Public Discourse in the Age of Show Business

Projekt okładki: Maciej Sadowski

Redakcja: Ryszarda Krzeska

Redakcja techniczna: Zbigniew Katafiasz

Korekta: Janina Zgrzembska

W projekcie okładki wykorzystano fragment obrazu Goi Pogrzeb sardynki

© First published in the United States under the title AMUSING OURSELVES TO DEATH by Neil Postman. Copyright © 1985 by Neil Postman.

Published by arrangement with Viking Penguin, a member of Penguin Putnam, Inc.

© for the Polish edition by MUZA SA, Warszawa 2002

© for the Polish translation by Lech Niedzielski

ISBN 83-7319-243-3

Warszawskie Wydawnictwo Literackie

MUZA SA

Warszawa 2002

Wstęp do wydania polskiego

Zabawić się na śmierć to trzecia, po Technopolu i IV stronę XVIII stulecia1, książka Neila Postmana udostępniona polskiemu czytelnikowi. Jak to się często zdarza przy prezentacji dorobku zagranicznych autorów, prace wcześniejsze ukazują się po publikacjach nowszych. W tym przypadku mamy do czynienia z książką, która powstała w połowie lat osiemdziesiątych, czyli kilka i kilkanaście lat przed dwoma wymienionymi tytułami. Choć każda z nich stanowi samoistną całość i musi „bronić się” w oderwaniu od całego dorobku autora, to data jej powstania ma znaczenie przy ocenie jej odniesień do rzeczywistości, a także rekonstrukcji i dekonstrukcji poglądów Postmana, by nawiązać do postmodernistycznych konceptów, z którymi toczy zajadły spór.

Neil Postman jest autorem płodnym, popularnym i prowokującym. Mimo profesorskiego tytułu i uniwersyteckich powiązań nie należy do typowych naukowców, prowadzących badania empiryczne i budujących teoretyczne eksplikacje. Jest raczej surowym krytykiem współczesnej cywilizacji, kultury i społeczeństwa. Formuje błyskotliwe uogólnienia i stawia ostre diagnozy, oparte na klarownych opozycjach, okraszane sugestywnymi przykładami i kategorycznymi sądami. Tworzywo dla swych wizji czerpie z najprzeróżniejszych źródeł - od starożytnych mędrców i Biblii począwszy, przez oświeceniowe traktaty filozoficzne, aż po współczesne rozprawy naukowe, teksty publicystyczne, a nawet literaturę piękną. Aby zapanować nad całą złożonością analizowanej problematyki i nadać swoim wywodom jednoznaczną postać, staje się z konieczności Wielkim Reduktorem, w rodzaju tych, o których pisze przywoływany często w książce Aldous Huxley. W efekcie otrzymujemy teksty zwięzłe, atrakcyjnie napisane, łączące konwencje naukowego eseju z poetyką filozoficznego pamfletu. Przede wszystkim jednak prowokujące do krytycznej refleksji.

Punktem wyjścia i myślą przewodnią Zabawić się na śmierć jest teza, dziś już oczywista dla badaczy komunikowania i kultury, że środki komunikowania (media) nie są tylko technicznymi urządzeniami do przenoszenia różnych treści, ale każdy z nich wywiera swoisty wpływ na orientacje intelektualne, sposoby opisywania rzeczywistości i wrażliwość ich użytkowników, na charakter publicznego dyskursu i całą kulturę. Każde medium tworzy własną metaforę epistemologiczną, czyli odrębne sposoby nadawania znaczeń i definiowania prawdy. Spośród wszystkich wynalezionych przez człowieka mediów najbardziej przeciwstawne to druk i telewizja. Druk jest nośnikiem idei i znaczeń, które rozwijają racjonalny dyskurs, nastawiony na spójny, logicznie uporządkowany opis świata oraz obiektywizowanie myśli i wiedzy. Szczytowym wyrazem rozwoju druku było oświecenie, najbardziej racjonalna epoka w dziejach ludzkości (epoka typografii). Wynalezienie telegrafu i fotografii zapoczątkowało schyłek tej epoki, a telewizja doprowadziła do jej ostatecznego upadku. Telewizja nie służy bowiem do wyrażania myśli, tylko do kopiowania natury. Obraz nie zawiera żadnej idei, pokazuje jedynie jakiś obiekt, w dodatku wyrwany z kontekstu i pozbawiony znaczenia. Przekaz za pomocą obrazu apeluje nie do rozumu, ale do emocji. Telewizja zastępuje więc racjonalny dyskurs wszechogarniającą rozrywką. Czyniąc z rozrywki „naturalny format”, który wykorzystuje do przedstawienia wszelkich problemów, telewizja w efekcie degraduje je do roli rozrywki. Taka banalizacja i trywializacja poważnego dyskursu (politycznego, dziennikarskiego, religijnego, edukacyjnego) to znak epoki, w której żyjemy - epoki show-businessu. Jej epistemologiczną metaforą jest rozrywka, ale to nie oznacza, że nasza przyszłość zapowiada się wesoło, gdyż - jak przewidywał Huxley - grozi nam duchowe spustoszenie i śmierć kultury.

Zarysowana przez Postmana wizja przejścia od epoki typografii do epoki show-businessu jest uproszczoną i zmodyfikowaną wersją teorii przejścia z „galaktyki Gutenberga” do „galaktyki Marconiego”, stworzonej przez Marshalla McLuhana, którego Postman traktuje jako swego mentora i zarazem oponenta. Jest to wersja uproszczona, gdyż autor opiera ją na opozycji druk - telewizja, podczas gdy McLuhan typografii przeciwstawia kino, radio i telewizję, łącznie tworzące „galaktykę Marconiego”. Kino Postman w ogóle pomija, a z radiem najwyraźniej nie daje sobie rady. Co prawda dostrzega, że radio może służyć racjonalnemu dyskursowi, ale stwierdzając, iż zostało w całości opanowane przez przemysł muzyczny, stawia je na marginesie swoich rozważań. A przecież według McLuhana właśnie radio („plemienny bęben”) zapoczątkowało zmiany, które telewizja („bojaźliwy olbrzym”) rozwinęła. Tyle że McLuhan zmiany te ujmuje w szersze ramy niż Postman, który jest aż tak Wielkim Reduktorem, że kino i radio, a także parę innych mediów, wyrzuca poza nawias swojej historii.

W porównaniu z wizją McLuhana historia Postmana zawiera też jedną, nader ważną modyfikację. Obaj autorzy są zwolennikami technologicznego determinizmu, czyli poglądu, że postęp techniczny określa kierunek rozwoju oraz charakter całej cywilizacji i kultury. O ile jednak McLuhan jest wyraźnym technooptymistą, upatrującym w telewizji źródło zmian korzystnych, to Postman jest zdeklarowanym technopesymistą, wiążącym z ekspansją tego medium ciąg zmian na gorsze. Zmiany te już zniszczyły dorobek oświecenia i dalej sieją spustoszenie w kulturze (myśl tę Postman rozwija w książce Technopol: Triumf techniki nad kulturą), nie można się im też przeciwstawić inaczej, jak tylko przez powrót do druku i racjonalnego dyskursu (o tym Postman pisze w pracy W stronę XVIII stulecia). Nie ma tu miejsca na gruntowną polemikę z takim stawianiem sprawy - polemikę należałoby zacząć od dekonstrukcji nazbyt wyidealizowanego obrazu oświecenia, którym zauroczył się Postman. Rzecz można skwitować nieco ironicznie, że pogłoski o rychłej agonii kultury wydają się mocno przesadzone, a pomysł jej reanimacji za pomocą idei i mediów z XVIII stulecia to zawracanie kijem Wisły, by użyć bardziej swojskiej metafory epistemologicznej.

Perspektywa europejska i dystans czasowy, dzielące nas od miejsca i roku powstania Zabawić się na śmierć, pozwalają, ba, wręcz nakazują poprzedzenie lektury książki Postmana kilkoma uwagami krytycznymi. Ich celem nie jest zdyskredytowanie zawartych w niej rozważań dotyczących telewizji, lecz umieszczenie ich w nieco innym kontekście niż ten, z którego wyrastają, tj. amerykańskiej rzeczywistości połowy lat osiemdziesiątych ubiegłego stulecia. Sam Postman, jak się Czytelnik przekona, przywiązuje wielką wagę do kontekstu.

Traktuje go wręcz jako nieodzowny warunek właściwego odczytywania znaczeń myśli i idei. Nie powinien więc mieć nic przeciwko temu, by i na jego rozmyślania spojrzeć w kontekście obecnych zmian cywilizacyjnych i europejskiej wiedzy o mediach.

Ten uwspółcześniony i poszerzony o doświadczenia europejskie kontekst obnaża dwie zasadnicze słabości Postmanowskiej wizji telewizji. Pierwsza polega na tym, że opisuje on wyłącznie telewizję amerykańską, a wnioski formułuje na temat telewizji w ogóle. Nie jest to żaden błąd (metodo)logiczny, tylko wyraz głębokiego przekonania, że amerykańska telewizja komercyjna, całkowicie podporządkowana interesom show-businessu, jest najwłaściwszą i najlepszą postacią telewizji, najpełniej odsłaniającą i wykorzystującą „naturę” tego medium. Telewizja w służbie show-businessu również wielu Europejczykom wydaje się pociągającą ideą. Ale na naszym kontynencie nie jest to ani jedyna, ani nawet mocno ugruntowana idea telewizji. Jest to tylko rozwijana od początku lat osiemdziesiątych neoliberalna alternatywa dla europejskiej idei mediów publicznych, czyli radia i telewizji realizujących misję społeczną w zakresie informacji, edukacji i kultury. Teoria i praktyka mediów publicznych była wielokrotnie krytykowana, ale nie sposób zaprzeczyć, że telewizja publiczna wniosła i nadal wnosi ogromy wkład w rozwój demokracji i kultury społeczeństw Europy Zachodniej, co zresztą zadecydowało o recepcji tego modelu telewizji w krajach postkomunistycznych (choć praktyka jest tu często jego zaprzeczeniem). Gdyby był to gorszy model telewizji, to w konfrontacji z ekspansją telewizji komercyjnej telewizja publiczna skazana byłaby na zagładę, a tak się przecież nie stało. Mimo że musiała „oddać” nadawcom komercyjnym część widzów, zdołała jednak utrzymać znaczącą, niekiedy nawet dominującą pozycję. Prawdą jest, że rywalizacja nadawców publicznych i komercyjnych doprowadziła do częściowej konwergencji ich programów, tzn. media publiczne zwiększyły dawkę pozycji rozrywkowych, a media komercyjne nadają programy informacyjne, edukacyjne i kulturalne, ale w efekcie prawdą jest też i to, że oba warianty telewizji europejskiej są „lepsze” od amerykańskiej telewizji komercyjnej. Lepsze w sensie najwyżej cenionym przez Postmana, zawierają bowiem więcej racjonalnego dyskursu i częściej podejmują debatę nad istotnymi kwestiami publicznymi.

Czy wobec tego Postman nie ma racji? Bez wątpienia ma ją wtedy, gdy ukazuje zasadnicze różnice dzielące druk i telewizję, a zwłaszcza gdy wskazuje wszystkie epistemologiczne ograniczenia tego medium, ale najwyraźniej nie ma racji, kiedy dowodzi, że telewizja z samej swojej istoty preferuje „formaty rozrywkowe” i w ogóle nie może być nośnikiem racjonalnego dyskursu. To że telewizja konkretyzuje i personalizuje przekaz, wcale nie oznacza, iż taki przekaz automatycznie wyklucza wszelki racjonalny dyskurs - przecież wykład akademicki, klasyczna postać racjonalnego dyskursu, też jest przekazem personalizowanym i obrazowym (zachowanie wykładowcy, tabele, wykresy, rysunki, slajdy itp.). Rosnąca popularność takich kanałów telewizyjnych, jak Arte, Planet czy Discovery, dowodzi, że telewizja może być przekaźnikiem wiedzy, zachowując równowagę między obrazem a słowem, czyli wyglądem i pojęciem, konkretem i abstrakcją, natomiast bezpośrednie transmisje obrad parlamentarnych umożliwiają obywatelom tak głęboki wgląd w struktury władzy, o jakim Ojcowie Założyciele demokracji nie mogli nawet marzyć.

Opisane przez Postmana procesy degradacji i eliminacji racjonalnego dyskursu nie są zdeterminowane przez samą „naturę” telewizyjnego medium, lecz raczej przez „naturę” instytucji nadawczych, które za pomocą tego medium zwracają się do społeczeństwa. Zabawić się na śmierć to zjadliwa i bezkompromisowa krytyka ideologii i praktyki amerykańskiej telewizji komercyjnej jako integralnej części show-businessu. Rzekłbym nawet, krytyka zbyt jednostronna i zbyt daleko idąca, gdyż z polskiej telewizji znamy wiele przykładów inteligentnych seriali amerykańskich (dokumentalnych i fabularnych), podejmujących ważne kwestie, prezentujących różne punkty widzenia i skłaniających do głębszej refleksji. Tak więc mimo odwoływania się do teorii determinizmu technicznego książka Postmana utrzymana jest w istocie w duchu teorii determinizmu polityczno-ekonomicznego, zgodnie z którą czynnikiem najmocniej określającym formę i treść telewizyjnego przekazu nie jest technika, ale ideologia i interes ekonomiczny nadawców, czyli mitologia konsumpcjonizmu i pogoń za zyskiem. Postman nie przyznaje się do takiej orientacji najpewniej dlatego, że jest ona kojarzona z marksizmem i radykalizmem, a narażenie się na takie zaszufladkowanie byłoby nieeleganckie i niepraktyczne - osłabiałoby silę oddziaływania i rezonans wywodów autora.

Druga z wspomnianych zasadniczych słabości Postmanowskiej wizji telewizji jest całkowicie przez autora niezawiniona, zgoła nieuchronna. Chodzi mianowicie o to, że pisząc swoją książkę, dostrzegał już obecność komputera, być może także raczkujący wówczas Internet, nie mógł jednak przewidzieć dynamiki ekspansji obu tych mediów ani rozmiaru zmian powodowanych przez nie w sferze komunikacji społecznej. Gdyby je zauważał, musiałby uznać, że za sprawą komputera i Internetu komunikacja społeczna wkracza w nową epokę, epokę przekazu multimedialnego, w którym dotychczasowa opozycja druk - telewizja przekształca się w przekaz integrujący rozmaite techniki, kody, formaty. Co więcej, w początkowej fazie rozwoju Internet był zdominowany przez różne formy słowa pisanego i dopiero później stopniowo ożywał, wprowadzając elementy przekazu audiowizualnego i telewizji. Od początku było też jasne, że Internet przywraca rangę słowa pisanego, ale równocześnie zmienia sposób posługiwania się nim, jak też całą sferę wymiany informacji za pomocą pisma. Kompleksowość i skala zmian są przy tym tak duże, a rozpoznanie ich charakteru tak trudne i powolne, że każda próba zredukowania ich opisu do prostych opozycji, w których lubuje się Postman, groziłaby drastycznym wypaczeniem obrazu nowych mediów, zwłaszcza zaś charakterystycznej dla nich interaktywności (w obrębie przekazu i między użytkownikami). Tak zresztą jest nadal. Dziś można już jednak powiedzieć, że Internet wpływa na charakter dyskursu publicznego oraz kształtuje właściwą dla siebie epistemologię, choć nie można jeszcze dokładnie określić, jaka jest i czym będzie ta nowa epistemologia (stwierdzenie, że korelatem Internetu jest epistemologia postmodernistyczna, poruszyłoby zapewne Postmana do żywego). Po prostu dlatego, że cały fenomen multimedialności wciąż jeszcze jest in statu nascendi.

Czy wskazane wyżej słabości wpływają na wartość poznawczą książki Postmana i umniejszają korzyści płynące z jej lektury? Zdecydowanie nie, i to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że publikacja Postmana pokazuje, na czym polega i do czego prowadzi nieokiełznana komercjalizacja telewizji w stylu amerykańskim. Europa broni się jednak na różne sposoby przed nadmierną komercjalizacją i amerykanizacją telewizji. Unia Europejska przykłada wielką wagę do wspólnej polityki audiowizualnej, obejmującej zarówno regulacje prawne, jak i wspieranie europejskiej twórczości telewizyjnej, jednak nie ma gwarancji, że to skutecznie powstrzyma oba wskazane zagrożenia. Polska natomiast dopiero przygotowuje się do członkostwa w UE, a stosunkowo liberalna polityka medialna i trudna sytuacja ekonomiczna kraju zwiększają podatność polskich nadawców telewizyjnych na komercjalizację i amerykanizację oferty programowej. Widać to zwłaszcza na przykładzie naszej telewizji publicznej, która utrzymuje się głównie z reklam. Troskę o tzw. oglądalność oraz udział w rynku obsesyjnie przedkłada nad swoją misję społeczną i poziom programów. Dość powiedzieć, że polska wersja tak krytykowanego przez Postmana programu edukacyjnego dla dzieci Ulica Sezamkowa została przygotowana właśnie przez TVP S.A. i uznawana jest przez tego nadawcę za udany przykład wartościowych działań edukacyjnych przeznaczonych dla najmłodszej widowni.

Po drugie - książka Postmana daje szeroki zestaw kategorii opisu i kryteriów oceny telewizji, tzn. zarówno programu, jak i sposobu działania nadawcy. Nawet jeśli kreślony przez autora obraz telewizji jest obciążony grzechem „wielkiej redukcji”, a na dodatek odstaje od obecnej sytuacji medialnej i nie uwzględnia doświadczeń europejskich, to i tak może służyć jako punkt odniesienia do krytycznej analizy rozmaitych praktyk nadawczych oraz wpływu telewizji na różne obszary dyskursu publicznego. Dla przykładu, warto by spojrzeć przez pryzmat Postmanowskiej analizy telewizyjnych programów religijnych na telewizyjne relacje z papieskich pielgrzymek, a zwłaszcza poszukać odpowiedzi na pytanie: jaki przekaz niosą transmisje z mszy papieskich, które gromadzą przed telewizorami milionowe audytoria, doznające podobno ogromnych uniesień religijnych. Otóż wedle Postmana wywołanie takich uniesień przez telewizję jest w ogóle niemożliwe i mamy tu do czynienia z wielką mistyfikacją. Telewizyjny obraz desakralizuje bowiem przestrzeń i aktorów religijnej ceremonii, przekształcając ją w widowisko rozrywkowe. Mimo częstych odniesień do Boga jest On tu aktorem drugoplanowym, gdyż cala akcja i narracja koncentrują się na Kapłanie, który dzięki umiejętnej ekspozycji podlega wedetyzacji. Podążając dalej za tropem myśli Postmana, możemy powiedzieć, iż jest nawet gorzej - aktorem pierwszoplanowym jest Kapłan (persona), aktorem drugoplanowym jest klaszczący, skandujący i śpiewający tłum (chór), a Bóg jest dopiero aktorem trzecioplanowym, o ile w ogóle jest jeszcze dla Niego miejsce w tym spektaklu. Dominacja obrazu nad słowem sprawia, że widowiskowość zabija tu wszelką transcendentność, a ekscytacja wyklucza medytację. W rezultacie mamy widowisko rozrywkowe wprawiające w dobry nastrój i sprawiające przyjemność. Jednym słowem: w telewizji jest forma bałwochwalstwa. Pozostaje jednak problem epistemologii: czy wizerunek Kapłana, będący przecież kluczowym elementem widowiska, może być jeszcze jakąś metaforą epistemologiczną, czy też jest już tylko ikoną show-businessu, czy jak kto woli kultury masowej? Wydaje się, że wszystko zależy od kontekstu i perspektywy. Być może dla Amerykanina twarz Kapłana była do 11 września roku pamiętnego wyłącznie ikoną show-businessu, a po tym dniu nabrała, choćby na pewien czas, znaczenia metaforycznego. Być może dla Polaka obraz Kapłana, który zmaga się z fizyczną słabością, jest telewizyjną metaforą kondycji narodu borykającego się z meandrami historii, zagubieniem w nowej rzeczywistości, czy zgoła brakiem wiary we własne siły. Być może jest jeszcze inaczej... I dlatego warto, aby Czytelnik zapoznał się z książką Postmana i sam poszukał odpowiedzi na wszystkie wyżej zgłoszone wątpliwości, zastrzeżenia i pytania. Nawet jeśli nie znajdzie odpowiedzi, to z pewnością inaczej spojrzy na swój domowy telewizor - wierzę, że bardziej wnikliwie, a o to przecież chodzi.

Maciej Mrozowski

Przedmowa

Wypatrywaliśmy pilnie 1984 roku. Kiedy nadszedł, a przepowiednia się nie spełniła, pogrążeni w zadumie Amerykanie zanucili z cicha pieśń ku własnej chwale. Oto korzenie liberalnej demokracji ostały się. Niezależnie od tego, gdzie do głosu doszedł terror, to przecież nas Orwellowski koszmar ominął.

Zapomnieliśmy jednak, że równolegle z mroczną wizją Orwellowską istniała inna, sformułowana nieco wcześniej i trochę mniej znana, choć równie zatrważająca: Nowy wspaniały świat Aldousa Huxleya. Wbrew powszechnemu, pokutującemu nawet wśród sfer wykształconych, przekonaniu Huxley i Orwell nie prorokowali tego samego. Orwell ostrzega, że zostaniemy zniewoleni przez jakąś przemoc pochodzącą z zewnątrz. Tymczasem w wizji Huxleya do pozbawienia ludzi ich autonomii, pełni osobowości i historii niepotrzebny jest żaden Wielki Brat. W jego mniemaniu ludzie pokochają osaczającą ich przemoc, zaczną wielbić technologie, które pozbawiają ich zdolności myślenia.

Orwell lękał się tych, którzy zakażą wydawania książek. Huxley zaś obawiał się, że nie będzie powodu do ustanawiania podobnego zakazu, ponieważ zabraknie kogokolwiek, kto zechce książki czytać. Orwella przerażali ci, którzy pozbawią nas dostępu do informacji.

Przedmiotem obaw Huxleya natomiast byli ludzie, którzy dostarczą nam informacji w takiej ilości, że staniemy się bierni i egoistyczni. Orwell bal się, że nasza kultura przeistoczy się w kulturę niewolników. Huxley zaś lęka! się, że ogarnie nas kultura banału, zajmująca się jakimiś ekwiwalentami doznań, „orgią-porgią”2 i wirówką infantylnych igraszek. Jak to zauważył Huxley w Nowym wspaniałym świecie, bojownicy o prawa obywatelskie i racjonaliści, którzy pozostają w stałej gotowości, aby przeciwstawiać się tyranii, „nie wzięli pod uwagę bezgranicznej niemal zachłanności człowieka na rozrywkę”. W Roku 1984, dodał Orwell, ludzi kontroluje się przez zadawanie im bólu. W Nowym wspaniałym świecie to samo jest osiągane dzięki dostarczaniu im przyjemności. Słowem, Orwell obawiał się, że zniszczy nas to, czego nienawidzimy, Huxley zaś - że to, co uwielbiamy.

Tematem tej książki jest prawdopodobieństwo, że racja leży po stronie Huxleya, nie Orwella.

Część I

Rozdział 1  Medium to metafora

W różnych okresach naszej historii różne miasta były ogniskami, z których emanował duch amerykanizmu. Na przykład w końcu XVIII stulecia Boston był ośrodkiem politycznego radykalizmu, który doprowadził do wystrzału 3 - usłyszanego przez cały świat - wystrzału, który nie mógłby zostać oddany w żadnym innym miejscu jak tylko na przedmieściach Bostonu. Wybuch ten sprawił, że wszyscy Amerykanie, łącznie z mieszkańcami Wirginii, poczuli się w głębi duszy bostończykami. W połowie XIX wieku Nowy Jork stał się symbolem tygla Ameryki - a przynajmniej tej nieangielskiej - kiedy to nieszczęsne wyrzutki z całego świata zeszły z pokładów statków zawijających na Ellis Island, by rozpowszechnić po całym kraju swe dziwne języki i jeszcze dziwniejsze obyczaje. Na początku XX wieku Chicago, miasto otwarte dla wszystkich i miotane silnymi wichrami, stało się symbolem przemysłowej prężności i dynamiki Ameryki. Jeśli gdzieś w Chicago istnieje jakiś posąg rzeźnika, to jest on przypomnieniem czasów, kiedy Ameryka kojarzyła się z liniami kolejowymi, stadami bydła, stalowniami i wyzwaniami przedsiębiorczości. Jeśli zaś takiego pomnika nie ma, to powinien powstać - tak samo jak statua Żołnierza Pospolitego Ruszenia, upamiętniająca Epokę Bostońską, a Statua Wolności - Epokę Nowojorską.

Dziś musimy patrzeć na Las Vegas w Nevadzie jako na metaforę naszego narodowego charakteru i naszych dążeń - na jego symbol, którym jest automat do gry i rewiowa tancerka na dziesięciometrowym tekturowym fotosie. Las Vegas bowiem jest miastem bez reszty poświęconym idei rozrywki i jako takie głosi ducha kultury, w której społeczny dyskurs przybiera formę rozrywki. Nasza polityka, religia, programy informacyjne, sport, oświata i handel zostały przekształcone w przyjemne dodatki do show-businessu, i to przeważnie bez czyichkolwiek protestów czy nawet większego zainteresowania. W efekcie jesteśmy narodem będącym o krok od zabawienia się na śmierć.

W chwili kiedy to piszę, prezydentem Stanów Zjednoczonych jest były hollywoodzki aktor filmowy. Jednym z jego głównych rywali w wyborach w 1984 roku był pierwszoplanowy bohater wspaniałego widowiska lat sześćdziesiątych - astronauta. Rzecz jasna, że nakręcono film na temat jego pozaziemskiej przygody. Poprzedni kandydat, George McGovern, był gospodarzem popularnego telewizyjnego widowiska Saturday Night Live. Podobnie jak kandydat nieco późniejszego rocznika - wielebny Jesse Jackson.

Tymczasem były prezydent Richard Nixon, który ongiś twierdził, że przegrał wybory wskutek sabotażu ludzi zajmujących się jego makijażem, posłużył senatorowi Edwardowi Kennedy’emu radą, w jaki sposób przeprowadzić skuteczny wyścig do Białego Domu. Na pewno zrzucić dziesięć kilogramów wagi. Choć w Konstytucji brak na ten temat najmniejszej wzmianki, to najwyraźniej otyli są skutecznie wykluczani z ubiegania się o prezydenturę. Prawdopodobnie również łysi. A już niemal z pewnością ci, których wygląd nie został istotnie zmieniony dzięki sztuce zabiegów kosmetycznych. W istocie możemy doczekać czasów, kiedy kosmetyki jako dziedzina wiedzy zastąpią ideologię. A wtedy polityk będzie musiał sprawować fachową nad nią kontrolę.

Amerykańscy dziennikarze - prezenterzy dzienników telewizyjnych - nie zapominają o tym problemie. Większość z nich spędza więcej czasu z suszarkami do włosów w rękach niż nad swymi tekstami, wskutek czego tworzą oni emanującą największym blichtrem grupę ludzi wymodelowanych przez Las Vegas. Aczkolwiek Ustawa o federalnych środkach przekazu nie wspomina o tym ani słowem, to jednak ludzie pozbawieni telegenicznego powabu nie są dopuszczani przed oblicze publiczności, aby móc przekazać to, co jest nazywane wiadomością dnia. Pieszczochy kamery zaś mogą domagać się gaży przekraczających milion dolarów rocznie.

Amerykańscy biznesmeni odkryli, dużo wcześniej niż reszta społeczeństwa, że jakość i użyteczność produkowanych przez nich dóbr spychane są na dalszy plan przez sztukę ich eksponowania; że w rzeczy samej połowa zasad kapitalizmu, czy to wychwalanych przez Adama Smitha, czy też potępianych przez Karola Marksa, nie ma sensu. Nawet Japończycy, którzy jakoby produkują lepsze samochody niż Amerykanie, wiedzą, że ekonomia jest bardziej sztuką prezentacji niż nauką, o czym świadczy wysokość rocznego budżetu Toyoty przeznaczonego na reklamę.

Nie tak dawno widziałem, jak Billy Graham połączył się z Sheckym Greenem, Redem Buttonsem, Dionne Warwickiem, Miltonem Berle’em i innymi teologami w hołdzie składanym George’owi Burnsowi, który świętował swoje osiemdziesięciolecie trwania w przemyśle rozrywkowym. Wielebny Graham wymienił z Burnsem cięte powiedzonka na temat czynienia przygotowań do Wieczności. Choć Biblia bynajmniej o tym nie napomyka, wielebny Graham zapewnił publiczność, że Bóg kocha tych ludzi, którzy rozśmieszają innych. Popełnił błąd, zapominając o swoim duchownym stanie. Wielebny po prostu pomylił NBC z Bogiem.

Dr Ruth Westheimer jest psychologiem i prowadzi stały popularny program radiowy oraz audycję klubu nocnego, w którym opowiada swym słuchaczom o sprawach seksu w całym nieskończonym bogactwie jego przejawów, i to językiem, który niegdyś królował wyłącznie w sypialni i na rogach ulic. Jest ona niemal tak samo zabawna jak wielebny Billy Graham. Znana jest jej wypowiedź: „Ja nie zakładam, że będę się zgrywać. Jeśli jest ku temu okazja, to się jej poddaję. To wspaniałe, że uważają mnie za komika. Kiedy profesor w swym nauczaniu posługuje się poczuciem humoru, słuchacze zachowują to w pamięci”. Nie mówi wszakże, co im w tę pamięć zapada, ani też, jaki z tego mają pożytek. Jej teza wszakże brzmi: wspaniale jest być komikiem. I rzeczywiście, w Ameryce Bóg sprzyja wszystkim tym, którzy są obdarzeni zarówno talentem, jak i osobowością, pozwalającymi bawić publiczność, niezależnie od tego, czy są to kaznodzieje, sportowcy, przedsiębiorcy, politycy, nauczyciele czy dziennikarze. W Ameryce najmniej zabawnymi ludźmi są zawodowi komicy.

Zatroskani obserwatorzy kultury - czytujący książki takie jak ta - mają świadomość, że przytoczone wyżej przykłady to nie żadna aberracja, ale w istocie - banały. Nie brakuje krytyków, którzy dostrzegli i odnotowali rozkład społecznego dyskursu w Ameryce i jego przeistoczenie się w sztukę show-businessu. Sądzę jednak, że przeważająca ich część zaledwie rozpoczęła swe opowiadanie o źródłach i znaczeniu tego osuwania się w bezmiar banału. Ci, którzy z werwą pisali na ten temat, powiadają nam na przykład, że to, co się dzieje, jest osadem po doszczętnie wypalonym kapitalizmie; albo że - przeciwnie - mamy do czynienia z pozbawionym smaku owocem dojrzałego kapitalizmu; albo że chodzi tu o neurotyczne pokłosie epoki freudyzmu; albo że wszystko to wynika z dawnych zaszłości, żądzy zysku i ambicji.

Wyjaśnienia te przestudiowałem bardzo uważnie i nie mogę powiedzieć, aby pozbawione były jakichkolwiek wartości poznawczych. Marksistów, freudystów, zwolenników Levi-Straussa, a nawet scjentystów kreatywnych nie powinno się lekceważyć. A w każdym razie byłbym bardzo zaskoczony, gdyby historia, którą mam do opowiedzenia, choćby częściowo zbliżyła się do pełnej prawdy. Jak to gdzieś zauważył Huxley, wszyscy jesteśmy Wielkimi Reduktorami, przez co rozumiał, że nikt z nas nie ma ani predyspozycji umysłowych do poznania całej prawdy, ani czasu, aby nam ją wyjawić, gdybyśmy uwierzyli, że ją znamy, ani też audytorium na tyle naiwnego, aby zechciało ją zaakceptować. Czytelnik znajdzie tu jednak pewien argument, który pozwoli bardziej jednoznacznie ująć problem, niż się to działo w wielu przypadkach w przeszłości. Jego wartość, jakakolwiek jest, tkwi w prostocie ujęcia, którego źródła wiążą się z obserwacjami poczynionymi przez Platona 2300 lat temu. Argument ten skupia swą uwagę na formie ludzkiej rozmowy i prowadzi do wniosku, że sposób, w jaki czujemy się zobowiązani do prowadzenia takich rozmów, wywrze możliwie najsilniejszy wpływ na to, jakie idee zdołamy trafnie wyrazić. A dające się wyrazić idee stają się nieuchronnie istotną treścią kultury.

Wyrazu „rozmowa” używam tu w znaczeniu metaforycznym, aby je odnieść nie tylko do języka mówionego, ale także do wszystkich technik i technologii, które pozwalają ludziom w obrębie jakiejś konkretnej kultury na wymianę wiadomości. W tym rozumieniu kultura jako całość jest rozmową czy dokładniej - zbiorem rozmów, prowadzonych na różne symboliczne sposoby. Nas tu interesuje, jak formy społecznego dyskursu wpływają, a nawet dyktują rodzaj wynikających z nich treści.

Aby zrozumieć, na czym to polega, sięgnijmy po prosty przykład i rozważmy prymitywną technikę dymnych sygnałów. Choć nie wiem, jakie dokładnie treści przekazywano niegdyś za pośrednictwem tej sygnalizacji amerykańskich Indian, mogę bez obawy przyjąć, że nie wchodziła tam w grę filozoficzna debata. Kłęby dymu są zbyt monotonne, aby wyrazić myśli na temat istoty bytu, a gdyby nawet te podmuchy były bardziej skomplikowane, to filozof z plemienia Czirokezów zużyłby cały zapas drewna albo wszystkie koce na długo przed sformułowaniem swego drugiego aksjomatu. Nie da się zastosować dymu do uprawiania filozofii. Jego forma wyklucza treść.

Weźmy przykład bardziej swojski. Jak już wspomniałem wcześniej, jest czymś niewyobrażalnym, aby taki człowiek, jak nasz dwudziesty siódmy prezydent, wielopodbródkowy, stuczterdziestokilogramowy William Howard Taft, mógł w dzisiejszych czasach zostać kandydatem w wyborach prezydenckich. Kształt sylwetki człowieka nie ma większego związku z kształtem głoszonych przezeń idei, jeśli je kieruje do społeczeństwa na piśmie lub za pośrednictwem fal radiowych albo też, a jakże, sygnałów dymnych. W telewizji wszakże związek taki zdecydowanie istnieje. Ogrom stuczterdziestokilogramowego wizerunku, choćby nawet gadającego, z łatwością przytłoczyłby jakiekolwiek duchowe subtelności przekazywane za pośrednictwem mowy. W telewizji bowiem dyskurs prowadzony jest przede wszystkim poprzez wyobraźnię wzrokową, co oznacza, że medium to przekazuje nam rozmowę w postaci obrazów, a nie stów. Pojawienie się menedżera do spraw wizerunku na scenie politycznej, z jednoczesnym zanikiem funkcji pisarza przemówień, potwierdza fakt, że telewizja wymaga innych treści niż pozostałe środki przekazu. Jej forma działa ze szkodą dla jej treści.

Oto jeszcze jeden, bardziej złożony przykład. Informacja, treści lub, jak kto woli, „materiał”, tworzący coś, co się nazywa wiadomością dnia, nie istniał - nie mógłby istnieć - w świecie pozbawionym mediów, które pozwoliłyby dać im wyraz. Nie chcę przez to powiedzieć, że takie fakty jak pożary, wojny, morderstwa i romanse, nie zdarzały się zawsze i wszędzie na całym świecie. Mam tu na myśli brak technologii do ich rozgłoszenia; pozostałyby one poza świadomością ludzi, którzy nie włączyliby ich do swej codziennej krzątaniny. Po prostu informacja taka nie mogłaby istnieć jako cząstka treści kultury. Ten pomysł - że istnieje zawartość treściowa, zwana wiadomością dnia - został wykreowany przez telegraf (a później rozszerzony przez kolejne, nowsze media), który umożliwił przemieszczanie wyodrębnionej z kontekstu informacji na wielkie odległości i z niewiarygodną szybkością. Wiadomość dnia jest wymysłem naszej technologicznej wyobraźni. Jest ona, całkiem dosłownie, zdarzeniem medialnym. Poświęcamy naszą uwagę okruchom wydarzeń z całego świata, ponieważ mamy różnorodne media, których formy doskonale pasują do fragmentarycznej konwersacji. Kultury pozbawione mediów o szybkości przekazu równej prędkości światła - powiedzmy kultury, gdzie sygnały dymne są najskuteczniejszym dostępnym środkiem pokonywania przestrzeni - nie mają wiadomości dnia. Bez medium służącego do wytworzenia jej formy wiadomość dnia nie istnieje.

Chciałbym być jak najlepiej zrozumiany - celem tej książki jest pełne ubolewania spojrzenie na najważniejsze zjawisko kulturalne drugiej połowy XX wieku w Ameryce: zmierzch Epoki Typografii i rozkwit Epoki Telewizji. Ta przemiana w sposób dramatyczny i nieodwracalny odmieniła treść i znaczenie społecznego dyskursu, ponieważ dwa diametralnie odmienne media nie mogą służyć tym samym ideałom. Jeśli tak bardzo słabnie wpływ druku, to zawartość treściowa polityki, religii, oświaty i wszystkiego, co obejmuje interes publiczny, musi się zmienić i zostać przetworzona w warunkach najbardziej odpowiadających wymogom telewizji.

Jeśli wszystko to brzmi podejrzanie niczym aforyzm Marshalla McLuhana, że środek przekazu jest przekazem, to nie będę dezawuował tego skojarzenia (aczkolwiek takie działanie jest w modzie wśród poważnych naukowców, którzy, gdyby to nie chodziło o McLuhana, nabraliby wody w usta). McLuhana poznałem przed trzydziestu laty, kiedy byłem świeżo upieczonym absolwentem, a on nieznanym angielskim profesorem. Uważałem wówczas, podobnie zresztą jak teraz, że wypowiadał się on w tradycji Orwella i Huxleya - to znaczy jako prorok, ja zaś pozostałem wierny jego naukom, że najprostszym sposobem wniknięcia w istotę jakiejś kultury jest zwrócenie uwagi na jej instrumenty konwersacji. Mógłbym też dodać, że moje zainteresowanie takim spojrzeniem po raz pierwszy wzbudził prorok o wiele znakomitszy niż McLuhan i bardziej starożytny niż Platon. Kiedy jako młody człowiek studiowałem Biblię, znalazłem w niej zwiastun idei, że formy mediów wpływają na konkretną treść, a co za tym idzie - mogą zawładnąć kulturą. Mam tu szczególnie na myśli drugie przykazanie Dekalogu, które zabrania Izraelitom sporządzania jakichkolwiek realistycznych wizerunków. „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią!”4. Zastanawiam się więc, podobnie jak bardzo wielu innych, dlaczego Bóg tego narodu zawarł wskazówki co do sposobu, w jaki powinni symbolizować lub nie swoje doznania. Dziwne jest włączanie takiego nakazu do systemu etycznego, chyba że jego autor założył istnienie związku między formami ludzkiego komunikowania się a jakością kultury. Możemy zaryzykować przypuszczenie, że ludzie, od których się żąda, aby zrozumieli jakieś pojęcie abstrakcyjne, uniwersalne bóstwo, mogą się okazać do tego niezdolni wskutek nawyku sporządzania malowideł lub posążków, czy też opisywania swych idei za pomocą jakichś konkretnych form ikonograficznych. Bóg Żydów miał istnieć w Słowie i poprzez Słowo, co było koncepcją bezprecedensową, wymagającą najwyższej dyscypliny abstrakcyjnego myślenia. Ikonografia zatem stała się bluźnierstwem, a do kultury wkroczył Bóg w nowej postaci. Dzisiaj, kiedy jesteśmy świadkami procesu przekształcania naszej kultury ze słowocentrycznej na obrazocentryczną, moglibyśmy z korzyścią dla siebie zastanowić się nad tym Mojżeszowym zakazem. Jeśli jednak nawet mylę się w swoich spekulacjach, to sądzę, że rozsądne i szczególnie trafne jest przypuszczenie, iż środki komunikowania się dostępne jakiejś kulturze mają dominujący wpływ na kształtowanie się jej społecznych i intelektualnych zainteresowań.

Mowa jest bez wątpienia medium pierwszorzędnym i niezastąpionym. Czyni z nas ludzi i podtrzymuje w nas człowieczeństwo, a w rzeczywistości je definiuje. Nie oznacza to, że gdyby nie istniały inne środki komunikacji, to wszystkie ludzkie istoty uznałyby za równie wygodne mówić o tych samych sprawach w ten sam sposób. O języku wiemy wystarczająco dużo, aby zrozumieć, że różnorodność jego struktur zaowocuje zróżnicowaniem tego, co możemy nazwać „światopoglądem”. To, w jaki sposób ludzie myślą o czasie i przestrzeni, o rzeczach i przemianach, w ogromnym stopniu wpłynie na gramatyczny obraz ich języka. Nie ośmielamy się przypuszczać, że wszystkie ludzkie umysły są jednomyślne w rozumieniu konstrukcji świata. Jak wielkie jednak istnieją rozbieżności w widzeniu świata między różnymi kulturami, możemy sobie wyobrazić, biorąc pod uwagę ogromną liczbę i różnorodność narzędzi konwersacji, wybiegających poza mowę. Choć bowiem kultura jest wytworem mowy, to przecież jest ona ponownie odtwarzana przez każdy środek komunikowania się - od malarstwa przez hieroglify i alfabet po telewizję. Każde medium, podobnie jak sam język, umożliwia specyficzny tryb prowadzenia dyskursu, dostarczając nowej orientacji w dziedzinie myśli, sposobu wyrazu, wrażliwości. I to, oczywiście, chciał wyrazić McLuhan, mówiąc, że medium, środek przekazu, jest przekazem, wiadomością. Aforyzm jego wszakże wymaga poprawki, bez której ktoś może pomylić wiadomość z metaforą. Wiadomość oznacza jakieś specyficzne, konkretne stwierdzenie odnoszące się do świata. Jednak formy naszych mediów, łącznie z symbolami, dzięki którym umożliwiają rozmowę, nie tworzą takich stwierdzeń. Przypominają one raczej metafory działające przez dyskretne, lecz bardzo sugestywne skojarzenie w celu przeforsowania swych szczególnych definicji rzeczywistości. Niezależnie od tego, czy odbieramy świat przez obiektyw mowy czy słowa pisanego, czy przez telewizyjną kamerę - nasze media -metafory klasyfikują świat na nasz użytek, porządkują go, kadrują, powiększają, redukują, barwią, dowodzą tego, jaki jest świat. Jak zauważy! Ernst Cassirer:

W miarę jak symboliczna działalność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w sobie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z sobą rozmawia. Tak bardzo owinął się w formy językowe, w obrazy artystyczne, w mityczne symbole lub religijne obrządki, że nie potrafi już niczego zobaczyć ani poznać inaczej jak za pośrednictwem tego sztucznego środka.2

Osobliwością związaną z takim pośrednictwem mediów jest to, że jego rola w ukierunkowywaniu procesu naszej percepcji dostrzegana jest bardzo rzadko. Osoba, która czyta książkę, patrzy w telewizor czy spogląda na zegarek, nie jest zazwyczaj zainteresowana tym, w jaki sposób jej umysł kształtują i kontrolują te zdarzenia, a w jeszcze mniejszym stopniu - jaką koncepcję świata podsuwa jej książka, telewizja czy zegarek. Istnieją jednak mężczyźni i kobiety, którzy to dostrzegają, zwłaszcza w czasach nam współczesnych. Na przykład jednym z wielkich komentatorów naszego życia jest Lewis Mumford. Nie należy on do tych ludzi, którzy spoglądają na zegarek tylko po to, żeby sprawdzić czas. Rzecz nie w tym, że nie ciekawi go wnętrze zegarka, tym bowiem od czasu do czasu interesuje się każdy z nas, jednak znacznie bardziej fascynuje go to, jak zegar tworzy ideę „chwili za chwilą”. Mumford poważnie zajmuje się filozofią zegarów, zegarami jako metaforą, o czym nasz system edukacyjny niewiele ma do powiedzenia, a wytwórcy zegarów - zgoła nic. „Zegar - wyciąga wniosek Mumford - jest urządzeniem o napędzie mechanicznym, którego «produktem» są sekundy i minuty”. Wytwarzając je, zegar doprowadza do rozdzielenia czasu od zdarzeń, które są udziałem człowieka, i tym samym podsyca wiarę w istnienie niezależnego świata matematycznie wymierzalnych sekwencji. Okazuje się, że „chwila za chwilą” nie jest koncepcją Boga czy natury. Jest to człowiek dyskutujący sam ze sobą i za pośrednictwem wytworzonego przez siebie mechanicznego urządzenia.

W swej znakomitej książce Technika a cywilizacja. Historia rozwoju maszyny i jej wpływ na cywilizację Lewis Mumford wykazuje, jak poczynając od XIV wieku zegar czynił z nas najpierw stróżów czasu, następnie ciułaczy czasu, i wreszcie obecnie - niewolników czasu. W trakcie tego procesu zaczęliśmy lekceważyć słońce i pory roku, ponieważ w świecie stworzonym przez sekundy i minuty autorytet natury doznał uszczerbku. I rzeczywiście, jak wskazuje na to Mumford, wraz z wynalezieniem zegara Wieczność przestała służyć jako miara i ogniskowa ludzkich przypadków. I w ten oto sposób, choć niewielu uświadomiło sobie ten związek, nieubłagane tykanie zegara przyczyniło się do osłabienia boskiej supremacji w większym stopniu niż wszystkie rozprawy napisane przez filozofów oświecenia; inaczej mówiąc, zegar wprowadził nową formę rozmowy człowieka z Bogiem, w której Bóg wydaje się przegrany. A może Mojżesz powinien był dołączyć jeszcze jedno przykazanie: „Nie będziesz tworzył sobie mechanicznego wyobrażenia czasu”.

To, że alfabet przyczynił się do powstania nowej formy rozmowy między ludźmi, jest już dziś w środowisku uczonych stwierdzeniem banalnym. Możliwość ujrzenia, a nie tylko usłyszenia, czyjejś wypowiedzi jest rzeczą niemałej wagi, choć nasz system edukacyjny znów niewiele miał na ten temat do powiedzenia. Niemniej jednak jest sprawą oczywistą, że zapis fonetyczny stworzył nowe pojęcie wiedzy, jak też nowe rozumienie inteligencji, odbiorcy oraz przyszłych pokoleń, wszystkiego tego, co dla Platona było oczywiste już we wczesnym stadium epoki słowa pisanego. „Żaden rozumny człowiek - pisał w swym Siódmym Liście - nie poważy się nigdy zamknąć w niej [mowie] tego, co pojął umysłem, i wskazać do tego jeszcze na stężenie, któremu ulega, cokolwiek się utrwala w znakach pisanego słowa”. 5Mimo to Platon pisał obszernie, pojmując lepiej niż ktokolwiek inny, że utrwalanie poglądów za pomocą znaków pisanych stanie się początkiem filozofii, a nie jej końcem. Filozofia nie może istnieć bez krytyki, a dokonywanie zapisu stwarza dogodne warunki do poddawania myśli nieustannej i pełnej skupienia analizie. Dzięki zamrożeniu mowy poprzez zapis na arenę wkraczają gramatyk, logik, retoryk, historyk i uczony - a więc wszyscy ci, którzy muszą mieć wgląd w język, aby móc dociekać jego znaczenia, wzlotów i upadków.

Platon miał tego świadomość, a zatem musiał wiedzieć, że pismo wywoła rewolucję w sferze percepcji: przesunięcie od słuchu do wzroku jako narzędzia językowego procesu. I rzeczywiście, istnieje legenda mówiąca, że Platon wymagał od swych studentów, aby przed wstąpieniem do jego Akademii studiowali geometrię. Byłaby to rzeczywiście mądra idea, ponieważ jak zauważył wybitny krytyk literacki Northrop Frye, „słowo pisane jest znacznie potężniejsze niż zwykle przypomnienie: odtwarza ono przeszłość w teraźniejszości i daje nam nie rzecz znaną, pamiętaną, ale połyskującą intensywność przywołanej halucynacji”.3

Wszystkie przewidywania Platona na temat konsekwencji wprowadzenia pisma znalazły dziś głębokie zrozumienie wśród antropologów, zwłaszcza badaczy kultur, w których obrębie jedynym źródłem złożonej konwersacji jest mowa. Antropolodzy wiedzą, że, jak pragnął to zasugerować Northrop Frye, słowo pisane nie jest jedynie echem wypowiadanych wyrazów. Jest ono zupełnie innym rodzajem głosu, jest trikiem sztukmistrza najwyższej klasy. Tak się z pewnością musiało jawić tym, którzy je wynaleźli; nic więc dziwnego, że egipski bóg Tot, który podobno skłonił króla Tamusa do wprowadzenia pisma, był również bogiem magii. Dzisiejszy człowiek może w pisaniu nie dostrzegać niczego zdumiewającego, jednak nasi antropolodzy wiedzą, jak dziwne i tajemnicze wydaje się ono ludom, które stosują wyłącznie ustny przekaz: rozmowa z nikim, a jednocześnie z każdym. Cóż mogłoby być dziwniejszego niż milczenie, z jakim spotyka się człowiek po zadaniu pytania tekstowi? Cóż mogłoby być bardziej metafizycznie intrygującego niż zwracanie się do niewidocznego audytorium, co musi czynić każdy człowiek piszący książki? A także wprowadzanie w swym tekście poprawek pod wpływem świadomości, że czytelnik może się z nim nie zgodzić albo go źle zrozumieć?

Poruszam wszystkie te tematy, ponieważ moja książka traktuje o tym, w jaki sposób nasze plemię znosi próbę rozległego i pełnego niepokojów przesunięcia od magii pisma do magii elektroniki. Pragnę podkreślić, że wprowadzenie do kultury takich instrumentów jak pismo czy zegar nie jest po prostu zwiększeniem możliwości człowieka w okiełznywaniu czasu, ale przetworzeniem jego sposobu myślenia oraz, oczywiście, treści jego kultury. To właśnie pragnę wyrazić, określając medium jako metaforę. Powtarza się nam w szkole, i zupełnie słusznie, że metafora sugeruje, jaka jest dana rzecz przez zestawienie jej z czymś innym. Następnie dzięki sile swej sugestii tak mocno zaszczepia jakąś koncepcję w naszych umysłach, że nie potrafimy już sobie wyobrazić tych elementów w oderwaniu: światło jest falą; język - drzewem; Bóg - mądrym i czcigodnym mężem; umysł - ciemną jaskinią rozświetlaną przez wiedzę. Jeśli zaś te metafory przestają nam służyć, musimy siłą rzeczy poszukać innych, które okażą się użyteczne. Światło jest cząsteczką; język - rzeką, Bóg (jak to ogłosił Bertrand Russell) - równaniem różniczkowym; umysł - ogrodem łaknącym uprawy.

Nasze metafory medialne nie są jednak aż tak jednoznaczne i oczywiste jak powyższe - są o wiele bardziej złożone. Aby pojąć ich metaforyczną funkcję, musimy uwzględnić symboliczne formy niesionej przez nie informacji, jej źródło, jej jakość i szybkość, kontekst, w jakim ta informacja jest odbierana. Trzeba tu więc trochę podrążyć, żeby do tych metafor dotrzeć i na przykład pojąć, że zegar odtwarza czas jako niezależną, matematycznie ścisłą sekwencję; że pismo jest odtworzeniem umysłu jako tablicy, na której spisane jest doświadczenie; że telegraf odtwarza informację jako towar. Takie przekopywanie staje się jednak łatwiejsze, jeśli wychodzimy z założenia, że w każdy stworzony przez nas instrument wbudowana jest idea, która wykracza poza funkcję samej tej rzeczy. Zauważono już na przykład, że dokonany w XII wieku wynalazek okularów nie tylko umożliwił poprawę wadliwego widzenia, ale podsunął myśl, że ludzkie istoty nie muszą uznawać za ostateczne ani warunków, jakimi obdarzyła nas natura, ani też skutków upływającego czasu. Pojawienie się okularów wykazało błędność przekonania, że anatomia jest równoznaczna z przeznaczeniem, podsuwając myśl, iż nasze ciała, na równi z umysłami, są naprawialne. Nie będzie chyba przesady w stwierdzeniu, że istnieje związek między wynalezieniem w XII wieku okularów a badaniami nad strukturą genów prowadzonymi w XX wieku.

Nawet tak daleki od codziennego stosowania przyrząd jak mikroskop zawiera w sobie zupełnie zadziwiającą ideę, dotyczącą nie biologii, lecz psychologii. Odsłaniając niewidzialny dotychczas świat, mikroskop zasugerował istnienie pewnych możliwości związanych z umysłem.

Jeśli rzeczy są inne, niż się z pozoru wydają, jeśli mikroby czyhają niewidoczne pod naszą skórą, jeśli niewidzialne rządzi widzialnym, to czyż nie jest możliwe, że również id, ego i superego czają się gdzieś anonimowo? Czymże jest psychoanaliza, jeśli nie mikroskopem dla umysłu? Jak powstają pojęcia w naszych umysłach, jeśli nie dzięki metaforom wytworzonym przez nasze instrumenty? Co to oznacza, kiedy się mówi, że ktoś ma iloraz inteligencji 126? W ludzkich głowach nie ma żadnych liczb. Inteligencja nie ma jakości ani wielkości, to tylko my wierzymy, że tak jest. A dlaczego wierzymy? Ponieważ mamy narzędzia, które narzucają wniosek, że tak właśnie wygląda umysł. W istocie nasze instrumentarium zajmujące się myślą sugeruje nam, jak wyglądają nasze ciała na przykład wówczas, gdy ktoś napomyka o swym „zegarze biologicznym”, czy też wtedy, gdy mówimy o naszych „kodach genetycznych”, gdy czytamy z czyjejś twarzy jak z otwartej książki, czy wreszcie, kiedy wyraz naszej fizjonomii sygnalizuje nasze zamiary.

Kiedy Galileusz zauważył, że język natury jest zapisany matematycznie, rozumiał to jedynie w sensie metaforycznym. Sama natura nie mówi. Nie mówią też nasze umysły, nasze ciała, ani też - co jest bardziej w duchu tej książki - nasze ciała polityczne. Rozmowy o naturze i o nas samych są prowadzone w jakichkolwiek Językach”, które uznajemy za możliwe i wygodne do zastosowania. Nie postrzegamy natury ani inteligencji, ani ludzkiej motywacji, ani ideologii takimi, jakie one są w rzeczywistości, ale tylko jako nasze języki. A nasze języki są naszymi mediami. Nasze media są naszymi metaforami. Nasze metafory tworzą treść kultury.

Przypisy

Rozdział 2  Media jako epistemologia

Chciałbym wykazać w tej książce, że wskutek wielkiego przesunięcia medialno-metaforycznego, jakie dokonało się w Ameryce, treść znacznej części obszaru naszego społecznego dyskursu stała się niebezpiecznie bezsensowna. Z tego względu zadanie, jakie przede mną stoi w następnych rozdziałach, jest proste. Po pierwsze, muszę przedstawić, jak odmienny od dzisiejszego był w Ameryce, kiedy panowała prasa drukarska, społeczny dyskurs - konsekwentny, poważny i racjonalny; a jak pod rządami telewizji stał się jałowy i bezsensowny. Aby jednak uniknąć sytuacji, że moja analiza zostanie zinterpretowana jako klasyczne akademickie ujadanie, rodzaj elitarnego uskarżania się na telewizyjny „chłam”, muszę najpierw wyjaśnić, że cała moja uwaga skupia się na epistemologii, a nie na estetyce ani na krytyce literackiej. W istocie ów chlam oceniam tak samo, jak każdy przeciętny człowiek i jestem w pełni świadomy, że spod prasy drukarskiej wyszło podobnego chłamu tyle, że dałoby się nim z naddatkiem wypełnić Wielki Kanion. Telewizja istnieje jeszcze zbyt krótko, aby temu dorównać.

A zatem nie wnoszę żadnych sprzeciwów wobec telewizyjnego śmietnika. To, co w telewizji najlepsze, to właśnie jej chłam, który nikomu i niczemu poważnie nie zagraża. Ponadto wartości kultury nie mierzymy jej wydajnością produkcji jawnego banału, ale tym, co sama uważa za doniosłe. I tu tkwi nasz problem, ponieważ telewizja osiąga najwyższy stopień zbanalizowania i, co za tym idzie - zagrożenia, kiedy jej aspiracje sięgają wysoko, kiedy przedstawia się jako przekaźnik poważnych kulturalnych konwersacji. A jak na ironię właśnie do tego ustawicznie ponaglają telewizję intelektualiści i krytycy. Kłopot z takimi ludźmi polega na tym, że nie traktują oni telewizji dostatecznie poważnie. Telewizja bowiem, podobnie jak prasa drukarska, jest po prostu filozofią retoryki. Aby mówić poważnie o telewizji, trzeba zatem rozmawiać o epistemologii. Wszelki inny komentarz jest banałem samym w sobie.

Epistemologia jest dziedziną złożoną i zazwyczaj mało klarowną, zajmującą się pochodzeniem natury i wiedzy. Część jej tematyki, istotna dla tej książki, dotyczy zainteresowania definicjami prawdy oraz źródłami tych definicji. Pragnę wykazać przede wszystkim, że definicje prawdy wywodzą się, przynajmniej częściowo, z charakteru środków komunikacji, przez które przenoszona jest informacja. Chcę podyskutować o tym, w jaki sposób media uwikłane są w nasze epistemologiczne teorie.

W nadziei uproszczenia tego, co wyraziłem w tytule rozdziału, Media jako epistemologia, uznaję za pomocne zapożyczenie pewnego określenia od Northropa Frye’a, który posłużył się zasadą nazwaną przez siebie „rezonansem”. „Dzięki rezonansowi - pisze on - konkretne sformułowanie w konkretnym kontekście nabiera znaczenia uniwersalnego”. Na początek jako przykład Frye proponuje wyrażenie „grona gniewu”, które po raz pierwszy pojawia się w Księdze Izajasza, kiedy mowa o mającej nastąpić zagładzie Edomitów. Fraza ta wszakże - ciągnie Frye - „dawno już oddaliła się od swojego kontekstu, ku wielu nowym kontekstom, które nadają godność kondycji ludzkiej, zamiast po prostu być obrazem bigoterii”.2 Stwierdziwszy to, Frye rozszerza ideę rezonansu, tak że wykracza ona poza wyrażenia i zdania. Bohater w sztuce lub opowiadaniu - na przykład Hamlet albo Alicja Lewisa Carrolla - może mieć rezonans. Mogą go mieć przedmioty, a także kraje: „Najdrobniejsze szczegóły geograficzne dwóch maleńkich rozdrobnionych państewek, Grecji i Izraela, rozsiadły się tak w naszej świadomości, aż stały się częścią mapy naszego świata wyobraźni, niezależnie od tego, czy byliśmy kiedykolwiek w tych krajach, czy nie”.3

W odniesieniu do kwestii źródła rezonansu Frye konkluduje, że metafora jest siłą tworzącą - to znaczy siłą kryjącą się w jakimś wyrażeniu, książce, postaci literackiej lub historii, zdolną do zjednoczenia i nadania znaczenia różnorodności postaw i doświadczeń. W ten sposób Ateny stają się metaforą intelektualnej doskonałości w każdym miejscu na świecie; Hamlet - metaforą pogrążonej w refleksjach rozterki: wędrówki Alicji - metaforą poszukiwania porządku w świecie semantycznych niedorzeczności.

Odchodzę teraz od Frye’a (który z pewnością nie będzie miał nic przeciwko temu), jednak zabieram ze sobą jego słowo. Twierdzę, że każdy środek (medium) komunikacji ma rezonans, ponieważ rezonans jest oczywistą metaforą. Niezależnie od tego, w jak niezwykłym i ograniczonym kontekście może zostać użyte, medium jest zdolne wyrwać się daleko poza kontekst, by trafić w nowe, niespodziewane środowisko. Na skutek sposobu, w jaki nami kieruje, aby organizować nasze umysły i integrować przeżywanie świata, medium narzuca się naszej świadomości i społecznym instytucjom w niezliczonych postaciach. Zdarza się, że ma ono siłę, by się wpleść w nasze pojęcia religii, dobra czy piękna. A zawsze jest obecne w sposobach, jakimi definiujemy i ustalamy nasze idee prawdy.

Aby wyjaśnić, jak to się dzieje - jak ta skłonność medium, odczuwalna choć niewidoczna, obciąża kulturę - proponuję trzy przypadki formułowania prawdziwych oświadczeń. Pierwszy zaczerpnięty jest z pewnego zachodnioafrykańskiego plemienia, które nie ma pisma, ale którego bogata tradycja przekazu ustnego pozwoliła formułować koncepcje z zakresu prawa cywilnego.4 Kiedy wybucha spór, skarżący przybywają przed oblicze wodza plemienia i występują z zażaleniem. Z powodu braku jakiegokolwiek prawa pisanego zadanie wodza polega na przebiegnięciu myślą swego bogatego zasobu przysłów i porzekadeł, aby natrafić na takie, które pasuje do danej sytuacji i zadowala w równym stopniu obie strony sporu. Kiedy to już nastąpi, wszyscy uczestnicy tego procesu zgodnie twierdzą, że sprawiedliwości stało się zadość, że dano wyraz prawdzie. Czytelnik oczywiście rozpozna, że jest to przede wszystkim metoda stosowana przez Jezusa i inne biblijne postacie, które, żyjąc w obrębie głównie kultury ustnej, czerpały ze wszystkich zasobów mowy, nie wykluczając środków mnemonicznych, sformalizowanych wyrażeń i przypowieści - jako narzędzi odkrywania i ujawniania prawdy. Jak wskazuje Walter Ong, w kulturach ustnych przysłowia i porzekadła nie są instrumentami przypadkowymi: stanowią one substancję myśli. Bez nich niemożliwa jest żadna rozbudowana myśl, ponieważ właśnie się z nich składa”.5

Dla nas dziś jakiekolwiek odwoływanie się do przysłów i porzekadeł mieści się głównie w konwencji rozstrzygania utarczek z dziećmi lub między dziećmi. „Prawo jest przy silniejszym”. „Kto pierwszy ten lepszy”. „Co nagle, to po diable”. Są to formy mówione, po jakie sięgamy w chwilach drobnych kryzysów w stosunkach, z naszą dziatwą, które wszakże uznano by za śmieszne, gdyby ich użyto na sali sądowej, gdzie mają zapadać decyzje w „poważnych” sprawach. Czy możemy sobie wyobrazić, że urzędnik sądowy, pytając ławę przysięgłych, czy podjęła decyzję, otrzymuje odpowiedź, że „błądzić jest rzeczą ludzką, ale wybaczać rzeczą boską”? Albo jeszcze lepiej: „Oddajmy cesarzowi, co cesarskie, a Bogu, co boskie”? Przez krótką chwilkę sędzia mógłby być oczarowany, ale gdyby natychmiast po tym nie powrócił „poważny” język, ława przysięgłych mogłaby skończyć karierę z dłuższym wyrokiem aniżeli większość podsądnych.

Sędziowie, adwokaci i oskarżeni nie uważają przysłów i porzekadeł za właściwe odpowiedzi podczas prawnych dyskusji. Od wodza plemienia odgradza ich w tym względzie metafora medialna. Ponieważ w opierającej się na materiale drukowanym sali sądu, gdzie prawnicze książki, zestawienia, cytaty i inne druki określają i organizują metodę dociekania prawdy, tradycja ustna straciła wiele ze swej siły oddziaływania - ale nie wszystko. Zeznań świadków oczekuje się w formie ustnej, co jest oparte na założeniu, że słowo mówione, a nie zapisane, jest prawdziwszym odbiciem stanu umysłu świadka. W istocie w wielu sądach przysięgłym nie wolno sporządzać notatek, nie otrzymują też kopii dokonywanych przez sędziego wykładni prawa. Od ławy przysięgłych oczekuje się, by słuchała prawdy lub jej przeciwieństwa, a nie by je odczytywała. Możemy więc powiedzieć, że dochodzi do pewnego zderzenia rezonansów w naszej koncepcji prawniczej prawdy. Z jednej strony pozostaje śladowa wiara w siłę mowy i tylko mowy, w niesieniu prawdy; z drugiej zaś istnieje znacznie silniejsze przekonanie do autentyczności świadectwa pisemnego, a zwłaszcza - drukowanego. Ten drugi pogląd okazuje niewiele tolerancji wobec poezji, przysłów, porzekadeł, przypowieści czy jakichkolwiek innych form wyrazu ustnej mądrości. Prawo powinni pisać ustawodawcy i sędziowie. W naszej kulturze prawnicy nie muszą być mędrcami; wystarczy, jeśli będą dobrze wprowadzeni w zagadnienie.

Z podobnym paradoksem spotykamy się na uniwersytetach i, podobnie, z tak samo rozłożonymi rezonansami; to znaczy, że istnieje kilka szczątkowych tradycji opartych na poglądzie, iż mowa jest głównym nośnikiem prawdy. Przeważnie jednak uniwersyteckie koncepcje prawdy są ściśle związane ze strukturą i logiką słowa drukowanego. Aby wyraźniej to przedstawić, skorzystam z własnego doświadczenia, jakie stało się moim udziałem podczas wciąż jeszcze szeroko praktykowanego średniowiecznego obrzędu znanego jako ustny doktorat. Określenia „średniowieczny” użyłem tu w znaczeniu dosłownym, ponieważ w średniowieczu studenci byli zawsze poddawani egzaminom ustnym, a tradycja ta jest nadal podtrzymywana przy założeniu, że kandydat musi mieć zdolność kompetentnego mówienia o swojej pracy pisemnej. Jest wszakże sprawą oczywistą, że ta ostatnia ma znaczenie decydujące.

W przypadku, który mam na myśli, kwestia ustalenia, co jest usankcjonowaną formą mówienia prawdy, została wyniesiona do rzadko osiąganego poziomu świadomości. Kandydat w zamiarze udokumentowania cytatu włączył do swej rozprawy przypis następującej treści: „Informacja przekazana badającemu podczas wywiadu w hotelu Roosevelt 18 stycznia 1981 roku w obecności Arthura Lingemana i Jerrolda Grossa”. Wzmianka ta zwróciła uwagę aż czterech z pięciu ustnych egzaminatorów, wszyscy zaś stwierdzili, że nie była ona zbyt stosowna jako forma dokumentacji i że powinna być zastąpiona przez cytat z książki lub artykułu. „Nie jest pan dziennikarzem - zauważył jeden z profesorów. - Podobno ma pan zostać naukowcem”. Prawdopodobnie dlatego, że kandydat wiedział, iż nie istnieje jakakolwiek pisemna forma oświadczenia, które przekazano mu ustnie w hotelu Roosevelt, za podstawę swej energicznej obrony przyjął fakt, że byli świadkowie owej wypowiedzi i że można do nich dotrzeć, aby potwierdzili ścisłość cytatu; na koniec wyraził pogląd, że forma, w jakiej przekazywana jest myśl, nie ma żadnego związku z jej prawdziwością. Poniesiony falą swej elokwencji, kandydat dowodził dalej, że w jego rozprawie znajduje się ponad trzysta odniesień do wydanych drukiem dzieł i jest wręcz nieprawdopodobne, że żadne z nich nie zostało przez egzaminatorów poddane tak ścisłej weryfikacji. Skłoniło go to do zadania pytania: „Dlaczego państwo przyjmują trafność cytatu pochodzącego z publikacji, a odmawiają jej przy odwołaniu się do wypowiedzi ustnej?”.

Sens odpowiedzi, jaką otrzymał, był następujący: Jest pan w błędzie, uważając, że forma przekazania myśli nie ma znaczenia dla jej wiarygodności. W świecie akademickim słowu opublikowanemu przyznaje się większy prestiż i przypisuje większy autentyzm niż wypowiedzi ustnej. To, co ludzie mówią, uważa się za bardziej niezobowiązujące niż oświadczenie pisemne. Słowo napisane uznaje się za poddane refleksji i rewizji autora, przejrzane przez zwierzchników i wydawców. Łatwiej je potwierdzić lub obalić, ma też bezosobowy i obiektywny charakter, i niewątpliwie to właśnie sprawiło, że w swej rozprawie w stosunku do siebie użył pan określenia „badający”, zamiast podać swoje nazwisko; a zatem - słowo pisane jest ze swej natury kierowane do świata, a nie do jednostki. Słowo pisane jest trwałe, mówione - ulotne; i dlatego pismo jest bliższe prawdy niż mowa. Co więcej, jesteśmy pewni, że wołałby pan, aby komisja przedstawiła pisemne zaświadczenie o tym, że zdał pan swój egzamin (jeśli go pan zda), aniżeli żebyśmy po prostu poprzestali na przekazaniu panu o tym fakcie ustnej wiadomości. Nasze pisemne oświadczenie byłoby świadectwem „prawdy”. A akceptacja ustna - jedynie pogłoską.

Kandydat roztropnie nie powiedział już na ten temat nic więcej, a jedynie zasygnalizował, że wprowadzi wszelkie zmiany zaproponowane przez komisję, oraz wyraził jednoznaczne życzenie, aby - jeśli zda „ustny” - zostało to poświadczone dokumentem pisemnym. Egzamin zdał i we właściwym czasie odpowiednie słowa zostały napisane.

Trzeci przykład wpływu mediów na nasze epistemologie w dociekaniu definicji prawdy można zaczerpnąć z sądu nad wielkim Sokratesem. Rozpoczynając mowę obrończą, skierowaną do pięćsetosobowego składu sędziowskiego, Sokrates przeprasza za nieudolne przygotowanie tego wystąpienia. Mówi do swych ateńskich braci, że będzie się zacinał, błaga ich o nieprzerywanie mu jego wyjaśnień, prosi, aby potraktowali go tak, jakby byli mieszkańcami innego miasta, i przyrzeka, że powie im prawdę bez upiększeń i elokwencji. Taki początek był oczywiście charakterystyczny dla Sokratesa, ale nie dla epoki, w której żył. Jak bowiem doskonale o tym wiedział, jego ateńscy współbracia nie uważali, że między zasadami retoryki a wyrażaniem prawdy nie istnieje żaden związek. Dziś dostrzegamy wielki urok tej mowy obrończej Sokratesa, ponieważ zwykliśmy myśleć o retoryce jak o ozdobniku mowy - najczęściej pretensjonalnym, płytkim i zbędnym. Jednak dla tych, którzy ją wynaleźli, greckich sofistów z V wieku przed Chr., i ich następców, retoryka nie była jedynie okazją do dramatycznego przedstawienia, ale niemal niezastąpionym środkiem konstruowania zeznań i dowodów, a zatem świadczenia prawdy.6

Był to nie tylko główny składnik edukacji Ateńczyków (o wiele ważniejszy niż filozofia), ale również eksponowana forma sztuki. Dla Greków retoryka stanowiła formę mówionego pisma. Aczkolwiek zawsze wiązała się z ustnym wystąpieniem, to jej moc odkrywania prawdy tkwiła w sile słowa pisanego w przedstawianiu argumentów w uporządkowanej kolejności. Aczkolwiek sam Platon kwestionował tę koncepcję prawdy (jak moglibyśmy to wnioskować z obrony Sokratesa), to jego współcześni uważali, że retoryka jest właściwym środkiem, za którego pośrednictwem „słuszna opinia” mogła zostać zarówno odkryta, jak wypowiedziana. Wzgardzić zasadami retoryki, wypowiadać swoje myśli w sposób chaotyczny, bez właściwego rozłożenia akcentów czy należytej pasji - wszystko to uznawano za uwłaczające inteligencji audytorium i sugerujące fałsz. Tak więc możemy przyjąć, że wielu spośród tych dwustu osiemdziesięciu sędziów, którzy w tajnym glosowaniu opowiedzieli się za winą Sokratesa, uczyniło tak, ponieważ jego postawa nie kojarzyła się im z prawdomównością w taki sposób, w jaki oni pojmowali ten związek.