Zakazany obraz ebook

Książka uka­zała się dzięki fi­nan­so­wemu wspar­ciu na­szych Dar­czyń­ców. Bez ich hoj­no­ści dzia­łal­ność śro­do­wi­ska Teo­lo­gii Po­li­tycz­nej nie by­łaby moż­liwa. Współ­wy­daw­cami tego tomu zo­stali:

Ma­ciej Adam­czyk, Bo­żena i Ma­rek Ada­mo­wi­czo­wie, Kry­styna Ant­ko­wiak, Agata Lu­bo­choń­ska-Anu­siak i Bar­tosz Anu­siak, Zo­fia Anusz­kie­wicz, Mi­chał Ap­pelt, ks. dr hab. Prze­my­sław Ar­te­miuk, To­masz Bab­nis, Raj­mund Ba­ce­wicz, Emi­lia i To­masz Ba­dur­ko­wie, Pa­weł Ba­dzio, Mag­da­lena Ba­jer, Er­win Ba­ka­larz, Re­nata Ba­kuła, Ma­ciej Bal­ce­rak, Mi­chał Bal­ce­rzak, Be­ata Mro­zow­ska-Bart­kie­wicz i Ja­ro­sław Bart­kie­wicz, Jan Ba­ryła, Anna Ba­te­ro­wicz, Pa­weł Ba­tory, Alek­san­dra Be­čka, Agnieszka i Ma­ciej Ber­na­ci­ko­wie, Ju­styna i Ma­ciej Ber­na­ci­ko­wie, Piotr Ber­na­to­wicz, Alina Bie­lecka, Wi­told Bła­że­jow­ski, Krzysz­tof Błę­dziń­ski, Elż­bieta Błot­nicka-Ma­zur, Jo­anna i Mi­chał Bo­jań­czy­ko­wie, Ry­szard Bojke, prof. Wło­dzi­mierz Bo­lecki, Jan Bon­dyra, ks. Je­rzy Bo­ro­wiec, Adam Boy­kow, Krzysz­tof Bo­żym, Woj­ciech Bryk, Szy­mon Brze­ziń­ski, Pa­tryk Brzo­zow­ski, Agata Bu­ch­holtz, Ra­do­sław Bu­gaj, Marta Bu­rek, Sła­wo­mir Cenc­kie­wicz, Ser­giusz Chą­dzyń­ski, Pau­lina i Piotr Choł­do­wie, An­drzej Ciach, Bo­gu­miła Ci­choń­ska, Piotr Cios, Te­resa Cios, Bog­dan Cio­sek, Ma­ria Cio­stek, Ja­ro­sław Cy­mer­man, Ewa Czar­necka, Da­wid Cze­kała-Kar­piń­ski, Mo­nika i Ma­rek Cze­kań­scy, Adam Cze­pie­lik, Igor Czer­necki, Ro­bert Czer­nisz, Ja­kub Czu­gała, Do­rota i Piotr Dar­dziń­scy, Woj­ciech Dar­kie­wicz, prof. Ja­cek Da­ro­szew­ski, To­masz Da­ro­szew­ski, Da­riusz Deka, prof. Do­brochna Dem­biń­ska-Siury, abp Wa­cław Depo, Piotr De­rej­czyk, An­drzej Do­mań­ski, Da­nuta i Krzysz­tof Do­ma­reccy, ks. Wi­told Dorsz, Do­mi­nika i Krzysz­tof Dry­sio­wie, Bo­gu­sław Du­biela, Ja­kub Du­dek, Wal­de­mar Du­dek, Anna i Wal­de­mar Du­lę­bo­wie, An­drzej Dur­ski, Ma­rek Dy­żew­ski, We­ro­nika Dziąg, Róża i Mar­cin Dzie­kie­wi­czo­wie, Mi­ro­sław Dzień, Bog­dan Dziob­kow­ski, Bog­dan Dzu­dze­wicz, Ja­cek Eber­tow­ski, Ja­dwiga i Mar­cin Emi­le­wi­czo­wie, Bar­tosz Fa­bi­ja­niak, prof. Bar­bara Fe­dy­szak-Ra­dzie­jow­ska, Mał­go­rzata Fen­gler, Elż­bieta i Ja­cek Fer­dy­nu­so­wie, Ka­ta­rzyna Gór­ska-Fin­gas i Bar­tosz Fin­gas, Anna i An­drzej Fi­ster-Stoga, Mał­go­rzata Flis, prof. Re­mi­giusz Fo­rycki, To­masz Fry­cze, Zbi­gniew Fur­gał, Mar­cin Gac­kow­ski, Ra­do­sław Ga­dzi­now­ski, Da­nuta Gamża, To­masz Gan­decki, Je­rzy Ga­win, prof. Mag­da­lena i prof. Da­riusz Ga­wi­no­wie, Ja­nusz Gaw­lina, Agnieszka Ge­izler, Pa­weł Gie­ryń­ski, prof. Ma­ria Gin­towt-Jan­ko­wicz, Adam Gła­dzik, Adam Gniaz­dow­ski, Pa­weł Gniaz­dow­ski, Anna Goc, prof. Be­nia­min Gol­dys, Jan Go­łem­biew­ski, Krzysz­tof Gom­bin, To­masz Gon­ciarz, Ju­styna Gor­goń, Adam Gosk, Ar­ka­diusz Go­sław­ski, Do­mi­nik Go­ślicki, prof. Mi­ro­sława Gra­bow­ska, Ro­man Gra­czyk, Marta Graff-War­bur­ton, Iza­bela i Krzysz­tof Gro­so­wie, Jo­lanta Do­mań­ska-Gruszka i Mi­ro­sław Gruszka, Bar­bara Grzanka, Mi­ro­sław Grze­go­rzek, Da­mian Grzesz­czak, bp prof. Ja­cek Grzy­bow­ski, Marta Gu­gała, Ar­tur Gut, Piotr Gu­zow­ski, Mi­chał Ha­ake, Ka­ta­rzyna Hac­ken­berg, Mag­da­lena i Ma­ciej Haj­du­lo­wie, Ma­ria i Ar­tur Ham­mer­me­ister, prof. Do­rota Heck, Mi­chał Ho­menda, An­drzej Ho­ru­bała, To­masz Ho­ru­bała, Kama Głód i Wa­cław Hu­ryn, An­drzej Iwa­niuk, Klau­diusz Ja­cak, Marta Ja­chi­miak, Ma­riusz Ja­ni­szew­ski, Wi­told Jan­ko­wiak, Ja­nina Jan­kow­ska, Adam Jan­kow­ski, To­masz Ja­noś, Krzysz­tof Jań­ski, Piotr Jar­mo­cik, An­drzej Ja­ro­szyń­ski, Be­ata Ja­strzęb­ska-Gaw­ron, Prze­my­sław Jaś­kie­wicz, Jan Jaś­ko­wiak, Ro­man Ję­drzej­czyk, Lu­dwik Ju­rek, Be­ata Jusz­czyk, Ro­man Kacz­ma­rek, Ka­ta­rzyna i Ja­kub Kacz­mar­scy, Woj­ciech Ka­czor, prof. Zbi­gniew Ka­dłu­bek, Łu­kasz Ka­miń­ski, Ma­rian Ka­miń­ski, Ra­fał Ka­nia, Edwin Ka­niuk, Piotr Ka­pela, Zo­fia Kar­ło­wicz, Ewa i Da­riusz Kar­ło­wi­czo­wie, Piotr Ka­sprzy­szak, Ka­ta­rzyna Kępa, Mal­wina Kę­sicka, Ka­si­mir Ki­sie­lin­ski, An­drzej Kla­mut, Agata Kło­ciń­ska-Lach, Je­rzy Kno­pik, Ma­ciej Ko­czaj, Do­rota Ko­czwań­ska-Ka­lita, Ma­te­usz Ko­czwara, Róża i Je­rzy Ko­gu­to­wie, Je­rzy Ko­ko­siń­ski, Grze­gorz Ko­ło­dziej, Ma­rek Ko­ło­sow­ski, Ję­drzej Kon­dek, Wal­de­mar Kop­ciuch, Ma­rek Kor­czyń­ski, Grze­gorz Kor­win-Szy­ma­now­ski, Agnieszka i Krzysz­tof Ko­strze­wo­wie, Bog­dan Ko­strzew­ski, Mar­tyna i Ro­bert Kosz­ka­ło­wie, Krzysz­tof Ko­wal­czew­ski, Ju­styna i Pa­weł Ko­wa­lo­wie, Mag­da­lena Ko­wal­ska, Ma­ciej Ko­za­kie­wicz, Ma­te­usz Ko­zera, An­drzej Ko­zicki, Jo­anna Ko­zioł, Woj­ciech Ko­zio­row­ski, Irena Ko­złow­ska, Kon­rad Ko­złow­ski, Adam Krauze, Ma­rzena Kró­li­kow­ska-Dziu­becka, ks. prof. Ja­nusz Kró­li­kow­ski, Ka­mil Kru­szew­ski, An­drzej Kry­giel, Ma­rzanna Krze­miń­ska, Le­szek Krze­miń­ski, Ju­styna Ku­biak, Mi­chał Ku­biak, Ma­ciej Ku­bicki, Mi­chał Kuc, Da­riusz Ku­cia, Mał­go­rzata Ku­jawa, Ra­fał Kuks, Jo­anna Kul­ska, Ma­rek Ku­necki, Ur­szula i Da­riusz Ku­pieccy, Jo­anna Ku­rasz, Mag­da­lena Kur­kow­ska, Ur­szula i Krzysz­tof Ku­so­wie, Anna Ku­śnierz, Mag­da­lena i Ma­ciej Kwa­śniew­scy, Anna Kwiat­kow­ska, Ra­fał Langda, Woj­ciech Lan­ger, Adam Lausch-Ho­łu­bo­wicz, prof. Ry­szard Le­gutko, Adam Lej­czak, Adam Le­wan­dow­ski, Da­riusz Le­wan­dow­ski, Ar­tur Li­genza, Bar­tło­miej Li­piń­ski, Ma­rek Lis, Grze­gorz Li­zu­rej, Wie­sław Ła­tała, Ry­szard Ło­ziń­ski, Ja­cek Łu­ka­siak, Ro­man Łu­ka­szew­ski, To­masz i Niamh Ma­chu­ro­wie, Agnieszka Ma­dej, Anna Ma­dej, Da­riusz Ma­kać, Mar­cin Ma­kówka, Sta­ni­sław Ma­li­now­ski, An­drzej Ma­liń­ski, Szy­mon Ma­łecki, prof. Ma­ciej Ma­ni­kow­ski, Ma­ria i Mi­ko­łaj Mar­cza­ko­wie, Se­we­ryn Ma­rek, Jo­anna Żak-Mar­kie­wicz i Zbi­gniew Mar­kie­wicz, Agnieszka i Ro­bert Mar­szał­ko­wie, Alek­san­dra i Ignacy Ma­sny, Mał­go­rzata Ma­szew­ska, ks. Ry­szard Mat­kow­ski, Do­rota Ma­tu­siak, Bła­żej Ma­tu­siak OP, Prze­my­sław Ma­tu­sik, Mi­chał Ma­zur, Mar­cin Mel­zacki, Piotr Michna, Re­nata i An­drzej Mierz­wo­wie, Ka­ta­rzyna Sob­czuk i Ja­ro­sław Mo­dze­lew­ski, Ry­szard Mor­dar­ski, Ja­kub Mo­roz, Gra­żyna i Sta­ni­sław Mo­zo­lo­wie, Zo­fia Mro­czek-Pie­pjunge, Se­ba­stian Mróz, Zo­fia Na­chiło-Mor­biato, Ma­rek Na­dol­ski, Krzysz­tof Na­recki, Ry­szard Nie­zgoda, Ma­rzena No­sow­ska, Ma­ria i Grze­gorz No­wa­ko­wie, Ma­rek No­wa­kow­ski, Pa­weł No­wa­kow­ski, Piotr No­wicki, Łu­kasz Ob­rycki, Lu­iza i Ra­do­sław Okle­siń­scy, Róża i Eu­ge­niusz Ol­cza­ko­wie, Ma­ria Ol­szew­ska, Mał­go­rzata Onusz­kie­wicz, Woj­ciech Orzew­ski, Mag­da­lena Osmol­ska, Ma­rek Osta­fiń­ski, Jo­anna i Ja­kub Pa­cior­ko­wie, To­masz Pan­fil, Bar­bara Pan­kie­wicz, ks. prof. Ta­de­usz Pa­nuś, Ewa i Ja­ro­sław Pa­ra­dow­scy, Zyg­munt Par­tyka, Pa­tryk Pa­rzych, Bar­naba Pa­weł­czak, Wal­de­mar Paw­łow­ski, Ro­bert Pe­le­wicz, ks. An­drzej Per­si­dok, Ewa Per­ska­wiec, To­masz Perz, Elż­bieta Pę­kala, Woj­ciech Pia­secki, Bar­bara Pie­chow­ska, Te­resa i Mie­czy­sław Pie­le­cho­wie, Fi­lip Pie­strze­nie­wicz, Jan Pięta, Mag­da­lena Pin­kal­ska, Grze­gorz Piw­kow­ski, dr. hab. Olga Płasz­czew­ska, Jó­zef Pław­ski, Woj­ciech Po­czy­znicki, Alek­san­dra Pod­gór­ska, Ma­riusz Po­la­kow­ski, Ja­kub Po­la­now­ski, ks. Raj­mund Pon­czek, ks. An­toni Po­niń­ski, Ja­nusz Po­pko, Ka­mil Po­plata, Pa­weł Po­rucz­nik, Marta Pro­chow­ska-Gabz­dyl, Bar­bara i Ro­mu­ald Przy­by­ło­wie, An­drzej Przy­by­szow­ski, Pa­weł Przy­cho­dzeń, Mi­chal Psiuk, Ma­riola Kor­natko-Pul­kow­ska i Piotr Pul­kow­ski, Ma­ciej Ra­decki, Bar­tło­miej Ra­dzie­jew­ski, Elż­bieta i Grze­gorz Ra­taj­cza­ko­wie, Iwona i Mi­chał Ra­ta­jo­wie, Ja­cek Re­gul­ski, Łu­kasz Re­liga, Ka­ro­lina i Piotr Re­mi­szew­scy, Bog­dan Ren­czyń­ski, Fran­ci­szek Re­siak, Wie­sław Resz­kow­ski, Iza­bela Au­gust-Reza i Ma­riusz Reza, Ma­riusz Ro­gow­ski, Sła­wo­mir Ro­gow­ski, Bo­żena Ro­jek, Grze­gorz Ró­żyło, Iza­bela i Piotr Rud­niccy, Ra­fał Ru­sin, Woj­ciech Ru­si­nek, Magda Ry­kow­ska, Do­rota i Grze­gorz Rzeź­ni­ko­wie, Mi­chał Sa­dow­ski, Mo­nika i Je­rzy Sa­ga­no­wie, Grze­gorz Sa­ko­wicz, Ta­de­usz Sa­lij, ks. Ro­bert Sam­sel, To­masz Sa­mul­nik OP, Ja­cek Sa­wicki, Ro­man Sawka, Zbi­gniew Se­pioł, Da­nuta Prył-Sil­ska i Ja­cek Sil­ski, Mag­da­lena Si­mon-Bła­że­wicz, Ja­cek Siń­ski, Krzysz­tof Skow­ron, Adam Skut­nik, Luke Slade, Anna Słota-Ci­chocka, Zie­mo­wit So­cha, Gra­żyna Hal­kie­wicz-So­jak i Sła­wo­mir So­jak, Ewa Sol­ska, Mał­go­rzata Soł­ty­sek, Li­liana So­nik, Elż­bieta Spry­szyń­ska, Piotr Stal­masz­czyk, Ja­cek Sta­nia­szek, Ja­nusz Stan­kie­wicz, ks. Ja­cek Sta­wik, Do­bie­sław Ste­fa­niak, Mar­cin Ste­fa­niuk, prof. Ja­kub Ste­lina, Ro­man Strus, Krzysz­tof Su­doł, Bar­tosz Su­lima, Je­rzy Sułko, Ur­szula i Woj­ciech Swa­ko­nio­wie, Mar­cin Sy­chow­ski, Ro­bert Sza­le­wicz-Sza­le­gie­jew, Ta­de­usz Sza­wiel, Kon­rad Szcze­biot, An­drzej Szcze­pa­nik, Sta­ni­sław Szcze­pa­nik, Anita i Mi­chał Szczu­row­scy, Anna Sze­liga, Na­ta­lia i Emil Szer­sze­nio­wie, Piotr Szla­gow­ski, To­masz Szo­cik, To­masz Szopa, Ta­de­usz Szwa­chła, Agnieszka Szym­czyk, Ce­za­riusz Ści­siń­ski, Lu­cyna Waj­ler-Śli­wak i An­drzej Śli­wak, Ma­ria i Ma­te­usz Śro­do­nio­wie, Je­rzy Świąt­kie­wicz, Zbi­gniew Świer­czyń­ski, ks. Ma­rek Świ­goń­ski, Anna Ta­la­row­ska, Te­resa Ka­milla Thiel-Or­nass, prof. Ewa Thomp­son, Woj­ciech Tom­czyk, Mał­go­rzata Łu­ka­sie­wicz-Tra­czyń­ska i Krzysz­tof Tra­czyń­ski, Prze­my­sław Trej­nis, Ma­riusz Trę­bicki, Woj­ciech Trosz­czy­łów, Piotr Try­ja­now­ski, Adam Ty­chow­ski, Ka­ta­rzyna i Zbi­gniew Tysz­kie­wi­czo­wie, Agnieszka Uklań­ska, Jo­lanta Ula­tow­ska, Agnieszka i Ma­rek Urba­now­scy, Jo­anna Urbań­ska, Ur­szula i An­drzej Wa­cław­czy­ko­wie, Woj­ciech Wal­czyk, Alek­san­der Wal­don, Jan Wal­don, Elż­bieta i Jan Wa­lew­scy, Da­niel Wań­czyk, Ka­ro­lina i Da­niel War­dziń­scy, Ma­riusz Wa­si­lew­ski, Ry­szard Waw­ry­nie­wicz, Ro­bert Waw­rzeń, Da­riusz We­gner­ski, Fran­ci­szek Wer­ner, Ka­ta­rzyna Wę­grzyn, Woj­ciech Wi­dłak, Bo­gu­sław Wie­czo­rek, Emi­lia Wie­czo­rek, Agnieszka i Je­rzy Wierz­cho­wieccy, Łu­kasz Wiesz­cze­czyń­ski, Ma­ria Dech­nik-Wie­wióra i Krzysz­tof Wie­wióra, Bo­gu­sława Wie­wió­row­ska-Pa­ra­dow­ska, Bar­tło­miej Wil­kosz, Elż­bieta i Bog­dan Wi­śniew­scy, Mi­chał Wi­ta­szek, Krzysz­tof Wit­kow­ski, Elż­bieta Wło­stow­ska, Da­wid Woj­cie­szek, Bruno Woj­ta­sik, Ma­ciej Wolny, Ja­cek Woź­niak, Krzysz­tof Woź­niak, Mo­nika Ma­dej-Wój­cik i Ma­riusz Wój­cik, An­drzej Wój­to­wicz, Pa­weł Wrona, Adam Wy­lę­gała, Ilona Za­bo­row­ska, Sła­wo­mir Za­łużny, Grze­gorz Za­rzeczny, Dyzma Za­wadzki, Do­rota i To­masz Zdzieb­kow­scy, prof. Mi­chał Ze­mbrzu­ski, Ewa i Mar­cin Zie­liń­scy, Wi­told Zię­bo­wicz, Łu­kasz Ziół­kow­ski, Piotr Zno­jek, Wanda Zwi­no­grodzka, Da­mian Zwior, Grze­gorz Ża­biń­ski oraz dar­czyńcy pra­gnący za­cho­wać ano­ni­mo­wość.

Spe­cjalne po­dzię­ko­wa­nia kie­ru­jemy do Ma­rii Ba­dzio i He­leny Wa­gner, które swoją pracą przy­czy­niły się do wy­da­nia tej książki.

Wpro­wa­dze­nie

Zmarły nie tak dawno (9 lipca 2023 roku) Alain Be­sa­nçon znany jest przede wszyst­kim jako so­wie­to­log – uznany i ce­niony znawca Ro­sji, jej po­li­tyki i kul­tury. Nie­które z jego tek­stów z tego za­kresu zo­stały wy­dane jesz­cze w dru­gim obiegu, na przy­kład Krótki trak­tat so­wie­to­lo­gii na uży­tek władz cy­wil­nych, woj­sko­wych i ko­ściel­nych (1984), Ana­to­mia widma. Eko­no­mia po­li­tyczna re­al­nego so­cja­li­zmu (1984), a także Na­cjo­na­lizm i bol­sze­wizm w ZSRR (1988). Już po zmia­nie ustroju uka­zały się dwa tomy wy­bra­nych tek­stów, Alain Be­sa­nçon – świa­dek wieku (2006).

Ostat­nimi czasy jego spu­ści­znę udo­stęp­nia w ję­zyku pol­skim wy­daw­nic­two Teo­lo­gii Po­li­tycz­nej: Święta Ruś (2012), Współ­cze­sne pro­blemy re­li­gijne (2017). Tym ra­zem zde­cy­do­wano o pu­bli­ka­cji książki – jak mo­głoby się wy­da­wać – zu­peł­nie od­ręb­nej w ca­łym oeu­vre nie­gdy­siej­szego dy­rek­tora École des Hau­tes Étu­des en scien­ces so­cia­les oraz członka Aca­démie des scien­ces mo­ra­les et po­li­ti­ques, a więc Za­ka­za­nego ob­razu. In­te­lek­tu­al­nej hi­sto­rii iko­no­kla­zmu (L’image in­ter­dite. Une hi­sto­ire in­tel­lec­tu­elle de l’ico­noc­la­sme, 1994). Tak jed­nak nie jest, po­nie­waż i tu Ruś oraz Ro­sja zaj­mują po­cze­sne miej­sce, choć tym ra­zem w kon­tek­ście hi­sto­rii ob­ra­zów (nie­mniej od­nie­sień po­li­tycz­nych nie bra­kuje), tak że w grun­cie rze­czy i ta po­zy­cja do­brze wpi­suje się w główne za­in­te­re­so­wa­nia Be­sa­nçona.

Jak wy­ja­śnia sam au­tor – przy oka­zji oma­wia­nia twór­czo­ści Was­si­lego Kan­din­sky’ego – in­te­re­suje go „ba­da­nie ich [ma­la­rzy] sto­sunku do ob­razu bo­skiego”. Mimo że zda­nie to pada mi­mo­cho­dem, pod sam ko­niec ob­szer­nego dzieła, do­brze od­daje ono za­war­tość ca­łej książki, po­nie­waż tę kwe­stię – przede wszyst­kim zmiany owego sto­sunku – Be­sa­nçon wni­kli­wie śle­dzi, da­jąc au­tor­ski wgląd w dzieje sztuki od an­tycz­nej Gre­cji po po­czą­tek XX wieku, w któ­rym kon­cen­truje się głów­nie na my­śli o sztuce, nieco mniej zaś na sa­mych dzie­łach.

Książka pełna jest cy­ta­tów – mię­dzy in­nymi fi­lo­zo­fów, Oj­ców Ko­ścioła i teo­lo­gów, a z cza­sem także sa­mych ar­ty­stów oraz kry­ty­ków ar­ty­stycz­nych – sta­no­wią­cych w pełni in­te­gralną część au­tor­skiej nar­ra­cji i pod­da­wa­nych nie­rzadko dro­bia­zgo­wej ana­li­zie. Jest to atut tej pu­bli­ka­cji, choć za­ra­zem ce­cha ta spra­wia, że lek­tura staje się dość wy­ma­ga­jąca wo­bec czy­tel­ni­ków. Do śle­dze­nia toku wy­wodu Be­sa­nçona ko­nieczne jest sku­pie­nie, zwłasz­cza gdy szybko prze­cho­dzi od jed­nego au­tora do dru­giego lub tylko sy­gna­li­zuje skom­pli­ko­wane teo­rie. Wy­si­łek jed­nak bez wąt­pie­nia warto pod­jąć. Książkę tę, jak są­dzę, można też trak­to­wać jako swo­istą – bar­dzo au­tor­ską – an­to­lo­gię tek­stów na te­mat ob­ra­zów. A wła­ści­wie an­to­lo­gię za­opa­trzoną w ka­teny, po­nie­waż ko­men­ta­rze, ob­ja­śnie­nia i in­ter­pre­ta­cje Be­sa­nçona swo­bod­nie prze­pla­tają się z ustę­pami ze źró­deł, co osta­tecz­nie skut­kuje zwar­tym tek­stem, w któ­rym oba ele­menty mają równą war­tość.

Alain Be­sa­nçon ofe­ruje hi­sto­rię ob­ra­zo­wa­nia Boga, w pod­ty­tule książki zaś po­ja­wia się „iko­no­klazm”. Wła­ści­wie to zu­peł­nie zro­zu­miałe, bio­rąc pod uwagę, że owa długa hi­sto­ria za­wiera rów­nież nie tak rzad­kie okresy sprze­ciwu wo­bec uka­zy­wa­nia bó­stwa. Warto za­tem za­dać so­bie py­ta­nie, gdzie sy­tu­uje się przed­ło­żona książka, je­śli cho­dzi o ba­da­nia nad iko­no­kla­zmem. Przede wszyst­kim przy­cho­dzi za­py­tać o zna­cze­nie tego ter­minu. Jak pi­sze Jaś El­sner: „Po­ję­cie «iko­no­klazm» nie­sie wiele zna­czeń – jest to okres w hi­sto­rii bi­zan­tyń­skiej, ca­łość zda­rzeń, które miały się wów­czas ro­ze­grać, wresz­cie forma ak­tyw­no­ści za­kła­da­jąca nisz­cze­nie ob­ra­zów, po­ja­wia­jąca się w do­wol­nym miej­scu bądź cza­sie ludz­kiej hi­sto­rii”[1]. Tak więc z jed­nej strony może być to okre­śle­nie pew­nych kon­kret­nych okre­sów hi­sto­rycz­nych, w któ­rych to­czono, re­li­gij­nie umo­ty­wo­wane, spory o ob­razy, czego naj­bar­dziej zna­mien­nym przy­kła­dem są ko­lejne fazy bi­zan­tyń­skiego iko­no­kla­zmu.

Z dru­giej zaś ter­min ten bywa rów­nież bar­dzo po­jemny – gdy obej­muje wszel­kie dzia­ła­nia zwią­zane z in­ten­cjo­nal­nym (ide­olo­gicz­nie umo­ty­wo­wa­nym – co po­ten­cjal­nie może wy­klu­czać nie­które dzia­ła­nia jako bar­dziej akty wan­da­li­zmu po­zba­wione ide­owego pod­łoża) nisz­cze­niem lub usu­wa­niem ob­ra­zów lub in­nych przed­mio­tów ma­ją­cych ja­kąś sym­bo­liczną war­tość. W cza­sach przed­no­wo­cze­snych za­sad­ni­czo ozna­cza za­ata­ko­wa­nie pier­wo­wzoru[2]. Nie­kiedy więc ba­da­cze ucie­kają się do in­nych okre­śleń, bar­dziej ogól­nych i po­zba­wio­nych jed­no­znacz­nie pe­jo­ra­tyw­nego cha­rak­teru (jak choćby wan­da­lizm), po­prze­sta­jąc na sze­roko ro­zu­mia­nym – w sen­sie zróż­ni­co­wa­nych prak­tyk – nisz­cze­niu. Tak czy ina­czej, iko­no­klazm może mieć różne ob­li­cza[3].

Tho­mas F.X. No­ble zaś pro­po­nuje, by od­róż­niać tak iko­no­klazm od iko­no­fo­bii, jak i iko­no­du­lię od iko­no­fi­lii – ter­miny te znaj­dziemy także u Be­sa­nçona, choć nie­ko­niecz­nie za­wsze użyte z że­la­zną kon­se­kwen­cją. I tak No­ble od­nosi iko­no­klazm do pu­blicz­nego nisz­cze­nia wszel­kich ob­ra­zów, mo­ty­wo­wa­nego roz­ma­itymi po­wo­dami: eko­no­micz­nymi, po­li­tycz­nymi, ide­olo­gicz­nymi, es­te­tycz­nymi lub re­li­gij­nymi. Nie­jako sta­nem po­śred­nim jest iko­no­fo­bia. Ro­zu­mie przez nią pe­wien nie­po­kój, nie­pew­ność wzglę­dem ob­ra­zów. Re­zul­ta­tem ta­kiego wa­ha­nia były choćby roz­wa­ża­nia nad tym, na ile, i czy w ogóle, ma­te­rial­nymi środ­kami, np. far­bami, da się ade­kwat­nie uka­zać rze­czy­wi­stość nie­opi­sy­walną. W prak­tyce mo­gły pro­wa­dzić do re­zy­gna­cji z przed­sta­wień fi­gu­ra­tyw­nych – na rzecz sym­bo­licz­nych – jak na przy­kład uka­zy­wa­nia chry­sto­gramu za­miast wi­ze­run­ków Chry­stusa. Obok iko­no­fo­bii sy­tu­uje iko­no­fi­lię, de­fi­niu­jąc ją jako po­zy­tywną po­stawę wzglę­dem ob­ra­zów. W ta­kiej sy­tu­acji li­czy się ich przy­dat­ność w okre­ślo­nym kon­tek­ście, na przy­kład edu­ka­cyj­nym. To prag­ma­tyczne po­dej­ście nie łą­czy się z oka­zy­wa­niem szcze­gól­nej czci ob­ra­zom, zresztą nie musi mieć cha­rak­teru re­li­gij­nego. Zu­peł­nie na dru­gim końcu skali znaj­duje się iko­no­du­lia, jako oparta na in­ten­syw­nych prak­ty­kach po­boż­no­ścio­wych, ogra­ni­cza się do sztuki sa­kral­nej i ma cha­rak­ter pu­bliczny lub pry­watny[4]. Nieco uprasz­cza­jąc pro­blem, można po­wie­dzieć, w Bi­zan­cjum osta­tecz­nie usank­cjo­no­wano iko­no­du­lię. Ła­ciń­sko­ję­zyczny Za­chód za­sad­ni­czo się do niej nie ucie­kał, zwy­kle po­prze­sta­wał bo­wiem na iko­no­fi­lii.

Po­ja­wiają się także po­stu­laty, by ter­minu „iko­no­klazm” nie ogra­ni­czać do sztuk przed­sta­wia­ją­cych, ma­lar­stwa i rzeźby. Choćby Lo­uis Réau od­rzu­cił go z tego względu, wska­zu­jąc, że nie po­winno się wy­klu­czać ar­chi­tek­tury[5]. Z ta­kiej per­spek­tywy mógłby być roz­pa­try­wany na przy­kład atak na bu­dynki World Trade Cen­ter z 11 wrze­śnia 2001 roku. Wil­liam J.Th. Mit­chell stwier­dza, że ob­ser­wu­jemy tu „nową i bar­dziej ja­do­witą formę iko­no­kla­zmu. Same wieże były roz­po­zna­wal­nymi iko­nami glo­ba­li­za­cji i za­awan­so­wa­nego ka­pi­ta­li­zmu i wła­śnie dla­tego stały się ce­lem ataku tych, któ­rzy uwa­żali je za sym­bole upadku i zła. [...] Praw­dzi­wym ce­lem była glo­bal­nie roz­po­zna­walna ikona. Nie cho­dziło je­dy­nie o to, by ją znisz­czyć, lecz o to, by za­aran­żo­wać jej znisz­cze­nie jako spek­takl me­dialny. Iko­no­klazm do­ko­nał się w tym przy­padku w for­mie ikony funk­cjo­nu­ją­cej na wła­snych pra­wach, ob­razu grozy, który od­ci­snął się w pa­mięci ca­łego świata”[6].

Wra­ca­jąc jed­nak do sa­mego ter­minu „iko­no­klazm”, za­wiera on w so­bie rze­czow­nik εἰκών, który w grec­ko­ję­zycz­nym świe­cie ro­zu­miano przede wszyst­kim jako wi­ze­ru­nek, po­do­bi­znę czło­wieka – bez względu na tech­nikę wy­ko­na­nia, a więc ina­czej niż w ję­zy­kach no­wo­żyt­nych, gdzie ikona jest rów­no­znaczna z ob­ra­zem ta­bli­co­wym po­wsta­łym w kon­tek­ście Ko­ścio­łów wschod­nich. Poza tym uży­wano także ter­mi­nów ta­kich jak εἴδωλον oraz ἄγαλμα: pierw­szy z nich ge­ne­ral­nie ozna­czał ob­raz, wi­ze­ru­nek, wy­obra­że­nie, chrze­ści­ja­nie zaś ogra­ni­czyli go do nie­chrze­ści­jań­skich przed­sta­wień re­li­gij­nych, idoli. Z ko­lei drugi za­sad­ni­czo od­no­sił się do po­są­gów (jako bar­dziej ogólny niż ἀνδριάς – wi­ze­ru­nek czło­wieka, po­sąg), w tym także tych uka­zu­ją­cych bó­stwa.

W Sep­tu­agin­cie w pierw­szym roz­dziale Księgi Ro­dzaju czy­tamy (Rdz 1, 26): „καὶ εἶπεν ὁ Θεός Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ᾽ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ᾽ ὁμοίωσιν” (I rzekł Bóg: „Stwórzmy czło­wieka na nasz wzór i po­do­bień­stwo”). Za­tem słowo εἰκών (κατ᾽ εἰκόνα – na wzór) po­ja­wiło się w tak waż­nym ustę­pie Pi­sma Świę­tego. Nie bu­dziło nadto tak wy­raź­nych sko­ja­rzeń z bó­stwami in­nych re­li­gii: wszystko to za­wa­żyło na tym, że chrze­ści­ja­nie po­słu­gu­jący się ję­zy­kiem grec­kim przy­jęli je na okre­śle­nie swo­ich ob­ra­zów[7].

W tek­stach bi­zan­tyń­skich spo­ty­kamy się z okre­śle­niem εἰκονοκλάστης, iko­no­kla­sta, a więc do­słow­nie ten, który ła­mie, roz­bija ob­razy (od cza­sow­nika κλάω – ła­mię, roz­bi­jam). Może się ono od­no­sić także do tych, któ­rzy de­cy­dują się na usu­nię­cie z ko­ścioła ob­ra­zów, a nie na do­słowne, fi­zyczne nisz­cze­nie ich – nie­mniej sens za­wsze jest ne­ga­tywny. W grec­ko­ję­zycz­nych źró­dłach za to nie znaj­dziemy sa­mego ter­minu iko­no­klazm, ico­noc­la­smus bo­wiem po­ja­wia się do­piero w po­ło­wie XVI wieku. Do tego bez związku z Bi­zan­cjum, lecz w od­nie­sie­niu do Clau­diusa, który w 816 roku zo­stał bi­sku­pem Tu­rynu i wprost po­su­nął się do wro­gich ak­tów wo­bec ob­ra­zów. Na­stęp­nie zda­rzało się, że tym mia­nem na­zy­wano w XVIII wieku ne­ga­tywny sto­su­nek pro­te­stan­tów do ob­ra­zów, a także nisz­cze­nia sztuki sa­kral­nej pod­czas re­wo­lu­cji fran­cu­skiej. Sami au­to­rzy bi­zan­tyń­scy to­czący się od około 726 do 843 roku spór na­zy­wali εἰκονομαχία – zma­ga­niem, walką o ob­razy[8].

Nie tylko w Bi­zan­cjum wszel­kiego ro­dzaju ob­razy sta­wały się przed­mio­tem mniej lub bar­dziej gwał­tow­nych dys­ku­sji. Nie­wąt­pli­wie jed­nak iko­no­klazm bi­zan­tyń­ski ucho­dzi za iko­no­klazm par excel­lence. Nie dziwi za­tem, że także Alain Be­sa­nçon po­święca bi­zan­tyń­skiemu wąt­kowi cały trzeci roz­dział pierw­szej czę­ści książki, przy czym dwa po­przed­nie wła­ści­wie bu­dują grunt pod nar­ra­cję o zda­rze­niach, które roz­gry­wały się w Kon­stan­ty­no­polu. Trudno bo­wiem by­łoby zro­zu­mieć wy­wody obu stron bez zna­jo­mo­ści de­bat na te­mat ob­ra­zów, ja­kie prze­pro­wa­dzono w an­tyku – z Pla­to­nem (któ­rego zresztą uważa za ojca iko­no­fi­lów uspra­wie­dli­wia­ją­cego ludz­kie pra­gnie­nie kon­tem­plo­wa­nia bo­skiego piękna), Ary­sto­te­le­sem, Cy­ce­ro­nem i Plo­ty­nem (w któ­rym do­strzega swo­istego pra­wo­dawcę sztuki abs­trak­cyj­nej) na czele – jak i przez au­to­rów wcze­sno­chrze­ści­jań­skich.

Ta długa tra­dy­cja re­flek­sji nad tym, czym jest ob­raz – a w oma­wia­nym kon­tek­ście wła­ści­wie: na czym po­lega re­la­cja po­mię­dzy wi­zu­alną re­pre­zen­ta­cją a mo­de­lem, pro­to­ty­pem – musi uwzględ­niać także za­warty w Sta­rym Te­sta­men­cie za­kaz ob­ra­zo­wa­nia Boga (Wj 20, 4–5; Wj 34, 17; Kpł 19, 4; Kpł 26, 1; Pwt 5, 8; Pwt 27, 15), jak rów­nież mu­zuł­mań­ski sto­su­nek do ob­ra­zów, tym bar­dziej że Ko­ran – w prze­ci­wień­stwie do Tory – nie za­wiera żad­nych bez­po­śred­nich wska­zań w tym te­ma­cie, a ra­czej po pro­stu za­kaz ido­la­trii (Sura V, 90). To wszystko do­sta­jemy w roz­dzia­łach pierw­szym i dru­gim, gdzie au­tor oma­wia nie tylko teo­re­tyczne pod­stawy ne­ga­tyw­nego sto­sunku do ob­ra­zów, ale także prak­tykę, z któ­rej ja­sno wy­nika, że nie­ko­niecz­nie kur­czowo trzy­mano się za­kazu przed­sta­wień[9]. Stąd, pa­ra­fra­zu­jąc Be­sa­nçona, można po­wie­dzieć, że świat ży­dow­ski nie był ar­ty­styczną pu­sty­nią – by tylko wska­zać na ma­lo­wi­dła ścienne w sy­na­go­dze z III wieku w rzym­skim mie­ście gar­ni­zo­no­wym Dura-Eu­ro­pos nad Eu­fra­tem lub mo­zaikę po­sadz­kową z He­lio­sem w kwa­dry­dze w sy­na­go­dze Se­we­rusa w Cham­mat Te­werja (IV w.) – po­dob­nie i mu­zuł­mań­ski. We wcze­snym okre­sie, na któ­rym kon­cen­truje się au­tor, w is­la­mie ge­ne­ral­nie uni­kano je­dy­nie przed­sta­wień fi­gu­ral­nych, zwłasz­cza w prze­strze­niach sa­kral­nych, ra­czej też nie de­cy­do­wano się na fi­zyczne nisz­cze­nie ob­ra­zów[10].

Uwagę Be­sa­nçon po­świę­cił także ła­ciń­sko­ję­zycz­nemu Za­cho­dowi. W śre­dnio­wie­czu nie do­szło tam do po­waż­nego sporu na tle ob­ra­zów. W od­po­wie­dzi na wy­da­rze­nia w Bi­zan­cjum pa­pie­stwo, jak rów­nież i Ka­rol Wielki, od­że­gny­wali się od ra­dy­kal­nych roz­wią­zań, ne­ga­tyw­nie oce­nia­jąc tak nisz­cze­nie ob­ra­zów w kon­tek­ście sa­kral­nym, jak i ota­cza­nie ich kul­tem. Zna­mienne jest tu bar­dzo prag­ma­tyczne po­dej­ście – przy­naj­mniej je­śli cho­dzi o ofi­cjalne wy­po­wie­dzi, z in­nych źró­deł bo­wiem ja­sno wy­nika, że i na Za­cho­dzie zna­cze­nie ob­ra­zów było wiel­kie – w któ­rym uwy­pu­klano ka­te­che­tyczną war­tość ob­ra­zów. Jako pars pro toto ta­kiego my­śle­nia naj­le­piej służy list (ok. 600 roku) pa­pieża Grze­go­rza Wiel­kiego do bi­skupa Se­re­nusa z Mar­sy­lii, który zde­cy­do­wał się na usu­nię­cie z ko­ścio­łów ob­ra­zów, po­nie­waż za­uwa­żył, że nie­któ­rzy lu­dzie za­częli je czcić. „Co in­nego jest czcić ob­raz, a co in­nego zdo­by­wać wie­dzę o god­nych czci dzie­jach, które ob­raz przed­sta­wia. Ob­raz jest bo­wiem tym dla lu­dzi pro­stych, czym pi­smo dla umie­ją­cych czy­tać, po­nie­waż ci, któ­rzy pi­sma nie znają, w ob­ra­zie wi­dzą i od­czy­tują wzór, jaki po­winni na­śla­do­wać. To­też ob­razy ist­nieją przede wszyst­kim dla po­ucze­nia ludu. Je­śliby ktoś chciał wy­twa­rzać ob­razy, nie wzbra­niaj mu, jed­nak uni­kaj ich czcze­nia”[11].

Je­śli cho­dzi o śre­dnio­wieczny Za­chód, naj­więk­szą głę­bią my­śli jed­nakże od­zna­czają się Opus Ca­roli Re­gis con­tra Sy­no­dum (tra­dy­cyj­nie zwane Li­bri Ca­ro­lini), a główny od­po­wie­dzialny za nie, Teo­dulf z Or­le­anu, jest po­strze­gany jako naj­bar­dziej bły­sko­tliwy teo­re­tyk sztuki w okre­sie wcze­snego iko­no­kla­zmu. Krótko mó­wiąc, Ka­ro­lin­go­wie za­warli tam swą via me­dia: ob­razy nie po­winny być ani nisz­czone, ani czczone. Tak też sztuka sa­kralna jak naj­bar­dziej mo­gła po­wsta­wać – dla de­ko­ra­cji, a więc ze wzglę­dów es­te­tycz­nych, oraz upa­mięt­nie­nia, by przy­po­mi­nać wier­nym o wy­da­rze­niach, o któ­rych mo­gli usły­szeć. Teo­dulf nie za­kła­dał, by ob­razy mo­gły edu­ko­wać. Naj­pierw trzeba być po­uczo­nym, za­zna­jo­mio­nym z daną hi­sto­rią, do­piero po tym ob­razy mo­gły wspie­rać pa­mięć. Tak samo nie wie­rzył, że mogą one po­ma­gać we wzro­ście du­cho­wym. To wy­ra­fi­no­wane sta­no­wi­sko – od­bie­ga­jące tak od „stan­dar­do­wej” po­stawy Za­chodu, jak i od kon­cep­cji bi­zan­tyń­skich zwo­len­ni­ków oraz prze­ciw­ni­ków ob­ra­zów – nie do­cze­kało się po­waż­nej re­cep­cji w swo­jej epoce[12].

Ma­jąc przy­go­to­waną tak so­lidną pod­stawę, au­tor prze­cho­dzi do cza­sów no­wo­żyt­nych. Iko­no­kla­styczne ten­den­cje dały bo­wiem o so­bie znać na Za­cho­dzie w okre­sie Re­for­ma­cji. Jo­seph Leo Ko­er­ner, od­no­sząc się do po­wro­tów po­staw iko­no­kla­stycz­nych, mówi o nich jako „ocze­ki­wa­nym na­wyku kul­tu­ro­wym”[13]. W tym przy­padku Be­sa­nçon sku­pia się na na­uce Jana Kal­wina – czym otwiera roz­dział szó­sty swej książki – wcze­śniej zaś re­fe­ruje re­zul­taty so­boru try­denc­kiego (1545–1563), pod­czas któ­rego – w cza­sie 25. se­sji, a więc pod sam ko­niec ob­rad – od­nie­siono się do kwe­stii „świę­tych ob­ra­zów”: ce­lem było przede wszyst­kim ukró­ce­nie naj­więk­szych nad­użyć. Wła­ści­wie nie wpro­wa­dzono żad­nych szcze­gó­ło­wych roz­wią­zań. Do­piero kontr­re­for­ma­cyjni au­to­rzy, jak na przy­kład Gio­vanni An­drea Gi­glio Da Fa­briano, Jo­an­nes Mo­la­nus i Ga­briele Pa­le­otti, sta­rali się je wy­pra­co­wać. Wra­ca­jąc jed­nak do Kal­wina, ten do­pusz­cza je­dy­nie ob­razy uka­zu­jące sceny nar­ra­cyjne z Pi­sma Świę­tego (poza tym także m.in. wi­doki miast i kra­jów) – ale je­dy­nie w kon­tek­ście pry­wat­nym. Wów­czas mogą one wspo­ma­gać pa­mięć, peł­nić funk­cję edu­ka­cyjną. Ze względu zaś na ogromny dy­stans mię­dzy Bo­giem a czło­wie­kiem nie uznaje żad­nych form przed­sta­wia­nia Boga w wi­dzial­nej po­staci – by­łoby to nie­do­pusz­czalną próbą skró­ce­nia owego dy­stansu, ob­razą dla Jego ma­je­statu. Tym bar­dziej więc nie ma mowy o żad­nych prak­ty­kach kul­to­wych[14]. Be­sa­nçon uznaje Kal­wina za iko­no­kla­stę, po­dob­nie Bla­ise’a Pas­cala oraz Im­ma­nu­ela Kanta – od­rzu­ca­ją­cych ob­razy, jak pi­sze, przez wzgląd na to, jak sil­nie po­tra­fią od­dzia­ły­wać na zmy­sły. We­dług au­tora do­piero Georg Wil­helm Frie­drich He­gel przy­nosi tę­sk­notę za ob­ra­zem i sta­wia przed­sta­wia­nie Boga w cen­trum.

Sporo uwagi Be­sa­nçon po­świę­cił fran­cu­skiej sztuce XIX wieku oraz ów­cze­snej kry­tyce ar­ty­stycz­nej, zwłasz­cza zaś wy­po­wie­dziom Char­les’a Bau­de­la­ire’a. In­te­re­suje go także ów­cze­sna sztuka re­li­gijna – jed­nak tą bar­dziej zaj­mo­wali się wów­czas ar­ty­ści kra­jów nie­miec­ko­ję­zycz­nych, sło­wiań­skich oraz An­glii. Przy tej oka­zji au­tor do­ko­nał istot­nego roz­róż­nie­nia na: sztukę dla ce­lów re­li­gij­nych, a więc tę za­ma­wianą przez in­sty­tu­cje zwią­zane z re­li­gią, głów­nie Ko­ściół ka­to­licki; sztukę re­li­gijną ar­ty­stów chrze­ści­jań­skich; sztukę chrze­ści­jań­ską ar­ty­stów nie­chrze­ści­jań­skich – czyli nie­wie­rzą­cych – w tym przy­padku nie były to dzieła prze­zna­czone do ko­ścio­łów, a sami ar­ty­ści nie mu­sieli zda­wać so­bie sprawy, że mogę one mieć taki wy­dźwięk (jako przy­kład wska­zuje Je­ana-Fra­nçois Mil­leta i Vin­centa van Go­gha); nie­chrze­ści­jań­ską sztukę re­li­gijną, „[w]ielu ar­ty­stów, o któ­rych tu mowa, my­ślało i mó­wiło o so­bie jako o chrze­ści­ja­nach, nie zda­jąc so­bie na­wet sprawy, że już się do nich nie za­li­czają. Inni na­to­miast byli bli­żej chrze­ści­jań­stwa niż mo­gliby przy­pusz­czać”; wska­zuje rów­nież, że re­li­gijną treść może skry­wać także ma­lar­stwo świec­kie. Pro­ble­ma­tyka ta zaj­muje roz­dział siódmy.

Ósmy – ostatni – do­ty­czy sztuki ro­syj­skiej, którą Be­sa­nçon osa­dza w sze­ro­kim kon­tek­ście eu­ro­pej­skim, wska­zu­jąc przy tym na spe­cy­ficzne wa­runki jej roz­woju. Czy­tamy więc za­równo o „od­kry­ciu” ikony, jak i o To­wa­rzy­stwie Ob­jaz­do­wych Wy­staw Ar­ty­stycz­nych (Товарищество передвижных художественных выставок) oraz awan­gar­dzie. Naj­bar­dziej jed­nak wy­róż­nia Was­si­lego Kan­din­sky’ego – zwią­za­nego m.in. z Neue Kün­stle­rve­re­ini­gung Mün­chen (Sto­wa­rzy­sze­nie Ar­ty­stów No­wego Mo­na­chium), Der Blaue Re­iter (Błę­kitny Jeź­dziec) oraz Bau­hau­sem, a także au­tora ob­ra­zów abs­trak­cyj­nych i teo­re­tyka sztuki. Jak pi­sze Be­sa­nçon, „iko­no­klazm Kan­din­sky’ego, do­pusz­cza­jący sztukę pod wa­run­kiem, że nie jest ob­ra­zem, osią­gnąłby ostatni sto­pień, na któ­rym ma­lo­wi­dło, na­wet abs­trak­cyjne, utra­ci­łoby swą ra­cję bytu”. Tą drogą jed­nak Kan­din­sky nie po­szedł. Dla au­tora ważny jest także Ka­zi­mierz Ma­le­wicz: ma go łą­czyć z Kan­din­skym to, że obaj „wy­ra­biają so­bie nie­zwy­kle wy­so­kie mnie­ma­nie o dzia­łal­no­ści ma­lar­skiej jako dro­dze ku ab­so­lu­towi i spo­so­bie, by roz­po­cząć świat na nowo”. Be­sa­nçon w po­świę­co­nej Ma­le­wi­czowi czę­ści do­wo­dzi, że jego ob­razy su­pre­ma­ty­styczne mają zwią­zek z iko­no­kla­zmem jako po­stawą re­li­gijną. „Nie­sły­cha­nie wy­so­kie i am­bitne mnie­ma­nie Ma­le­wi­cza o ma­lar­stwie, o mi­sji ma­la­rza, o obie­cy­wa­nym przez niego zba­wie­niu trans­cen­dent­nym ma to do sie­bie, że może od­stra­szyć fi­gurę, wy­klu­czyć na­śla­do­wa­nie. Nie­skoń­czona do­sko­na­łość przed­miotu, który ma być na­ma­lo­wany, nie­god­ność środ­ków fi­gu­ra­cji, eks­taza mi­styczna i bez­po­śred­nia in­tu­icja na krańcu świa­do­mo­ści: w tych zwię­złych, nie­wdzięcz­nych, męt­nych bro­szu­rach, pi­sa­nych w go­rączce przez krzepki umysł sa­mo­uka, roz­po­zna­jemy nie­zmien­niki iko­no­kla­zmu”. Tą samą, iko­no­kla­styczną, ścieżką – jak Kan­din­sky i Ma­le­wicz – miał kro­czyć za­fa­scy­no­wany teo­zo­fią Piet Mon­drian.

Jako że w książce pod­jęty jest pro­blem ob­ra­zo­wa­nia Boga, Be­sa­nçona nie in­te­re­suje nisz­cze­nie wi­ze­run­ków z po­wo­dów po­li­tycz­nych – kwe­stia dam­na­tio me­mo­riae, można rzec – jako swego ro­dzaju kara. W książce za­tem nie ma mowy o prze­ja­wach po­li­tycz­nego iko­no­kla­zmu, w rzym­skim an­tyku i w Bi­zan­cjum stan­dar­do­wej prak­tyki obej­mu­ją­cej usu­wa­nie z prze­strzeni pu­blicz­nej wi­ze­run­ków władcy, któ­rego pa­no­wa­nie do­bie­gło końca – jest to zu­peł­nie zro­zu­miałe, gdy wziąć pod uwagę, że wi­zu­alne re­pre­zen­ta­cje nie były je­dy­nie formą upa­mięt­nie­nia, ale przede wszyst­kim ozna­czały re­alną obec­ność uka­za­nej osoby[15]. To „ła­godne” i nie­ko­niecz­nie za­wsze wprost wro­gie po­stę­po­wa­nie wo­bec wi­ze­run­ków po­przed­ni­ków prze­jął i Ko­ściół: wraz ze zmianą na pa­triar­szym tro­nie są one za­mie­niane na ob­razy uka­zu­ją­cego ak­tu­al­nego hie­rar­chę[16]. Gry na tym polu wiele mó­wią – od­stą­pie­nie od umiesz­cze­nia por­tretu urzę­du­ją­cej głowy Ko­ścioła i zo­sta­wie­nie tego wcze­śniej­szej za­wsze jest zna­czące. Tego ro­dzaju za­cho­wa­nie można za­ob­ser­wo­wać także dziś.

Ską­d­inąd ucie­kano się rów­nież wprost do nisz­cze­nia po­do­bizn tych, któ­rzy okryli się nie­sławą. Jak wy­nika z ba­dań, w prak­tyce owo nisz­cze­nie sta­no­wiło całą gamę za­cho­wań. Nie­kiedy bo­wiem de­cy­do­wano się na to­talne wy­ma­za­nie osoby – by spra­wić wra­że­nie, ja­koby ni­gdy nie ist­niała – choć wów­czas, skoro kara po­tę­pie­nia miała być do­tkliwa i wi­doczna, zo­sta­wiano je­den lub dwa wi­ze­runki. Wła­śnie ku po­ucze­niu. In­nym ra­zem zaś po­prze­sta­wano na od­po­wied­nim na­zna­cze­niu przed­sta­wień zhań­bio­nego. W ten spo­sób nie tyle gi­nęła o nim pa­mięć, co ra­czej utrwa­lała się (re­mem­be­ring to for­get[17].lub „pa­mięć o złej pa­mięci”[18]. – ale w wer­sji zde­cy­do­wa­nie ne­ga­tyw­nej, pod­kre­śla­ją­cej uka­ra­nie da­nej jed­nostki. Owo zróż­ni­co­wa­nie uzmy­sła­wia wy­ra­fi­no­wa­nie tej kul­tury, bar­dzo sil­nie jed­nak też wska­zuje na wielką moc wi­ze­run­ków, ich rolę w spra­wo­wa­niu po­li­tycz­nej wła­dzy[19].

Z po­li­tycz­nie mo­ty­wo­wa­nym nisz­cze­niem wi­ze­run­ków mamy stale do czy­nie­nia. Tak też na­dal zda­rza się, że por­trety – głów­nie wład­ców i po­li­ty­ków, ale co­raz czę­ściej także przed­sta­wi­cieli kul­tury (choć w tych wy­pad­kach mniej lub bar­dziej do­słowne nisz­cze­nie ra­czej ogni­skuje się na ich dzie­łach) i du­cho­wień­stwa – jed­nych są wy­mie­niane na prze­sta­wie­nia in­nych. Nie­kiedy też – gdy zo­staną spo­łecz­nie zu­peł­nie zdys­kre­dy­to­wani – tra­fiają wprost na śmiet­nik. Szcze­gól­nie do­brze do ta­kich de­mon­stra­cji pu­blicz­nego nie­za­do­wo­le­nia i zmiany w po­strze­ga­niu da­nej osoby na­dają się po­mniki. Można po­zba­wiać je głów lub przy­naj­mniej twa­rzy, ob­le­wać farbą lub bu­dzą­cymi wstręt pły­nami, przy­da­wać im do­dat­ko­wych atry­bu­tów, a także po pro­stu oba­lać, względ­nie prze­no­sić w mniej pre­sti­żowe miej­sca. Mo­dus ope­randi za­sad­ni­czo sięga sta­ro­żyt­no­ści, zwłasz­cza prak­tyk rzym­skich. No­śność – czy ra­czej me­dial­ność – ta­kich spek­ta­kli jed­nakże zy­skała nową skalę, daw­niej zu­peł­nie nie­wy­obra­żalną. Tak też nie­mal do­słow­nie na ca­łym świe­cie można było zo­ba­czyć, jak nisz­czony jest mo­nu­men­talny po­mnik Sad­dama Hu­sajna na placu Al-Fir­dos w Bag­da­dzie 9 kwiet­nia 2003 roku. Zu­peł­nie ostat­nio zaś owo sze­ro­kie spek­trum iko­no­kla­stycz­nych dzia­łań na wi­ze­run­kach po­staci hi­sto­rycz­nych zna­la­zło za­sto­so­wa­nie pod­czas pro­te­stów zwią­za­nych z za­bój­stwem Geo­rge’a Floyda. Mię­dzy in­nymi w ten spo­sób spo­łe­czeń­stwo oka­zuje swój gniew w związku z dys­kry­mi­na­cją ra­sową.

Mo­głoby się wy­da­wać, że utoż­sa­mie­nie wi­ze­runku z pier­wo­wzo­rem, mo­de­lem, cha­rak­te­ry­zo­wało zwłasz­cza czasy przed­no­wo­cze­sne. Można jed­nak są­dzić, że i dziś atak na przed­sta­wie­nie ma być ude­rze­niem w samą osobę. Zwłasz­cza gdy ona sama jest zu­peł­nie poza za­się­giem. Akty iko­no­kla­styczne o za­bar­wie­niu re­li­gij­nym – choć nie­rzadko po­wody są zło­żone, tak że obej­mują różne czyn­niki jed­no­cze­śnie – także na­dal się zda­rzają. By tylko nad­mie­nić nisz­cze­nie po­są­gów w świą­tyni Ang­kor Wat za wła­dzy Czer­wo­nych Khme­rów w Kam­bo­dży, wy­ma­zy­wa­nie ty­be­tań­skiego dzie­dzic­twa ma­te­rial­nego przez Chiny czy wy­sa­dze­nie przez ta­li­bów VI-wiecz­nych po­są­gów Buddy w Ba­mia­nie (Afga­ni­stan) w marcu 2001 roku. Tak pod­su­mo­wuje te przy­kłady oma­wia­jący je Jens Bra­arvig: „Jako homo sym­bo­li­cus cza­sami bro­nimy na­szych sym­boli i ikon z nie­wia­ry­godną żar­li­wo­ścią i z tej po­zy­cji też nisz­czymy sym­bole na­szych wro­gów – w du­chu po­rów­ny­wal­nego fa­na­ty­zmu. Dla­tego ważne jest, aby opi­sać zja­wi­sko iko­no­kla­zmu w ogóle, bio­rąc pod uwagę, jak głę­boko jest ono za­ko­rze­nione w na­szym ży­ciu i ja­kie ma zna­cze­nie we wszyst­kich kon­flik­tach, wiel­kich i ma­łych, za­równo w te­raź­niej­szo­ści, jak i w hi­sto­rii”[20].

Bio­rąc pod uwagę do­słowne zna­cze­nie ter­minu „iko­no­klazm”, Za­ka­zany ob­raz. In­te­lek­tu­alna hi­sto­ria iko­no­kla­zmu tylko w ogra­ni­czo­nym stop­niu do­ty­czy nisz­cze­nia ob­ra­zów. Je­śli cho­dzi o za­kres tej książki, swo­ista palma pierw­szeń­stwa przy­pa­dłaby Bi­zan­cjum. Ale i w tym przy­padku nie tak ła­two by­łoby przy­wo­łać mno­gie przy­kłady fi­zycz­nych ata­ków na ob­razy. Być może wcale nie było ich tak wiele, na co wy­raź­nie zwraca się uwagę we współ­cze­snych ba­da­niach, pod­kre­śla­jąc, że hi­sto­rię za­wsze pi­szą zwy­cięzcy. Skrzęt­nie wów­czas ko­rzy­stają z moż­li­wo­ści prze­ka­za­nia – na­rzu­ce­nia – wła­snego punktu wi­dze­nia. Bi­zan­tyń­skie źró­dła pi­sane po­zo­sta­wione przez zwo­len­ni­ków ob­ra­zo­wa­nia mogą być nie­zwy­kle zna­mien­nym przy­kła­dem wiel­kiego suk­cesu tego ro­dzaju stra­te­gii[21].

Osta­tecz­nie więc Alain Be­sa­nçon nie tyle pi­sze o nisz­cze­niu, co o teo­re­tycz­nej re­flek­sji nad ob­ra­zami w od­nie­sie­niu do Boga, co nie­wąt­pli­wie sta­no­wiło istotną część eu­ro­pej­skiej my­śli fi­lo­zo­ficz­nej i teo­lo­gicz­nej. Słusz­nie jed­nak pod­kre­śla, że rze­czy­wi­ście ca­ło­ściowe i wy­czer­pu­jące jej przed­sta­wie­nie wy­ma­ga­łoby licz­nych to­mów. Wy­kra­cza­łoby także poza moż­li­wo­ści jed­nej osoby. Stąd pro­po­nuje au­tor­ską pe­rie­gezę, w cza­sie któ­rej oma­wia wy­brane za­gad­nie­nia. Robi to jed­nak w spo­sób na tyle po­głę­biony, że jego praca zy­skała uzna­nie i zo­stała włą­czona do grupy tych szcze­gól­nie istot­nych, a sam au­tor tra­fił do grona uczo­nych za­słu­żo­nych dla ba­dań nad sze­roko ro­zu­mia­nym iko­no­kla­zmem. Jest bo­wiem sta­wiany obok m.in. Da­vida Fre­ed­berga, Mo­she Ba­ra­scha, Da­ria Gam­bo­niego, Mar­tina Warnke i Jana Asmanna[22]. Te­raz zaś ta po­zy­cja, wy­dana po raz pierw­szy w 1994 roku i uznana już za kla­syczną, staje się do­stępna także w ję­zyku pol­skim.

Mag­da­lena Garn­czar­ska

Myśl na ogół już wcze­śnie wy­stą­piła prze­ciwko sztuce jako uzmy­sła­wia­ją­cemu wy­obra­że­niu pier­wiastka bo­skiego.

He­gel

Wstęp

Jako że po­niż­szy esej przy­jął formę ob­szer­niej­szą, niż pier­wot­nie za­mie­rza­łem, przed­sta­wię na wstę­pie jego główny za­mysł i tezy.

Moim za­mia­rem było przy­bli­że­nie hi­sto­rii przed­sta­wień bo­sko­ści. Ogra­ni­czy­łem ba­da­nia do cy­wi­li­za­cji eu­ro­pej­skiej. Nie za­głę­bia­łem się w hi­sto­rię pla­stycz­nych przed­sta­wień, która przy­na­leży do dzie­dziny hi­sto­rii sztuki. Sta­ra­łem się po pro­stu prze­śle­dzić hi­sto­rię dok­tryn i idei, które od­no­siły się do owych przed­sta­wień, a mó­wiąc ści­ślej, po­zwa­lały na nie lub ich za­bra­niały.

Wy­daje się, że ta hi­sto­ria po­to­czyła się na­stę­pu­jąco.

Wszystko za­częło się w Gre­cji, w sta­nie nie­win­no­ści. Grecy, po­dob­nie jak wcze­śniej miesz­kańcy Egiptu i Me­zo­po­ta­mii, nada­wali swoim bo­gom po­stać ludzką. W cza­sie gdy grecka sztuka re­li­gijna umac­niała się, roz­wi­jała i udo­sko­na­lała, w fi­lo­zo­fii, rów­nie re­li­gij­nej czę­ści hel­le­ni­zmu, roz­po­częła się re­flek­sja na te­mat tych przed­sta­wień. Roz­wa­żano jej zgod­ność lub nie­zgod­ność ze spo­łecz­nym po­ję­ciem bo­sko­ści i przy­ję­tymi for­mami jej re­pre­zen­ta­cji. W ten wła­śnie spo­sób, od fi­lo­zo­fii, roz­po­czął się okres na­zwany póź­niej „iko­no­kla­stycz­nym”. Pre­so­kra­tej­ska kon­cep­cja bo­sko­ści nie zga­dzała się z mi­to­lo­giczną na­wet we­dług mi­to­lo­gii zre­for­mo­wa­nej przez Ho­mera. Pla­ton nadał temu za­gad­nie­niu tak dużą wagę i głę­bię, że echa jego roz­wa­żań re­zo­nują do dziś. Jego na­stępcy wy­su­nęli dwa sprzeczne wy­ma­ga­nia, dwa nie­moż­liwe do po­go­dze­nia po­stu­laty do­ty­czące na­szej na­tury, mó­wiące, po pierw­sze, że spoj­rze­nie po­winno zwra­cać się ku bo­sko­ści, która jako je­dyna warta jest kon­tem­plo­wa­nia, a po dru­gie, że jej przed­sta­wia­nie jest da­remne, świę­to­krad­cze, nie do po­my­śle­nia.

Rów­nie po­tężna myśl mo­gła do­pro­wa­dzić do znisz­cze­nia ob­ra­zów. Tak się jed­nak nie stało. Fi­lo­zo­fia była ru­chem eli­tar­nym i nie miała wpływu na ży­cie wspól­noty. Wciąż po­wsta­wało wiele ob­ra­zów, mimo że po­cząt­kowy ogień, który two­rzył i prze­kształ­cał formy w okre­sie zło­tego wieku, zda­wał się dość szybko wy­ga­sać. Zresztą na­wet sami fi­lo­zo­fo­wie nie byli w tej kwe­stii jed­no­myślni. Ary­sto­te­les wpi­sy­wał pracę ar­ty­sty w po­rzą­dek ko­smiczny, zgod­nie z któ­rym ce­cho­wała ją swego ro­dzaju bo­ska god­ność. Ruch sto­icki, nie chcąc zry­wać z si­łami du­cho­wymi wspól­noty, za­ak­cep­to­wał mo­ralną in­ter­pre­ta­cję przed­sta­wień, tak że jego dok­tryna nie sprze­ci­wiała się re­li­gii pań­stwo­wej ani jej pla­stycz­nym prze­ja­wom. Du­cho­wość, mie­sza­jąca się z ma­gią i bliż­sza lu­do­wym kon­cep­cjom gmin­nego pla­to­ni­zmu, rów­nież wy­pra­co­wała kom­pro­mis z ob­ra­zem. Wresz­cie kult ce­sar­ski na pod­sta­wie ży­ją­cego bo­skiego wi­ze­runku, wi­ze­runku ce­sa­rza, na­rzu­cił swoją obo­wiąz­kową wszech­obec­ność ca­łemu Ce­sar­stwu. Myśl fi­lo­zo­ficzna i re­li­gia pań­stwowa zo­stały bez­względ­nie we­zwane do stóp oł­ta­rza, na któ­rym wid­niał ob­raz po­li­tycz­nego im­pe­rial­nego boga.

W tym mo­men­cie na­leży prze­nieść się do in­nego świata i za­jąć się tym, co działo się w Izra­elu. W Sta­rym Te­sta­men­cie roz­wi­jały się dwie sprzeczne ten­den­cje: cał­ko­wity za­kaz ob­ra­zo­wa­nia oraz uzna­nie ist­nie­nia przed­sta­wień Boga. Ana­li­zuję pod­sta­wowe tek­sty bi­blijne i przy­ta­czam in­ter­pre­ta­cję ży­dow­ską oraz mu­zuł­mań­ską. Mimo że zga­dzają się one w kwe­stii znie­sie­nia przed­sta­wień, po­wody tej de­cy­zji w obu re­li­giach wy­dają mi się sprzeczne. W is­la­mie bo­wiem to nie­prze­kra­czalny dy­stans, a w ju­da­izmie za­żyła bli­skość z Bo­giem spra­wiają, że wy­ko­na­nie god­nego przed­sta­wie­nia jest nie­moż­liwe.

Te dwa światy spo­tkały się wraz z przyj­ściem do Izra­ela Me­sja­sza i pod­boju spo­łe­czeń­stwa, a na­stęp­nie pań­stwa rzym­skiego przez re­li­gię chrze­ści­jań­ską. Chrze­ści­jań­stwo odzie­dzi­czyło za­równo bi­blijne twier­dze­nia do­ty­czące nie­wi­dzial­no­ści na­tury bo­skiej, jak i prze­ko­na­nie o tym, że czło­wiek zo­stał stwo­rzony na po­do­bień­stwo Boga. To ostat­nie oka­zało się klu­czowe, po­nie­waż Chry­stus, bę­dąc Bo­giem, był wi­dzial­nym czło­wie­kiem. Po­wie­dział: „Kto mnie wi­dział, wi­dział Ojca” (J 14, 9). W ten spo­sób in nuce, ale na za­wsze, usta­lono punkty od­nie­sie­nia, spo­śród któ­rych za­częła się wy­ła­niać teo­lo­gia ob­razu: hel­leń­skie idee prze­ka­zy­wane przez grec­kie słow­nic­two Sep­tu­aginty, zhel­le­ni­zo­wany ju­da­izm ostat­nich ksiąg bi­blij­nych, Ewan­ge­lii św. Jana i li­stów Paw­ło­wych.

Mowa o teo­lo­gii, nie ma tu bo­wiem miej­sca na sztukę. Jed­nak w przy­padku każ­dego ob­razu, jaki miał po­wstać, teo­lo­gia Oj­ców Ko­ścioła wy­zna­czała wa­runki moż­li­wo­ści bądź nie­moż­li­wo­ści za­ist­nie­nia bo­skiego wi­ze­runku – ma­te­rial­nego dzieła, w któ­rym ten ob­raz się prze­ja­wiał, czy po pro­stu wpływu, jaki wy­wie­rał na du­szę kon­tem­pla­cyjną. Spo­śród bo­ga­tego zbioru li­te­ra­tury pa­try­stycz­nej wy­biorę tylko czte­rech au­to­rów, dwóch „wcze­snych”, Ire­ne­usza i Ory­ge­nesa, oraz dwóch „kla­sycz­nych”, Grze­go­rza z Nyssy i Au­gu­styna. Nie byli oni zgodni. Jedni przed­sta­wiali ar­gu­menty póź­niej­szego iko­no­kla­zmu, inni kła­dli pod­wa­liny nie tylko pod iko­no­fi­lię, ale wręcz me­ta­fi­zykę sztuki sa­kral­nej i świec­kiej.

Tym­cza­sem da­leko ni­żej, na ubo­czu tych roz­wa­żań, sztuka chrze­ści­jań­ska po­woli się roz­wi­jała. Na­tych­miast po na­wró­ce­niu Kon­stan­tyna po­wstałe w epoce graf­fiti[23].ob­razy chrze­ści­jań­skie za­częły się mno­żyć i wcho­dzić w stały dia­log z wi­ze­run­kami ce­sar­skimi. Kon­stan­tyn zgo­dził się bo­wiem na znisz­cze­nie wszel­kich przed­sta­wień po­gań­skich z wy­jąt­kiem jed­nego, przed­sta­wie­nia ce­sa­rza, które na mocy ko­ściel­nej umowy na­dal wiel­biono[24].

Zresztą sztuka chrze­ści­jań­ska kar­miła się także wła­snymi za­so­bami re­li­gij­nymi: mi­sty­cy­zmem „otwar­tych nie­bios” i bar­dzo sil­nym zna­cze­niem po­ję­cia per­sona, nie­re­du­ko­wal­nej jed­nostki, które po­zwo­liły nadać nowy kie­ru­nek i nowy sens rzym­skim por­tre­tom, po­śmiert­nym przed­sta­wie­niom z Fa­jum, pier­wo­wzo­rom tej cie­le­snej i zin­dy­wi­du­ali­zo­wa­nej ikony, któ­rej tak nie­wiele przy­kła­dów prze­trwało kry­zys iko­no­kla­styczny.

Kry­zys ten był pierw­szym mo­men­tem w hi­sto­rii, kiedy bo­skie ob­razy były rze­czy­wi­ście nisz­czone. Przed­sta­wię zwią­zane z nim wy­zwa­nia teo­lo­giczne: prze­słanki do­gma­tyczne, ar­gu­menty iko­no­kla­stów (w szcze­gól­no­ści ten przed­sta­wiony przez Kon­stan­tyna V Ko­pro­nima, tak mocny i zwod­ni­czy, że aby go oba­lić, po­trzeba było wy­siłku dwóch po­ko­leń teo­lo­gów), i wresz­cie triumf iko­no­fi­lii. Sta­wiam tezę, że triumf ten był nie­jed­no­znaczny. Uwa­żam, że kon­flikt ten za­koń­czył się nie­sta­łym kom­pro­mi­sem, po­zo­sta­ją­cym na gra­nicy roz­padu na dwie prze­ciw­stawne frak­cje, iko­no­klazm i iko­no­la­trię, że teo­lo­giczne roz­wią­za­nie pro­blemu, po­le­ga­jące na po­twier­dze­niu Wcie­le­nia, nie było wy­star­cza­jące, by za­gwa­ran­to­wać, że ob­raz rze­czy­wi­ście wy­raża i re­ali­zuje am­bi­cję wcie­le­nia. Ar­gu­menty iko­no­kla­stów opie­rały się za­równo na za­ka­zie bi­blij­nym, jak i na grec­kiej kry­tyce fi­lo­zo­ficz­nej. Po­zo­stało ich wy­star­cza­jąco wiele, na­wet wśród iko­no­fi­lów, żeby sta­tus ob­razu był, w prak­tyce, nie­pewny. W ten spo­sób za­koń­czył się pierw­szy okres iko­no­kla­styczny, nie w 843 roku (wraz ze zwy­cię­stwem ikony), a ra­czej wraz ze stop­nio­wym za­mie­ra­niem sztuki iko­no­wej. Tym sa­mym koń­czy się także pierw­sza część tej książki.

Drugi okres roz­po­czął się u progu cza­sów no­wo­żyt­nych. Pra­gnę przy oka­zji zwró­cić uwagę na pe­wien pa­ra­doks: sztuka po­trze­bo­wała bar­dzo dużo czasu, by zdać so­bie sprawę z sy­tu­acji. W okre­sie, w któ­rym sta­ro­żytny iko­no­klazm był już wła­ści­wie teo­re­tycz­nie ugrun­to­wany, sztuka grecka two­rzyła swoje naj­pięk­niej­sze i naj­bar­dziej prze­ko­nu­jące bo­skie przed­sta­wie­nia. No­wo­cze­sny iko­no­klazm na­ro­dził się w naj­wspa­nial­szej epoce hi­sto­rii sztuki. Ni­gdy nie po­wsta­wało tak wiele świę­tych ob­ra­zów jak wtedy, gdy wy­su­nięto wszyst­kie ar­gu­menty za tym, by nimi wzgar­dzić. Za­sada iko­no­kla­zmu za­częła więc rze­czy­wi­ście dzia­łać ze znacz­nie opóź­nio­nym za­pło­nem.

Tym­cza­sem w Eu­ro­pie ła­ciń­skiej i ka­to­lic­kiej przez długi czas owe przed­sta­wie­nia po­wsta­wały zu­peł­nie bez­tro­sko, nie na­po­ty­ka­jąc na ża­den po­waż­niej­szy sprze­ciw. Epoka ta zbie­gła się w cza­sie ze śre­dnio­wie­czem, a trwała w świe­cie, który przy­jął po­sta­no­wie­nia so­boru try­denc­kiego, a na­wet dłu­żej. Po­wody tej sy­tu­acji skró­towo roz­wa­żam w dru­giej czę­ści książki. Ta nie­winna spon­ta­nicz­ność, z jaką two­rzono święte ob­razy (równa tej, z jaką w in­nym cza­sie i w in­nym miej­scu po­wsta­wały wi­ze­runki po­gań­skie) rzuca pewne świa­tło na przy­czyny wcze­śniej­szego i, przede wszyst­kim, póź­niej­szego iko­no­kla­zmu. Moja za­sad­ni­cza teza jest taka, że ten po­ko­jowy okres wziął się z faktu, że Ko­ściół ła­ciń­ski nie roz­pa­try­wał ob­razu pod tym sa­mym me­ta­fi­zycz­nym ką­tem co Ko­ściół grecki, sy­tu­ując go przede wszyst­kim w stre­fie re­to­rycz­nej. W re­zul­ta­cie teo­lo­giczne zna­cze­nie pla­stycz­nych przed­sta­wień bó­stwa było dużo mniej­sze. Ko­ściół (a zwłasz­cza pa­pieże) le­piej do­strze­gali ich dusz­pa­ster­ski po­ten­cjał, moż­li­wo­ści, ja­kie te ob­razy stwa­rzały w edu­ko­wa­niu wier­nych i roz­pa­la­niu po­boż­no­ści. Poza tym od­wo­ły­wa­nie się do sta­ro­żyt­nych mi­to­lo­gii wy­da­wało się war­to­ścią do­daną do ka­to­lic­ko­ści Ko­ścioła. Nie­któ­rzy pa­trzyli jed­nak na ten pro­ce­der su­rowo, za­rzu­ca­jąc mu in­stru­men­ta­li­za­cję, za­po­mi­na­nie o bo­skim ma­je­sta­cie, po­gań­ski zwrot nadany ob­ra­zowi oraz bał­wo­chwal­cze od­chy­le­nie.

Drugi okres iko­no­kla­zmu, zwia­sto­wany przez pewne znaki ostrze­gaw­cze, roz­po­czął się gwał­tow­nie ata­kiem Jana Kal­wina. Wraz z tym wiel­kim au­to­rem nie po­rzu­camy kla­sycz­nego ob­szaru chrze­ści­jań­skiego iko­no­kla­zmu, z któ­rego my­śli­ciel ob­fi­cie czer­pał ar­gu­menty. Jed­nak po Kal­wi­nie okres współ­cze­sny skie­ro­wał się na inne drogi i nie po­wie­lał sta­ro­żyt­nych prze­ko­nań. Nie za­my­kał się w te­ma­tach teo­lo­gicz­nych, tylko w pełni uczest­ni­czył w no­wej at­mos­fe­rze, która na­de­szła wraz z na­uką, schył­kiem re­to­ryki, kon­te­sta­cją sta­ro­żyt­nej fi­lo­zo­fii, nową wi­zją świata, no­wym spo­łe­czeń­stwem i inną re­li­gią. Nie cho­dzi o to, że mo­tywy re­li­gijne cał­ko­wi­cie znik­nęły, były jed­nak ukryte, za­po­mniane lub wy­mknęły się tra­dy­cyj­nym ra­mom. W tym miej­scu hi­sto­ria kom­pli­kuje się tak bar­dzo, że nie spo­sób przed­sta­wić cią­głej opo­wie­ści. Na­leży do­ko­ny­wać wy­bo­rów i sku­pić się je­dy­nie na wy­bra­nych za­gad­nie­niach, po­zo­sta­wia­jąc w cie­niu wiele py­tań i wy­da­rzeń.

Na po­czą­tek pre­zen­tuję trzech au­to­rów. Ze­sta­wie­nie ich jest moż­liwe, po­nie­waż ich prze­ko­na­nia czę­ściowo się po­kry­wają, jed­nak dzie­lące ich róż­nice od­zwier­cie­dlają roz­bież­no­ści w ce­lach, epoce i śro­do­wi­sku każ­dego z nich. Ana­liza wy­raź­nie i spo­koj­nie iko­no­kla­stycz­nych roz­dzia­łów Istoty re­li­gii chrze­ści­jań­skiej[25].Kal­wina nie przed­sta­wia więk­szych trud­no­ści. Jed­nak już tam czy­sta fi­lo­zo­fia bra­tała się ze współ­cze­sną od­razą w sto­sunku do śre­dnio­wiecz­nej „zbie­ra­niny” i mrocz­nego kom­po­stu kar­mią­cego ob­razy i za­bo­bony. Na tym fron­cie wspól­nie z pro­te­stan­tami sta­nęli jan­se­ni­ści. Prze­ło­mowy był tu nie­zwy­kle głę­boki wkład Bla­ise’a Pas­cala, wy­wo­łu­jący sko­ja­rze­nia z Im­ma­nu­elem Kan­tem. Kry­tyka wła­dzy są­dze­nia oparta zo­stała na du­cho­wo­ści wro­giej ob­ra­zom. Wpro­wa­dziła nową es­te­tykę, wciąż do­mi­nu­jącą w na­szym stu­le­ciu, do dziś ugi­na­ją­cym się pod cięż­kim jarz­mem dwóch zgub­nych wy­ma­gań: wznio­sło­ści i ge­niu­szu.

Po przed­sta­wie­niu tych trzech spój­nych i sta­now­czych iko­no­kla­stów nie­odzowne wy­dało mi się omó­wie­nie Geo­rga Wil­helma Frie­dri­cha He­gla. Przede wszyst­kim dla­tego, że z nie­zrów­na­nym au­to­ry­te­tem i prze­ni­kli­wo­ścią ze­brał on pełną hi­sto­rię bo­skiego ob­razu od sa­mego za­ra­nia i umie­ścił ją w cen­trum każ­dej re­flek­sji nad hi­sto­rią sztuki i es­te­tyką fi­lo­zo­ficzną – krótko mó­wiąc, przed­sta­wił przede mną i nie­skoń­cze­nie le­piej ode mnie istotę mo­jego wy­wodu. Co wię­cej, z za­dzi­wia­jącą prze­ni­kli­wo­ścią prze­po­wie­dział to, co miało się wy­da­rzyć w dzie­dzi­nie świę­tego ob­razu i sztuki w cza­sach póź­niej­szych. Wresz­cie dla­tego, że jego wer­dykt o końcu sztuki i ewen­tu­al­nym za­stą­pie­niu jej przez fi­lo­zo­fię (być może jego wła­sną) jest pew­nego ro­dzaju iko­no­kla­zmem żalu.

Moje ko­lejne za­da­nie zda­wało się po­le­gać na ob­ser­wa­cji, w sztuce współ­cze­snej i przez losy świę­tych wi­ze­run­ków, dzieła no­wej es­te­tyki. Cze­kały mnie jed­nak nie­spo­dzianki. Pierw­szą z nich był fakt, że Fran­cja była przy­pad­kiem szcze­gól­nym, i to z wielu po­wo­dów. Naj­wcze­śniej­szym czyn­ni­kiem była za­pewne re­wo­lu­cja fran­cu­ska, która za­mro­ziła es­te­tyczny kra­jo­braz fran­cu­ski i na wiele klu­czo­wych lat od­cięła wpływy eu­ro­pej­skiego ro­man­ty­zmu. Ma­lar­stwo fran­cu­skie po­zo­stało za­ska­ku­jąco wierne es­te­tyce kla­sycz­nej. (Nie­dawne) po­ję­cie „awan­gardy” zo­stało re­tro­spek­tyw­nie za­sto­so­wane do ca­ło­ści ma­lar­stwa fran­cu­skiego XIX wieku. Stało się tak jed­nak nie­słusz­nie – oto teza, która mi się na­rzu­ciła. Świet­ność tej szkoły nie ma nic wspól­nego (a wręcz a con­tra­rio) z ja­kim­kol­wiek es­te­tycz­nym „wy­prze­dze­niem” (fr. avance). Do­ty­czy to za­równo Eu­gène’a De­la­croix, jak i Ja­cques’a-Lo­uisa Da­vida, Édo­uarda Ma­neta czy Ed­gara De­gasa, Gu­stave’a Co­ur­beta i Je­ana Co­rota. To samo ty­czy się Char­les’a Bau­de­la­ire’a, któ­rego chęt­nie ze­sta­wiam z De­ni­sem Di­de­ro­tem, a może na­wet z Ni­co­la­sem Bo­ileau. Jesz­cze ła­twiej udo­wod­nić to w przy­padku Henri Ma­tisse’a czy Pa­bla Pi­cassa, twór­ców es­te­tycz­nej „li­nii Ma­gi­nota”, która prze­trwała aż do wojny i ustą­piła do­piero wtedy, kiedy jej geo­gra­ficzny od­po­wied­nik.

Mimo że szkołę fran­cu­ską nie­spe­cjal­nie zaj­mo­wała re­li­gia, a pro­blem świę­tych przed­sta­wień wła­ści­wie wcale, stwo­rzone przez nią ob­razy są, w pre­cy­zyj­nie okre­ślo­nym sen­sie, „or­to­dok­syjne”. Przy­naj­mniej je­śli mowa o ob­ra­zach świec­kich – ma­lo­wi­dła zwią­zane ze strefą sa­crum są pod tym wzglę­dem mniej jed­no­znaczne. To wła­śnie w sztuce re­li­gij­nej XIX wieku mo­żemy rze­czy­wi­ście za­ob­ser­wo­wać nowe trendy. Do pew­nego stop­nia we Fran­cji, a dużo wy­raź­niej w An­glii czy w Niem­czech. W kon­tek­ście tego dru­giego kraju sku­pi­łem się na Ca­spa­rze Da­vi­dzie Frie­dri­chu, wiel­kim ma­la­rzu „kan­tow­skim”. W An­glii, po szyb­kim roz­pa­dzie Brac­twa pre­ra­fa­eli­tów, po­boż­ność za­lał świa­domy (lub, co gor­sza, nie­świa­domy) ero­tyzm, który do­pro­wa­dził ma­lar­stwo an­giel­skie, na długo przed fran­cu­skim, ale nie wcze­śniej niż nie­miec­kie, w progi sym­bo­li­zmu.

Do­cie­ramy do lat dzie­więć­dzie­sią­tych XIX wieku, a więc na krótko przed pierw­szymi suk­ce­sami iko­no­kla­zmu. Wszystko działo się bar­dzo szybko, a kon­se­kwen­cje róż­nych wy­da­rzeń są trudne do roz­dzie­le­nia. Naj­waż­niej­szym aspek­tem było „re­li­gijne oży­wie­nie” wo­kół sym­bo­li­zmu, „drugi ro­man­tyzm”, który wy­parł po­zy­ty­wizm, re­alizm i scjen­tyzm, do­mi­nu­jące w po­ło­wie stu­le­cia. Pew­nym no­vum było to, że tamta re­li­gij­ność nie była już chrze­ści­jań­ska, na­wet je­śli nie­kiedy, w du­chu syn­kre­ty­zmu, bę­dą­cego jedną z jej skła­do­wych, sama tak się okre­ślała. Wpły­nęła ona na ar­ty­stów, któ­rzy nie za­do­wa­lali się już tym, co było w ich oczach „for­mal­nymi” i „po­wierz­chow­nymi” im­pre­sjo­ni­stycz­nymi za­ba­wami. Po­ko­le­nie sym­bo­li­stów było naj­bar­dziej od dłuż­szego czasu „re­flek­syjne” i naj­szcze­rzej tra­pione kwe­stią re­li­gii. Jak jed­nak zde­fi­nio­wać tak nie­ja­sne uczu­cie i tak po­mie­szane dok­tryny, ma­jące wy­ra­żać się jako ta­kie w twór­czo­ści ar­ty­stycz­nej?

Głę­boki wpływ Ar­thura Scho­pen­hau­era, po­średni lub bez­po­średni, można do­strzec nie­mal wszę­dzie – w li­te­ra­tu­rze, mu­zyce, ma­lar­stwie – a jego Nie­tz­sche­ań­skie i Freu­dow­skie wcie­le­nia prze­dłu­żyły i roz­sze­rzyły jesz­cze tę per­va­si­ve­ness (ang. wszech­obec­ność). Scho­pen­hauer nę­cił ar­ty­stę, od­wo­łu­jąc się do hy­bris wiesz­cza i wta­jem­ni­czo­nego. Kie­ro­wał go w stronę sa­crum (sek­su­al­nego, sa­ta­ni­stycz­nego, ni­hi­li­stycz­nego), za­wsze wro­giego światu, co było jego wła­snym re­li­gij­nym zna­kiem roz­po­znaw­czym.

Ezo­te­ryka fin de si­ècle’u nadała formę re­li­gij­no­ści sym­bo­li­stów. Nie jest ta­jem­nicą, że twórcy abs­trak­cjo­ni­zmu – Piet Mon­drian, Was­sily Kan­din­sky, Ka­zi­mierz Ma­le­wicz – byli nim prze­siąk­nięci. Pod­ją­łem nie­ba­ga­telny wy­si­łek, by za­głę­bić się w tę nie­szczę­sną li­te­ra­turę, aby do­wie­dzieć się, co wspól­nego mieli ze sobą Ru­dolf Ste­iner, Ma­dame Bła­wat­ska (He­lena P. Bła­wat­ska), Édo­uard Schuré, Jo­séphin Pe­la­dan, Piotr Uspien­ski i inni. Ist­nieje rze­czy­wi­ście pewna spójna dok­tryna, dość po­spo­li­cie gno­styczna, ale wy­star­cza­jąco cha­rak­te­ry­styczna, by wy­wrzeć wpływy, które można bez prze­sady po­wią­zać z gno­zami her­me­neu­tycz­nymi póź­nej sta­ro­żyt­no­ści, do któ­rych zresztą ezo­te­ryzm się od­wo­ły­wał.

Jed­nak mniej wię­cej w tym sa­mym cza­sie roz­pły­wa­nie się fioł­ko­wych wo­lut współ­ist­niało z mi­stycz­nymi ma­ka­ro­no­wymi li­niami whi­plash[26].i bru­tal­nym „pry­mi­ty­wi­zmem”. Ży­wiono na­dzieję, że tą samą re­li­gijną ener­gię, którą obie­cy­wały „ta­jemne” dok­tryny, można zna­leźć w afry­kań­skich ma­skach czy po­li­ne­zyj­skich to­te­mach. He­gel to prze­wi­dział.

Za­tem to na ło­nie ru­chu re­li­gij­nego, a ści­ślej mó­wiąc mi­stycz­nego, roz­wi­nęła się sztuka „abs­trak­cyjna”. Nie ist­niało żadne fa­tum, które ka­za­łoby re­li­gij­no­ści sym­bo­li­stów wstą­pić przez abs­trak­cjo­nizm na ścieżkę iko­no­kla­zmu. Po­trzebne były je­dy­nie od­po­wied­nie oko­licz­no­ści. Pierw­sza z nich to zde­rze­nie no­wej es­te­tyki pa­neu­ro­pej­skiej ze sztuką fran­cu­ską. Wy­jąt­ko­wość tej ostat­niej za­tarła się w oko­li­cach 1890 roku. Jako mo­ment zwrotny mo­żemy uznać po­ja­wie­nie się Paula Gau­gu­ina. Sta­wiam tezę, że es­te­tyka eu­ro­pej­ska wy­ko­rzy­stała sty­li­styczne wy­na­lazki szkoły fran­cu­skiej wy­kształ­cone w ra­mach zu­peł­nie od­mien­nej es­te­tyki, aby na­giąć je do wła­snych ce­lów, wła­snego pa­tosu, Ge­fühl[27]. wła­snego Kun­stwol­len[28]. Paul Gau­guin, Vin­cent van Gogh i Paul Cézanne w świe­cie ger­mań­skim i sło­wiań­skim byli po­strze­gani jako ci, któ­rzy ofe­rują formy pa­su­jące do tej no­wej wraż­li­wo­ści, ma­lar­skie wek­tory od­po­wied­nie dla po­rywu re­li­gij­nego, który ją kształ­to­wał. Mó­wiąc ję­zy­kiem Oswalda Spen­glera, był to zna­ko­mity przy­pa­dek „pseu­do­mor­fozy”.

Do ja­kiego ty­gla zaj­rzeć, aby ob­ser­wo­wać ta­jem­ni­czą al­che­mię, która w ciągu kilku lat do­pro­wa­dziła od sym­bo­li­zmu, pry­mi­ty­wi­zmu, ku­bi­zmu i fu­tu­ry­zmu do abs­trak­cjo­ni­zmu? Zde­cy­do­wa­łem się na ko­cioł ro­syj­ski, po­nie­waż był mi naj­le­piej znany, nie­stety zbyt mało uwagi po­świę­ca­jąc Mon­dria­nowi, który wy­daje mi się nie­spe­cjal­nie od­le­gły od Kan­din­sky’ego i Ma­le­wi­cza. Do Ro­sji, na naj­dal­sze pe­ry­fe­rie Za­chodu, wpływy te do­tarły dość późno, w for­mie kon­fron­ta­cji czy zde­rze­nia do­świad­czeń. Praca kilku po­ko­leń zo­stała tam skon­den­so­wana i spro­wa­dzona do se­rii szyb­kich po­ja­wia­ją­cych się na rynku nie­mal jed­no­cze­śnie mi­ga­wek, które ro­syj­ska pu­blika mu­siała szybko uchwy­cić. Kan­din­sky wy­szedł od sym­bo­li­zmu i roz­wi­jał swój sys­tem w Niem­czech. Ma­le­wicz pra­co­wał w Ro­sji, w re­wo­lu­cyj­nej at­mos­fe­rze wła­ści­wej cza­som około 1917 roku. Zo­sta­wili oni po so­bie liczny zbiór prac teo­re­tycz­nych i ob­ja­śnia­ją­cych. Prze­ana­li­zo­wa­łem je z dużą do­kład­no­ścią, nieco znu­dzony ich gę­sto­ścią i za­wi­ło­ścią. Praca ta była jed­nak ko­nieczna, po­nie­waż to wła­śnie w tych ma­lar­skich i pi­sa­nych dzie­łach znaj­dują się do­wody re­li­gij­nego cha­rak­teru ich iko­no­kla­zmu. Był to iko­no­klazm nowy, bio­rąc pod uwagę to, że po­rzu­ce­nie od­nie­sień do „przed­mio­tów” i do na­tury nie wy­ni­kało z trwogi od­czu­wa­nej w ob­li­czu bo­sko­ści, a z mi­stycz­nej am­bi­cji, by wresz­cie przed­sta­wić ob­raz, który byłby godny.

Jest to ogólny sche­mat, we­dług któ­rego można moim zda­niem upo­rząd­ko­wać tę hi­sto­rię. Nie za­kła­da­łem go od po­czątku, ob­ja­wił mi się do­piero w trak­cie pracy. Jak czę­sto bywa, jego war­tość tkwi w szcze­gó­łach. Z tego względu nie chcia­łem nad­mier­nie skra­cać cy­ta­tów i ar­gu­men­ta­cji, które mogą się wy­da­wać dy­gre­sjami. Cała ta hi­sto­ria wy­dała mi się tak wy­peł­niona cu­dow­nymi szcze­gó­łami, fi­lo­zo­ficz­nymi i teo­lo­gicz­nymi wspa­nia­ło­ściami, jak gdyby kwe­stia świę­tych przed­sta­wień two­rzyła nić pro­wa­dzącą wi­dza nie­zwy­kle ma­low­ni­czym gór­skim szla­kiem z jed­nego szczytu na drugi. Mam na­dzieję, że czy­tel­nik bę­dzie rów­nie ocza­ro­wany wspa­nia­ło­ścią mi­ja­nego kra­jo­brazu co ja. Mogę po­wie­dzieć za Mon­te­skiu­szem, że „by­łem nie­siony wspa­nia­ło­ścią mo­jego te­matu”.

Kilka oko­licz­no­ści skło­niło mnie do pod­ję­cia tej pracy. Se­mi­na­rium o awan­gar­dzie, które pro­wa­dzi­łem na École des Hau­tes Étu­des po­zo­sta­wiło we mnie prze­czu­cie, że Ma­le­wicz i Kan­din­sky, od­rzu­ca­jący fi­gurę jako nie­zdolną do ob­ję­cia ab­so­lutu, bez­wied­nie po­wie­lali kla­syczny ar­gu­ment iko­no­kla­zmu.

Wi­zyta w mu­zeum bi­zan­tyń­skim w Ate­nach dała mi pe­wien znak. Po­wszech­nie wia­domo, że teza iko­no­fi­lii opiera się na re­al­no­ści Wcie­le­nia. A prze­cież sta­ro­żytni Grecy (w są­sied­nim mu­zeum Akro­polu), któ­rzy nie byli świad­kami Wcie­le­nia, dużo le­piej umieli je od­dać niż ma­la­rze ikon, przy ca­łej ich zło­żo­nej teo­lo­gii. Które dzieło le­piej uka­zuje ciało za­miesz­kałe przez bo­skość – at­tycki na­gro­bek czy te kol­cza­ste i świe­cące jak pan­ce­rzyk chrząsz­cza bi­zan­tyń­skie ob­razy?

In­nym zna­kiem – tym ra­zem ne­ga­tyw­nym – była wi­zyta w Mu­ze­ach Wa­ty­kań­skich, w sek­cji po­świę­co­nej sztuce współ­cze­snej, umiej­sco­wio­nej po sta­ro­żyt­no­ści i ko­lek­cjach ob­ra­zów zgro­ma­dzo­nych przez po­przed­nich pa­pieży. Oglą­da­nie tych bo­ho­ma­zów wzbu­dza trwogę wy­kra­cza­jącą poza samą sztukę. Ni­g­dzie in­dziej nę­dza współ­cze­snego chrze­ści­jań­stwa nie uka­zuje się w tak su­ro­wym świe­tle – świe­tle szpi­tal­nej ja­rze­niówki. Oglą­da­jąc te nie­szczę­sne agre­sywne obiekty (upa­damy tak ni­sko, jak Ber­nard Buf­fet![29]., szu­kamy choć naj­ulot­niej­szego od­bla­sku wspa­nia­ło­ści, którą w Stan­zach tuż obok prze­ka­zy­wał od bo­sko­ści i do bo­sko­ści Ra­fael.

Ostat­nim im­pul­sem było do­świad­cze­nie, które było udzia­łem wielu. Było to pod­czas wi­zyty na Bien­nale w Pa­ryżu. Prze­mie­rza­li­śmy sale ka­pry­śnie wy­peł­nione gru­zem, ma­łymi kop­cami pia­sku, war­czą­cymi ma­szy­nami. Na ścia­nach wi­siały zwę­glone przed­mioty, ma­ka­bryczne szczątki z ja­kie­goś obozu za­głady, wzbu­rza­jące serce na­rzę­dzia po­łoż­ni­cze, a w ką­cie neo­nowa tuba. Mógł­bym w tym miej­scu za­in­to­no­wać marsz po­grze­bowy dla sztuki i za­jąć miej­sce obok nie­przy­tom­nego straż­nika sie­dzą­cego w ką­cie sali. Bądźmy jed­nak ostrożni. Mo­tyw śmierci sztuki jest tak stary jak sama sztuka, roz­pa­czał nad nim bo­wiem już Pla­ton, a to wrzące, prze­cią­głe z wie­ków w wieki łka­nie roz­lega się do dziś[30]. Być może tym ra­zem jest uza­sad­nione. Nie od­wa­ży­łem się tego po­wie­dzieć, na­wet je­śli, tak jak nam wszyst­kim, zda­rzyło mi się to po­my­śleć[31].

Ar­ty­ści Bien­nale po­dej­mo­wali prze­cież fun­da­men­talne te­maty, ta­kie jak śmierć, płeć, pustka, strach. Trak­to­wali je z cał­ko­witą po­wagą i przej­mu­jącą trwogą wła­ściwą ar­ty­stom XX wieku. Przy ca­łym na­szym pra­wie do la­men­to­wa­nia mo­żemy pró­bo­wać ich zro­zu­mieć. Przy­to­czone przeze mnie do­świad­cze­nia w Ate­nach, w Rzy­mie i w Pa­ryżu prze­ni­kają się, mają wspólne ko­rze­nie i na­leżą do tego sa­mego po­rządku zja­wisk. Pod­ją­łem się na­pi­sa­nia tego eseju, aby to uka­zać i aby wy­ja­śnić je przez ich przy­czyny. Przy­naj­mniej te re­li­gijne.

Mimo że ze względu na wy­ma­ga­nia te­matu, ale także ku mo­jej wiel­kiej przy­jem­no­ści, mu­sia­łem ob­fi­cie czer­pać z fi­lo­zo­fii i z teo­lo­gii, ni­niej­sza praca na­leży do ga­tunku ksią­żek hi­sto­rycz­nych. Nie mie­ści się jed­nak w ob­rę­bie hi­sto­rii sztuki, która ma swoje wła­sne cele i dzie­dziny, któ­rymi ja po­słu­gi­wa­łem się je­dy­nie po­moc­ni­czo. Kon­se­kwent­nie po­wstrzy­my­wa­łem się od oceny ar­ty­stycz­nej ob­ra­zów. Po­zo­sta­łem w ob­sza­rze hi­sto­rii ogól­nej, w ga­tunku hi­sto­rii cy­wi­li­za­cji, w sek­cji „hi­sto­ria re­li­gii”.

Nie na­leży prze­ce­niać stop­nia eru­dy­cyj­no­ści po­szcze­gól­nych roz­dzia­łów. Każdy z nich za­chę­cał mnie do za­po­zna­nia się z ca­łymi bi­blio­te­kami, a te­maty nie­któ­rych aka­pi­tów zaj­mo­wały ży­cie ca­łych po­ko­leń uczo­nych. Wła­ści­wie każdy roz­dział otwie­rał nie­skoń­czone per­spek­tywy, a trud­ność po­le­gała ra­czej na tym, by trzy­mać się te­matu i nie zba­czać z ob­ra­nego kursu. Pre­zen­tuję pewną liczbę tez z na­dzieją, że prze­ko­nam czy­tel­nika do ich praw­dzi­wo­ści lub przy­naj­mniej praw­do­po­do­bień­stwa. Na tym po­zio­mie ogól­no­ści na­leży kie­ro­wać się mak­symą: Ve­rum in­dex sui[32].

Mu­szę jed­nak przy­znać, że na pew­nych książ­kach po­le­ga­łem sil­niej niż na in­nych i że gdyby one nie ist­niały lub gdy­bym na nie nie na­tra­fił, moja ar­gu­men­ta­cja by­łaby nie­wy­star­cza­jąca. Nie dał­bym so­bie rady bez Wer­nera Ja­egera, Henri-Char­les’a Pu­echa, Vic­tora Gold­sch­midta, Étienne’a Gil­sona, Chri­sto­pha von Schön­borna, Ed­gara de Bruyne’a, Bru­nona Fo­ucarta, Da­niela Me­noz­ziego, Je­ana Se­zneca i wielu in­nych. Po­dzię­ko­wa­nia na­leżą się także wszyst­kim tym, na któ­rych wy­pró­bo­wy­wa­łem ten tekst w for­mie wy­kła­dów i kon­fe­ren­cji, tym, któ­rzy uważ­nie mnie słu­chali i przed­sta­wiali uwagi kry­tyczne, z któ­rych czer­pa­łem o tyle, o ile po­tra­fi­łem je zro­zu­mieć[33].

Je­stem wi­nien szcze­gólną wdzięcz­ność Pierre’owi Ma­nen­towi, który wspie­rał mnie przez cały czas pracy nad tą książką, oraz o. Fra­nçois Ro­uleau SJ, Phi­lippe’owi Ray­nau­dowi i An­to­ine’owi Schnap­pe­rowi, pierw­szym czy­tel­ni­kom rę­ko­pisu.

Przy­pisy