Zrozumieć Rosję ebook

tytuł oryginału

Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture

tłumaczenie

Eliza Litak

redaktor prowadząca

Natalia Szerszeń

współpraca redakcyjna

Karol Grabias, Tomasz Herbich, Monika Madej-Wójcik, Mikołaj Marczak, Albert Mazurek, Joanna Paciorek, Mikołaj Rajkowski, Konstanty Słoka, Izabela Stawicka, Adam Talarowski, Krzysztof Wojciechowski

redakcja językowa

Magdalena Łobodzińska

korekta składu

Katarzyna Solecka

projekt graficzny

Maciej Masłowski

skład i łamanie

Renata Ulanowska

projekt okładki

Michał Strachowski, Dariusz Karłowicz

zdjęcie na okładce

© Piotr Gilarski Fundacja Sztuka dla Polski

ISBN 978-83-62884-70-4

Copyright © Ewa Thompson

Copyright © Fundacja Świętego Mikołaja

wydawca

Fundacja Świętego Mikołaja,Redakcja „Teologii Politycznej”Adres korespondencyjny: ul. Koszykowa 24 lok. 7, 00-553 Warszawatel. (48 22) 625 17 14e-mail: [email protected]

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Honorowymi darczyńcami książki Zrozumieć Rosję. Święte szaleństwo w kulturze rosyjskiej zostali Jolanta i Mirosław Gruszka, Tomasz Machura oraz prof. Piotr Wilczek.

Książka Ewy Thompson ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Bartłomiej Adach, Goran Andrijanić, Bartosz Anusiak, Marta Arendt, ks. dr hab. Przemysław Artemiuk, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Julia Bartyzel, Marcin Bebko, ks. Stefan Bernat, Jerzy Binkowski, Mirosław Bogusz, prof. Włodzimierz Bolecki, Tomasz Braś, Jakub Brola, Marta Broniewska, Marta Burek, Andrzej Chlebicki, Marek Chodowski, Paulina i Piotr Chołdowie, Anna i Bogdan Chudoba, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Mateusz Ciołkowski, Łukasz Cybula, Jarosław Cymerman, Adam Czepielik, Iwona Czerwieńska, Wojciech Damczyk, Danuta Różycka, Dorota i Piotr Dardzińscy, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Wiesław Deptuła, Piotr Derejczyk, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, ks. Marek Dobrzeniecki, Łukasz Doktór, Aleksandra Doleżuchowicz, Filip Doroszewski, Sławomir Drelich, Krzysztof Dryś, Sebastian Dymski, Weronika Dziąg, Małgorzata i Andrzej Dziubińscy, Łukasz Dziubiński, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Dariusz Fenikowski, Katarzyna i Bartosz Fingasowie, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Małgorzata Flis, Sebastian Formański, prof. dr hab. Remigiusz Forycki, Marcin Gackowski, Magdalena Galus, Paweł Gałkiewicz, Paweł Gałuszka, Christopher Garbowski, Zofia Gasper-Cegłowska, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, Błażej Gębura, Joanna i Paweł Gładysz, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Beniamin Goldys, Grzegorz Gołofit, Joanna Górecka-Kalita, Robert Górniewski, Paweł Górnikowski, Roman Graczyk, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, Anna Gryżewska, Piotr Grzybowski, Alicja i Krzysztof Gurajowie, Marek Gurgacz, Maciej Hajdul, Tomasz Horubała, Bartłomiej Jakóbowski, Mariusz Janiszewski, Bogna Janke, Janina Jankowska, Adam Jankowski, Julia i Konrad Janowscy, Gabriela Jędruchów, Cezar Jędrysko, Ludwik Jurek, Zdzisław Jurek, Wojciech Kaczor, Joanna Kalinowska, Natalia Karcz-Kaczkowska, Ewa i Dariusz Karłowiczowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Katarzyna Kępa, Kacper Kita, Maria i Andrzej Klamut, Renata Klimowicz-Kapo, Michał Kmieć, Jerzy Knopik, Michał Kokorniak, Magdalena i Artur Komorowscy, Tadeusz Komosa, Katarzyna Konopka, Maciej Kopyciński, Jacek Koronacki, Elżbieta Kosieradzka, Michał Kosiorek, Marek Kotyński, Dariusz Kowalczyk, Paweł Kowalczyk, Justyna i Paweł Kowalowie, Maciej Kozakiewicz, Wojciech Koziorowski, Jagoda Kozon, Szczepan Kozyra, Karol Krok, Monika Krutel-Reisch, Michał Kuc, Michał Kucharczyk, Rafał Kuks, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Bartosz Kuświk, Joanna Kuź, Krystian Kwaśniewski, Wojciech Langer, Michał Laskowski, Monica i Franz Lassak, prof. Ryszard Legutko, Dariusz Lewandowski, Grzegorz Lizurej, prof. Anna Łabno, Łukasz Łata, Eulalia Łazarska, Małgorzata Łopińska, Amelia i Józef Łukasiakowie, Tomasz i Niamh Machurowie, Paweł Maciukiewicz, Agnieszka Madej, Anna Madej, Mirosław Maj, Dariusz Makać, Janusz Malinowski, Szymon Małecki, Iga Mańk-Kowalska, Maciej Marcinek, Seweryn Marek, Marek Marko, Marcin Markowicz, Adam Marszk, Aleksandra i Ignacy Masny, ks. Waldemar Matusiak SChr, Andrzej Mazanek, Michał Mazur, Elżbieta McIver, Marcin Melzacki, Konrad Mędrzecki, Bartosz Michalski, Renata i Andrzej Mierzwa, Janusz Mikołajczyk, Tomasz Miłek, Magdalena i Paweł Mońka, Grażyna Mozol, Zofia Nachiło-Morbiato, Krzysztof Nowak, Maria i Grzegorz Nowakowie, Marek Nowakowski, Mateusz Obrębski, Tomasz Ociepka, Radosław Oklesiński, Małgorzata Olejnik, Zenon Olewicz, Adam Orzech, Wojciech Orzewski, Łukasz Ostrowski, Joanna i Jakub Paciorkowie, Radosław Pałosz, Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Jan Pawelec, Bartosz Piechota, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Izabela i Piotr Piotrowicz, Ilona Plewnicka, Kamil Poplata, Paweł Porucznik, Grzegorz Postek, Krzysztof Postek, Ryszard Praszkier, Paweł Przychodzeń, Piotr Remiszewski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Wanda Rutkowska, Michał Rycerz, Ewa i Michał Rżysko, Mateusz Sciseł, Jerzy Seremak, Michał Siciarek, Jacek Siemieniak, Marian Slawa, Marcin Sławeta, Szymon Sławiński, Anna i Grzegorz Słoka, Joanna i Paweł Sobolewscy, Małgorzata Sochańska, Arkadiusz Solarz, Piotr Sołtysiak, Elżbieta Sowińska-Przepiera, Jacek Staniaszek, prof. Zbigniew Stawrowski, Andrzej Stokłosa, Marcin Sychowski, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Anita i Michał Szczurowscy, Rafał Szczypka, Mirosław Szefer, Piotr Szelenbaum, Anna Szeliga, Natalia i Emil Szerszeniowie, Piotr Szlagowski, Tomasz Szopa, Aleksander Szumilas, Tadeusz Szwachła, Piotr Szymanowski, Krzysztof Szymański, Rafał Szymański, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jerzy Świątek, prof. Ewa Thompson, Wojciech Tomczyk, Adam Tychowski, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Agnieszka Uklańska, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Jan Walewski, Dariusz Wasik, Zygmunt Waz, Wojciech Widłak, Anna Wieczorek, bp Jan Wieczorek, Agnieszka i Jerzy Wierzchowieccy, Dorota Wiesiołek, Karolina Wigura, Jan Witkowski, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, prof. Piotr Wilczek, Grzegorz Wojdyga, Jacek Wosicki, Bartosz Zalewski, Krzysztof Zanussi, Agnieszka Zaremba, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Marta Zielińska, Damian Zimoń, prof. Hanna Zowczak, Grzegorz Żabiński, Paulina i Jarosław Żejmowie.

Dziękujemy także wszystkim Anonimowym Darczyńcom, którzy przez swoje wpłaty przyczynili się do wydania tej książki.

Dziękujemy również Małgorzacie Czajkowskiej, Łukaszowi Kożuchowskiemu, Szymonowi Krasuskiemu, Hannie Nowak, Mateuszowi Szejnie oraz Janowi Szerszeniowi, którzy poprzez swoją pomoc wsparli wydanie tej książki.

Wstęp

Na Placu Czerwonym, tuż obok Kremla, stoi najbardziej kolorowa i najsłynniejsza spośród rosyjskich cerkwi prawosławnych: Sobór Wasyla Błogosławionego (Wasilija Błażennego). Jego sława i popularność jako moskiewskiej atrakcji sięga XVI wieku. W 1852 roku historyk Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, Aleksandr Raczyn, napisał: „Spośród wszystkich rosyjskich cerkwi, żadna czy to w Rosji, czy za granicą, nie jest tak słynna, jak Sobór Wasilija Błogosławionego”1. Słowa Raczyna brzmią dziś równie prawdziwie, co wówczas. Sobór ten nadal jest najbardziej znaną atrakcją turystyczną Moskwy. Jego cebulaste kopuły pojawiają się na plakatach, w przewodnikach oraz w krajowych i zagranicznych książkach o Rosji. Stały się one symbolem Rosji tak samo, jak Statua Wolności jest symbolem Ameryki.

Ogólnoświatowa sława wielobarwnych kopuł z Placu Czerwonego ostro kontrastuje z tym, jak mało znany pozostaje człowiek, któremu sobór ten jest poświęcony. Niewielu ludzi spoza Rosji zdaje sobie sprawę, że patrona najsłynniejszej rosyjskiej cerkwi nie czci się jako świętego nigdzie poza samą Rosją, gdzie został wyniesiony do świętości w do dziś niejasnych okolicznościach. Tylko kilka zachodnich podręczników rosyjskiej historii w ogóle o nim wspomina, a te, które tak czynią, powtarzają wiadomości, jakie można znaleźć w turystycznym przewodniku po Moskwie. Turyści niekiedy mylą go z założycielem prawosławnego monastycyzmu, św. Bazylim Wielkim, lecz Błogosławiony Wasyl niewiele ma wspólnego z tą postacią z IV wieku.

Rosyjski św. Bazyli, czyli Wasilij Błażennyj z Moskwy, żył w czasach Iwana Groźnego i był moskiewskim patriotą. Nawet w zimie chodził po ulicach miasta całkowicie nago. Przypisywano mu takie cuda jak oślepienie kilku dziewcząt na targowisku, a następnie przywrócenie im wzroku, cudowne zabicie człowieka próbującego go obrabować oraz uratowanie Moskwy przed tatarskim atakiem. Gdy zmarł, obrzędom pogrzebowym przewodniczył sam metropolita, car Iwan Groźny zaś był jednym z niosących trumnę.

Wasilij, choć za granicą niewiele o nim wiadomo, zajmuje znaczące miejsce w rosyjskiej pamięci zbiorowej. Jest postacią znaną w rosyjskim folklorze, a popularność poświęconej mu cerkwi poświadcza głębokie przywiązanie do postaw i wartości, jakie symbolizował dla wielu pokoleń Rosjan. Należy on do grupy tych osób, które Rosjanie nazywają jurodiwymi Christa radi (głupimi w Chrystusie lub świętymi szaleńcami), a w formie skróconej jurodiwymi. Ludzi tych uważano za świętych mężów, mimo że zachowywali się jak szaleńcy. Odgrywali oni istotną rolę w Wielkim Księstwie Moskiewskim oraz Cesarstwie Rosyjskim. Według opinii publicznej, znajdującej wsparcie w wypowiedziach niektórych przedstawicieli Cerkwi, byli oni chrześcijańskimi świętymi. Kilku badaczy w Rosji i za jej granicami zasugerowało jednak, że święci szaleńcy byli zaburzeni umysłowo lub że oddawana im cześć była pozostałością praktyk pogańskich. Podczas gdy w oficjalnej historiografii i prasie byli oni ignorowani (niekiedy z nakazu cenzorów), rosyjska literatura i folklor przedstawiła ich wyidealizowany obraz w takich postaciach jak święty szaleniec Nikołka z Borysa Godunowa Puszkina lub książę Myszkin z Idioty Dostojewskiego.

Dlaczego owo „szaleństwo” kojarzono z chrześcijaństwem? Słynne słowa św. Pawła o byciu „głupimi dla Chrystusa” odnoszą się raczej do całkowitego oddania niż do imbecylizmu czy innych form zaburzeń umysłowych. Jeśli święci szaleńcy byli zdrowi na umyśle, to czemu zachowywali się w tak dziwaczny sposób? Jeśli zaś byli obłąkani, to dlaczego czczono ich jako chrześcijańskich świętych? Sami Rosjanie spierali się co do tych kwestii. Rewolucja Październikowa położyła owym dyskusjom kres przez ukrócenie wszelkiego kultu religijnego, również i tego odnoszącego się do świętych szaleńców. W taki sposób jeden z najbardziej interesujących aspektów życia religijnego w dawnej Rosji zatarł się w pamięci. Lecz czy znikł on całkowicie z rosyjskiej kultury? Moim zdaniem, nie.

Na Zachodzie zasadniczo nie dostrzega się tego, jak szczególne miejsce w rosyjskiej historii zajmują jurodiwi. Święci szaleńcy są mało znani i niezbyt rozumiani, bowiem trudno ich wpasować w ramy zachodniej taksonomii społecznej. Niniejsza książka jest poświęcona analizie fenomenu świętych szaleńców oraz ich – przeważnie niedocenionego – wkładu w rosyjską kulturę.

Gdy po raz pierwszy zainteresowałam się tą kwestią, brałam wypowiedzi apologetów za dobrą monetę, uznając, że święci szaleńcy byli rosyjskimi odpowiednikami św. Franciszka. Gdy zaczęłam wczytywać się we frapujące i sprzeczne ze sobą świadectwa na ich temat, uświadomiłam sobie, że przedstawiane mi wcześniej wyjaśnienia były albo niepełne, albo fałszywe. Choć niektórzy z nich zapewne mogliby zostać legitymizowani przez chrześcijaństwo, zdecydowana większość rosyjskich świętych szaleńców miała niewiele wspólnego z chrześcijańską świętością. Fakt, że tak długo akceptowano legendę o ich chrześcijańskiej legitymizacji oraz że zarówno rosyjscy (w tym sowieccy), jak i zachodni badacze wciąż do niej wracali i przedstawiali ją jako sprawdzoną i prawdziwą, stanowił dla mnie dodatkowy bodziec do podjęcia polemicznych badań.

Ich rezultaty zostały przedstawione poniżej. W historii Cerkwi rosyjskiej, w rosyjskim podejściu do chorób umysłowych oraz w tradycji szamanizmu w Rosji odnalazłam informacje przeczące temu, co twierdzą apologeci świętego szaleństwa. Źródła, z których korzystałam, obejmowały między innymi dziewiętnastowieczne periodyki rosyjskie, mające w jakimś stopniu charakter religijny. Niewiele uwagi poświęciłam „reprezentacyjnym” periodykom rosyjskiej inteligencji, takim jak „Otieczestiennyje Zapiski”, „Sowriemiennik” czy „Russkij Wiestnik”. Zamiast tego skoncentrowałam się na mniej znanych publikacjach religijnych, medycznych i antropologicznych, których tytuły podaję w bibliografii. Świadectwo tych źródeł doprowadziło mnie do wyciągnięcia wniosku, że zjawisko świętego szaleństwa w znacznym stopniu polegało na nałożeniu chrześcijańskiej legitymizacji na zachowania szamańskie i że było ono najpełniejszym i najważniejszym przejawem rosyjskiej dwuwiary (dwojewierija). Zawdzięcza ono swą wyjątkowość nie tylko słowiańskiemu pogaństwu, ale też pewnym szczególnym cechom uralo-ałtajskiego szamanizmu, który jeszcze w XIX wieku był szeroko rozpowszechniony na ziemi rosyjskiej, obecnie zaś jest praktykowany przez uralo-ałtajskie plemiona Syberii. Na podstawie mych badań doszłam również do wniosku, że zjawisko świętego szaleństwa wywarło znaczący wpływ na sposób interpretowania przez Rosjan ich własnej kultury. Kwestia przeniesienia legitymizacji ze świętych szaleńców na rosyjskie życie społeczne i polityczne została omówiona w ostatnim, i prawdopodobnie najbardziej kontrowersyjnym rozdziale niniejszej książki. Hipoteza, że różne warstwy kultury mają te same cechy strukturalne, była już wysuwana przez rozmaitych badaczy, od antropologów i historyków po krytyków literackich; rzadko jednak następnie przedstawia się dowody, że tak rzeczywiście jest. Próba wykazania tego wiąże się z wieloma trudnościami. Dla takich przedsięwzięć nie ma jakiejś ogólnie przyjętej metodologii i jest niewiele prac, które mogą służyć za wzór. W czasie, gdy rozpoczynałam te badania, w ogóle takich opracowań nie było. Jestem zatem w pełni świadoma, że sugerując istnienie takiego związku, wkraczam w dziedzinę, do której dostęp jest ograniczony. Mam jednak nadzieję, że podjęta przeze mnie próba powiązania ze sobą rozmaitych wątków rosyjskiego życia kulturalnego i społecznego może być impulsem do dalszych badań nad przedmiotem, który dotąd poważnie zaniedbywano, a którego konsekwencje wykraczają daleko poza samo zjawisko świętego szaleństwa.

Opisy i definicje. Kodeks świętego szaleństwa

Przed Rewolucją Październikową praktycznie we wszystkich większych miastach i wsiach Rosji do mieszkańców zaliczała się dziwacznie wyglądająca osoba, zwana jurodiwym Christa radi czy po prostu jurodiwym (świętym szaleńcem). Znajdował się on pod opieką całej miejscowości, a ludzie zapewniali mu pożywienie i schronienie bez żadnego przymusu ze strony władz. W podzięce, święty szaleniec często znęcał się nad swymi dobroczyńcami, a w najlepszym przypadku traktował ich z obojętnością.

Przyczyny tego niezwykłego zachowania miejscowej wspólnoty wiązały się ze szczególnymi cechami charakteryzującymi świętego szaleńca. Wierzono, że posiada on tajemnicze moce i że w pewien sposób ma kontakt z tym, co nadprzyrodzone. Uznawano go również za jasnowidza i ochoczo zasięgano jego rady w kwestiach osobistych i społecznych. Często to w wyniku ingerencji jurodiwego zawierano małżeństwa i umowy handlowe, wyruszano w podróże – lub tych rzeczy zaniechiwano. Niektórzy święci szaleńcy większość czasu spędzali na udzielaniu medycznych porad ludziom ze swej wioski czy swego rejonu. Wśród osób zwracających się do jurodiwych byli chłopi, mieszkańcy miast i szlachta. Udzielający takich rad święci szaleńcy sami mogli być umysłowo lub fizycznie chorzy, lecz zgłaszający się do nich ludzie nie zwracali na to uwagi. Nie odnoszono do jurodiwych starego powiedzenia o lekarzach niezdolnych do leczenia samych siebie. Przypisywane świętym szaleńcom paranormalne zdolności wywoływały zarówno szacunek, jak i lęk.

W wielu przypadkach ów lęk był uzasadniony, jurodiwi bowiem potrafili w oburzający lub złośliwy sposób postępować względem tych, którzy wzbudzili ich niezadowolenie czy im się sprzeciwili. Jeśli święty szaleniec rzucił na kogoś jakieś oskarżenia, mogło to doprowadzić do zniszczenia temu komuś małżeństwa lub do zrujnowania jego reputacji. Ponownie, dotyczyło to nie tylko chłopów, ale i szlachty oraz kupców.

Instytucja świętego szaleństwa jest w Rosji niezwykle starodawna. Pierwszy poświadczony historycznie święty szaleniec żył w XI wieku, gdy Rosja nie nazywała się jeszcze Rosją (Rossija), lecz Rusią (Rus’), jednak zyskali oni znaczenie w życiu społecznym za czasów Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, które wyłoniło się w XV wieku, po okresie mongolskiej dominacji na wschodnimi Słowianami. Od tego czasu święci szaleńcy stale wywierali religijny, społeczny, a nawet polityczny wpływ na szerokie rzesze rosyjskiego społeczeństwa.

Ich wygląd w różnych epokach się zmieniał. W czasach Iwana Groźnego słynęli z tego, że chodzili nago. W XIX wieku większość z nich porzuciła zwyczaj nienoszenia żadnych ubrań, przywdziewając zamiast tego malownicze łachmany. Jedynie w odległych wioskach, gdzie życie w znacznym stopniu toczyło się tak samo jak w XVI wieku, można było jeszcze natrafić na wałęsającego się po okolicy nagiego jurodiwego. Ich nagości nigdy nie uznawano za oznakę seksualnej rozwiązłości, lecz raczej postrzegano ją jako wyraz głębokiej duchowości.

Dziewiętnastowieczni jurodiwi częściej stosowali inne sposoby zwracania na siebie uwagi. W odróżnieniu od zwykłych, niepozornie odzianych włóczęgów, święci szaleńcy nosili nietypowe i dziwaczne stroje. Ich sposób ubierania się, choć w żadnym razie nie jednolity, był na tyle wyrazisty, by wyróżniali się w tłumie. Ich odzież była malowniczo porozdzierana i brudna, często pokryta dzwoneczkami, rzemykami, błyskotkami i innymi rzucającymi się w oczy elementami. Niezależnie od tego, czy chodzili nago, czy też ubrani, święci szaleńcy zakładali na siebie kilogramy żelastwa pod postacią łańcuchów, krzyży i innych metalowych przedmiotów. Niektórzy z nich nosili żelazne lub miedziane obręcze, a nawet żelazne nakrycia głowy. Najsławniejsi święci szaleńcy, tacy jak Iwan Koriejsza czy Grigorij Rasputin, chodzili jednak w zwykłych chłopskich ubraniach, z pewnością należycie pogniecionych, lecz pozbawionych ozdób i żelaznych elementów.

W odróżnieniu od mnichów i pustelników, święci szaleńcy nie szukali samotności i źle się z nią czuli. Ich żywiołem były sąsiedzkie zgromadzenia i targowiska. W takim otoczeniu krzyczeli, płakali, znęcali się nad przechodniami i prorokowali. Niektórzy z nich zachowywali się z większą godnością: zamiast wychodzić do ludzi, wymagali, by to oni do nich przychodzili. Ludzie zaś przeważnie na to przystawali, stykając się w rezultacie z takim samym zachowaniem jurodiwych jak to, które uwidaczniało się na ulicach.

Trudno przecenić wpływ świętych szaleńców na rosyjskie chłopstwo. Często to oni stanowili najwyższy moralny autorytet w danej wiosce. Jeśli kogoś pochwalili, osoba w ten sposób uhonorowana mogła spodziewać się, że będą ją wychwalali wszyscy. Jeśli kogoś potępili, potępienie to stawało się powszechne. Dziewiętnastowieczni rosyjscy chłopi obawiali się świętych szaleńców i szanowali ich zasadniczo tak samo, jak szesnastowieczni moskwianie, obawiali się i szanowali Wasilija Błażennego. Święty szaleniec często był przez mieszkańców wioski bardziej poważany niż miejscowy pop.

Sposób traktowania świętych szaleńców w wioskach i we dworach niewiele się różnił. Zarówno pan, jak i pańszczyźniany chłop liczyli się z ich radami i podejmowali z nimi rozmowy. Zapraszano ich do pańskiego dworu i do skromnych chat chłopskich. I tu, i tam byli traktowani bardziej jak potężni goście niż zwykli żebracy. Cześć dla świętych szaleńców była powszechna także w środowisku miejskim oraz wśród arystokracji. Choć nie wszyscy wysoko postawieni ludzie oddawali jurodiwym hołd, czyniło tak wystarczająco wielu z nich, by w XX wieku stał się możliwy fenomen Rasputina.

W pierwszej połowie XIX wieku kult jurodiwych umocnił się przez duże zainteresowanie mistycyzmem i spirytualizmem, jakie zapanowało wśród elit Petersburga. W tamtym czasie salon niejakiej Jekateriny Filipowny Tatarinowej zasłynął jako miejsce spotkań tych, którzy lubili patrzeć, jak jurodiwy wykonuje ekstatyczne tańce i prorokuje o sprawach prywatnych i publicznych. Do Petersburga zwożono z różnych guberni najsławniejszych jurodiwych, by uczestniczyli w takich zgromadzeniach. Choć praktyki te zostały w końcu potępione przez Rosyjską Cerkiew Prawosławną, fakt tak długiego ich tolerowania świadczy o dużej akceptacji najbardziej wpływowych kręgów rosyjskiego społeczeństwa dla zjawiska świętego szaleństwa.

Kult świętych szaleńców trwał praktycznie nieprzerwanie aż do Rewolucji Październikowej. Na przykład w 1912 roku w Nowogrodzie żyło siedemnastu świętych szaleńców, noszących nie tylko żelazne łańcuchy, ale i żelazne kołpaki. Pod koniec XIX wieku wielką sławę w Petersburgu zyskał święty szaleniec Mitia Koliaba. Został on sprowadzony z Kaługi do Petersburskiej Akademii Duchownej, został tu świętym szaleńcem-rezydentem i w końcu poślubił dziewczynę z rodziny szlacheckiej, mimo że jego własne pochodzenie pozostawało nieznane – był umysłowo opóźniony i nie potrafił mówić. Na kult świętych szaleńców nie miał odporności także dwór carski. Aleksandr I przyjmował ich na specjalnych audiencjach, tak samo czynił również Mikołaj II. Żyjący w XVII wieku car Aleksij Michajłowicz trzymał w swej świcie jurodiwego Kipriana, który często z nim podróżował. Car Iwan Groźny był tak wielkim miłośnikiem jurodstwa, że pod niektórymi swymi pismami podpisywał się pseudonimem „Parfienij Urodiwyj”.

Kariera Grigorija Rasputina dobitnie pokazuje, jak silna była wiara w nadprzyrodzone moce świętych szaleńców, panująca wśród najpotężniejszych członków dziewiętnasto- i dwudziestowiecznego społeczeństwa rosyjskiego. Ten fałszywy mnich jest najsławniejszym przedstawicielem jurodstwa ostatnich wieków. Przez współczesnych był nazywany zarówno „starcem”, jak i jurodiwym, łączył w sobie zatem – według opinii wielu – potęgę i prestiż dwóch najbardziej hołubionych rosyjskich instytucji religijnych: starczestwa, czyli kierownictwa duchowego we wspólnocie zakonnej, oraz jurodstwa, czyli kierownictwa duchowego w środowisku świeckim. Innymi słowy, Rasputin był tak „starcem Zosimą”, jak i „jurodiwym Ferapontem” – dwiema postaciami z Braci Karamazow Dostojewskiego, które reprezentowały dwie radykalnie odmienne drogi duchowego rozwoju.

Rasputin urodził się w syberyjskiej wsi Pokrowskoje. W swoim czasie podejrzewano go o przynależność do heretyckiej sekty chłystów, lecz zdołał przekonać władze, że jest pod tym względem niewinny. Siłą swej magnetycznej osobowości pozyskiwał sobie księży, biskupów, generałów i damy dworu carskiego, aż stał się bliskim przyjacielem cara Mikołaja II i jego żony. Funkcja pełniona przezeń na carskim dworze była analogiczna do tej, którą wśród niesłowiańskich plemion środkowej Rosji odgrywali pod koniec XIX wieku szamani; jak stwierdził Grigorij Wierieszczagin, rosyjski folklorysta, wpływ owych szamanów na mieszkańców tamtejszych wiosek był nieograniczony. Podobnie Rasputin, w szczycie swej potęgi, de facto rządził Rosją.

Rasputin był zarazem pokorny i wyniosły, potulny i agresywny, budzący podziw i śmieszny. Znający go ludzie twierdzili, że jego zachowanie raptownie się zmieniało. Miał ostry i przenikliwy wzrok, który wywierał wrażenie nawet na jego krytykach, i – podobnie jak szamani, którzy jak na zawołanie potrafili wprowadzać się w stan ekstazy – umiał błyskawicznie przechodzić od pijackiej orgii do bycia trzeźwym i pobożnym. Był jasnowidzem i często prorokował o przyszłości Rosji oraz losie osób sobie znajomych. Potrafił przepowiadać susze, katastrofy i zgony, w tym śmierć ministra spraw wewnętrznych Pietra Arkadijewicza Stołypina. Po raz pierwszy dowiódł swego jasnowidztwa, odnajdując osoby, które w jego rodzinnej wiosce na Syberii ukradły parę koni, jego największym zaś osiągnięciem była zdolność kontrolowania hemofilii carewicza Aleksego, jedynego syna cara Mikołaja II. Jak czarownik, który w razie potrzeby bezwarunkowo ofiarowywał swe usługi przywódcy plemienia, Rasputin był w chwilach kryzysowych wzywany do stawienia się przy łóżku Aleksego. Przypisywano mu zasługę ocalenia życia chłopca przy wielu okazjach. Choć jego seksualne i inne występki wzbudzały podejrzenia niektórych, udało mu się przekonać innych (w tym wielu z carskiej rodziny), że jest człowiekiem Bożym.

Szybkie dojście Rasputina do władzy i pobłażliwość, z jaką chłopi oraz mężowie stanu traktowali jego występki, wynikały z szeroko rozpowszechnionego przekonania (potwierdzonego m.in. przez autorytatywny Słownik encyklopedyczny Brockhausa i Efrona), że święty szaleniec może „pozwolić sobie na skandaliczne występki”, grzeszy bowiem raczej ze względu na swą pokorę niż dla osobistych korzyści. Święty szaleniec był nie jakimś zwykłym grzesznikiem, ale grzesznikiem świętym, pozostając, paradoksalnie, jednocześnie czystym i nieczystym. Prawosławny mnich Iliodor, który przez krótki czas był wielbicielem Rasputina, w końcu nazwał go „świętym diabłem”. W rzeczy samej, brutalność, agresja i rozwiązłość Rasputina sprawiały, że zasługiwał na miano diabła, podczas gdy jego osobliwe moce parapsychiczne oraz okazjonalnie okazywane pobożność i łagodność były najwyraźniej postrzegane jako „święte”. Należy zwrócić uwagę, że Rasputin cieszył się przyjaźnią i szacunkiem carskiej rodziny na długo przed tym, jak stał się uzdrowicielem Aleksego. 1 listopada 1905 roku car Mikołaj zapisał w swym Dzienniku: „Dziś poznaliśmy Bożego męża, zwanego Grigorij, z guberni tobolskiej”. W lecie 1906 roku Rasputin kilkakrotnie spotykał się z carską parą, w rezydencji wielkiej księżnej Milicy oraz w domu jej siostry Anastazji. Jego przyjaźń z carem była na tyle bliska, że Mikołaj zaczął go nazywać po prostu „Grigorij”. „Widzieliśmy się z Grigorijem”, zanotował w swym Dzienniku Mikołaj 18 lipca 1906 roku. W liście do Stołypina z 13 października 1906 roku napisał: „[Grigorij] wywarł niezwykle silne wrażenie na mnie i na Jej Wysokości. Wystarczy powiedzieć, że nasza [niedawna] rozmowa z nim trwała ponad godzinę zamiast zwykłych pięciu minut [poświęcanych innym odwiedzającym]” [podkreślenia Mikołaja]. Ku niezadowoleniu niektórych na carskim dworze, Rasputinowi pozwalano wchodzić do sypialni córek Mikołaja, a w chwilach największej śmiałości sugerował on, że łączy go intymna relacja z żoną cara, Aleksandrą.

Przygodnemu studentowi historii Rosji dojście Rasputina do władzy może wydawać się przykładem potężnej autohipnozy w rodzinie Romanowów. Ja zaś utrzymuję, że był to szczególnie wyrazisty przykład relacji łączącej świętych szaleńców i rosyjskie społeczeństwo. W Rosji powszechnie wierzono, że święci szaleńcy są duchowymi przewodnikami, mogącymi wpływać na losy ludzi, z którymi się stykali, i nawet rodzina carska nie była odporna na to głęboko zakorzenione w narodzie przekonanie.

Obraz Michaiła Wasiljewicza Niestierowa Na Rusi (1916) w alegoryczny sposób wyraża to duchowe przewodnictwo świętych szaleńców. Wyobraża on mitologizującą panoramę Rosjan wszystkich klas i epok. Na Rusi przedstawia tłumy ludzi, wśród których są reprezentanci szlachty, żołnierze, chłopi, kapłani i pisarze. Najwyraźniej malarz starał się zebrać tu wszystkich, którzy – według niego – wnoszą pozytywny wkład do rosyjskiej kultury. Na czele tych wszystkich zacnych postaci znajdują się dwie osoby: mały chłopiec i święty szaleniec. Osoba chłopca jest nawiązaniem do właściwego rosyjskiemu słowianofilstwu przekonania o dziecięcej naturze rosyjskiego chrześcijaństwa i sposobie jego wcielania w życie przez społeczeństwo. Święty szaleniec symbolizuje pozaracjonalny, ekstatyczny i tajemniczy aspekt rosyjskiej kultury. Również on ma być przywódcą, lecz jego przewodnictwo niewiele ma wspólnego z chrześcijańską prostotą. Na obrazie Niestierowa stoi w pewnym oddaleniu od postaci małego chłopca. Jest stary, nagi i dziko wyglądający. Jego ciało jest powykręcane w sposób przywodzący na myśl padaczkowy napad lub szamański taniec. Wygląda jak żywcem wyjęty z szesnastowiecznego latopisu, dziewiętnastowiecznej wioski rosyjskiej lub jakiegoś sekretnego spotkania w petersburskim salonie. Reprezentuje on tę część rosyjskiej kultury, którą Winston Churchill określił mianem „zagadki owianej tajemnicą”.

Ów święty szaleniec był natychmiast rozpoznawalny dla współczesnych Niestierowowi. Miał on być – i rzeczywiście był – interpretowany pozytywnie przez tych Rosjan, którzy sympatyzowali z zamiarem malarza, by przedstawić istotę rosyjskości. Wkład świętego szaleńca w tę rosyjskość znacząco różnił się od tego wnoszonego przez innych członków społeczeństwa, zarówno świeckich, jak i duchownych, tych obdarzonych polityczną władzą, jak i tych bezsilnych. Jurodiwy jest przedstawiony jako będący na czele ich wszystkich. Zostaje zasugerowane, że bardziej bezpośrednio niż reszta tłumu jest on zaangażowany w sprawy duchowe oraz że jego duchowość i ekscentryczność zasługują na uznanie i szacunek, którymi zresztą rzeczywiście się cieszą.

Powyższy opis może sugerować, że święci szaleńcy stanowili pozostałość pogaństwa, będąc reliktami tych epok historii Rosji, gdy po wioskach krążyli guślarze i czarnoksiężnicy, oferując pomoc tym, którzy im się podobali i przeklinając tych, do których czuli niechęć. Rzeczywiście, jurodiwi wyglądali nieco jak turzańscy czy fińscy szamani. Ich sposób ubierania się przypominał szamański kostium. Ich zaburzenia umysłowe, poświadczone przez dziewiętnastowiecznych lekarzy, przywodziły na myśl paranormalne zdolności szamanów, opisane przez badaczy religii szamańskich. Ich przeszywające okrzyki i wrzaski były wyrazem najwyższego pobudzenia nerwowego, które jest też czymś nieodłącznym w obrzędach szamańskich. Święci szaleńcy rzadko wypowiadali się w sposób spójny, nie pozostawiali też po sobie żadnych pism. Zamiast słów i zdań wydawali z siebie niezrozumiałe wrzaski. Ich proroctwa i porady musiały być „tłumaczone” na zrozumiały język przez doświadczonych obserwatorów. W taki właśnie sposób komunikują się ze swą widownią również szamani. Proroctwa szamańskie zwykle są podawane w tajemniczym języku, który musi być tłumaczony przez ludzi posiadających ku temu odpowiednie zdolności. Wreszcie, co nie mniej istotne, zarówno święci szaleńcy, jak i szamani budzili lęk.

Ze względu na te podobieństwa badacze oraz historycy w Rosji i poza jej granicami spekulowali od czasu do czasu na temat możliwych wpływów szamanizmu na zjawisko świętego szaleństwa. Przed Rewolucją Październikową rosyjski naukowiec Dmitrij Zielenin zasugerował, że panująca wśród plemion syberyjskich wiara w szamanów oraz kult świętych szaleńców w Rosji są ze sobą powiązane. Według Zielenina, tak jedno, jak i drugie miało wypływać z niskiego poziomu wiedzy tych społeczności na temat zjawisk naturalnych. Czeski naukowiec Tomáš Masaryk postrzegał świętych szaleńców w podobny sposób. W Duchu Rosji zapisał:

Brak zdolności krytycznych i pewne ułomności kultury spowodowały, że wśród Rosjan – jak wśród najbardziej prymitywnych ludów – stało się możliwe uznanie patologicznych stanów nerwowych i umysłowych za przejawy wewnętrznego życia religijnego oraz przyjęcie ich jako objawień Bożych, i to nie tylko przez pojedyncze, potępione przez Kościół sekty, ale powszechnie. Nawet w dzisiejszej Rosji, i  to nie tylko wśród chłopów, jurodiwi (będący psychopatami oraz idiotami i imbecylami) są postrzegani jako natchnione przez Boga jednostki2.

Charakteryzując jurodiwych, rosyjski pisarz Iwan Pryżow podkreślał podobne cechy, jednak jego obiekcje względem nich były raczej natury moralnej niż medycznej. Nie uważał ich za szaleńców, lecz zamiast tego sugerował, że większość z nich była sprytnymi szalbierzami. Pryżow zwracał uwagę na pomieszanie pogańskich i chrześcijańskich tradycji w rytuałach, w które włączali się jurodiwi. W jednej ze swych prac o świętych szaleńcach napisał:

Praca nad życiorysem Iwana Jakowlewicza [Koriejszy – przyp. tłum.] pozwoliła mi odkryć całkiem nowy świat: niesłychanego fanatyzmu, ignorancji i takiego rodzaju występków, jakich nie dałoby się znaleźć nawet wśród dzikusów. Zaś wszystko to tak nieomal na łonie moskiewskiego prawosławia. Już o tym wszystkim słyszałem, lecz gdy zetknąłem się z tym osobiście, byłem niewymownie zszokowany. By dowiedzieć się czegoś więcej o tym dziwacznym świecie, założyłem chłopską koszulę i z tabunem bigotów (liczącym około stu pięćdziesięciu ludzi, wliczając w to małe dziewczynki, które zostały potem sprzedane w celu wykorzystania seksualnego) zacząłem wędrować od monasteru do monasteru. Byłem świadkiem niesamowitych przykładów pijaństwa, bluźnierstwa, sprzedawania niewinnych na seks, fanatycznych tyrad, śpiewów, modlitw, histerii, odczytywania Pism i pogańskich zaklęć3.

Fakt tego podobieństwa do praktyk pogańskich jest jednak odpychany przez starodawną rosyjską tradycję postrzegania jurodiwych jako chrześcijańskich świętych i „sprawiedliwych” (prawiedników). Jak już wspomniano, Wasilij Błażennyj z Moskwy, jeden z tych jurodiwych, został kanonizowany; byli też inni, którzy dostąpili podobnego zaszczytu. Apologeci świętego szaleństwa w dziewiętnastowiecznej Rosji kategorycznie odmawiali przyznania, że wielu spośród współczesnych im świętych szaleńców miało problemy ze zdrowiem psychicznym i bardziej przypominało szamanów niż chrześcijańskich świętych. Apologeci owi utrzymywali, że zwyczaje przyjmowane przez jurodiwych nie świadczyły o umysłowym upośledzeniu ani o pogańskości, lecz o ich chęci gorliwego służenia Chrystusowi. Święci szaleńcy celowo ubierali się w budzący śmieszność sposób, prowadzili życie włóczęgów i dopuszczali się skandalicznych czynów. Robili tak, by duchowo się udoskonalić. Ich okropne zachowanie było sposobem unikania miłości i podziwu, jakimi zwykle cieszyły się osoby na wysokim stopniu duchowego rozwoju. Chcieli być pogardzani i ganieni za swoje występki, uciekając w ten sposób przed ludzkimi pochwałami, które w innym przypadku mogłyby przypaść im w udziale. Ich heroiczna pokora była jeszcze bardziej godna czci niż starania „konwencjonalnych” świętych. W rzeczywistości byli oni najdoskonalszymi chrześcijańskimi świętymi, jak to tylko możliwe. Z bardzo niewieloma wyjątkami, Rosjanie przyjęli to przekonanie apologetów i mieli w czci zarówno żyjących, jak i już zmarłych świętych szaleńców. Dziwactwa tych szaleńców były postrzegane jako przykłady prawego zachowania, a sprawców tych czynów uznawano za nauczycieli takiego postępowania. Nawet niepiśmienni chłopi znali apokryficzną literaturę, która przez wieki narosła wokół jurodiwych i która nakazywała przeciętnym Rosjanom szacunek dla tego modelu zachowania, jaki wiązał się ze zjawiskiem świętego szaleństwa.

W noweli Iwana Bunina Agłaja mit ten znalazł wyraz w nabożnej narracji o jurodiwych z przeszłości i teraźniejszości:

[Katarzyna] czytywała [Agłai] tej zimy (…) o Izaaku Pustelniku, co przyodział swe ciało w niewyprawioną skórę kozła, która doń na zawsze przyrosła, i oddawał się po nocach szalonym pląsom z biesami, porywającymi go do skoków i sprośnych tanów przy dźwiękach głośnych nawoływań, tympanów i gęśli. „Od tegoż Izaaka zaczęli się pomyleńcy – powiedziała jej Katarzyna – a ile ich było potem, policzyć się nie da! Ojciec Rodion tak powiadał: w żadnym kraju ich nie było, nas jeno obdarzył nimi Pan Bóg za wielkie nasze grzechy i z wielkiej łaski swojej”. I dodała zasłyszaną w klasztorze bolesną opowieść o tym, jak odeszła Ruś z Kijowa w lasy i bagna nieprzebyte, do swoich gródków łubianych, pod okrutne panowanie kniaziów moskiewskich, jak cierpiała od zamętu, waśni, od nielitościwych hord tatarskich i od innych kar boskich – od moru i głodu, od pożarów i znaków niebieskich. Było wtedy, mówiła, takie wielkie mnóstwo bożych ludzi, w imię Chrystusa cierpiących i dziwaczących, że po cerkwiach od ich pisku i krzyku nie słychać było boskiego śpiewu. I niemało ich, rzekła, dostąpiło bliskości niebiańskiego oblicza: jest wśród nich Szymon z lasów nadwołżańskich, co się tułał i ukrywał przed wzrokiem człowieczym po dzikich uroczyskach w samej jeno podartej koszuli, po czym w mieście się osiedliwszy dnia każdego był bity przez mieszczan za nieróbstwo swoje i skonał od ran odniesionych; jest Prokop, co się rodził w kraju zyriańskim wśród dzikich łowców zwierząt, całe życie chodził z trzema pogrzebaczami w rękach i umiłował puste okolice, smutne lesiste wybrzeża nad Suchoną, gdzie siedząc na kamieniu we łzach modlił się za tych, co po niej płynęli; jest inny Prokop, co był stale męczony za to, że w mieście Wiatce wbiegał nocą na dzwonnice i bił w dzwony na trwogę, niczym w czasie pożaru; jest Jakub Błogosławiony, co przypłynął w kłodzie trumiennej dębowej rzeczką Mstą do ciemnych mieszkańców tych ubogich stron; jest Jan Włochaty, spod Rostowa Wielkiego, co włosy miał tak bujne, że kto go widział, ze strachu omdlewał; jest Jan Wołogrodzki o przydomku Wielki Kołpak, małego wzrostu, o twarzy pomarszczonej, cały krzyżami obwieszony, do zgonu nie zdejmujący kołpaka, co był twardy niczym z żelaza; jest Wasilij Nagochodziec, co zamiast odzienia nosił w zimie i w lecie, w mróz i skwar jeno łańcuchy żelazne i w ręku chusteczkę4.

Dziewiętnastowieczna rzeczywistość znacząco różniła się od tego mitu. W swym wierszu Chłop (Mużyk), poeta Nikołaj Stiepanowicz Gumilew przedstawił mniej wyidealizowany obraz świętego szaleństwa, zainspirowany osobowością Rasputina. U Gumilewa ów chłop nosi na swej piersi wyraźnie widoczny krzyż, ma dziecięcy uśmiech i taszczy ze sobą swój ubogi dobytek: jest on archetypicznym rosyjskim wędrowcem, świątobliwym strannikiem, świętym szaleńcem. Lecz jego słowa są „zdradliwe, o jakże zdradliwe”. W Rosji jest wielu takich chłopów, stwierdza podmiot liryczny, i „radosny odgłos ich kroków można usłyszeć na naszych drogach”.

Oczywiście, w szacie podziwu, w jaką rosyjskie społeczeństwo spowijało świętych szaleńców, zdarzały się również rozdarcia. Pod koniec XIX wieku rozdarcia te stawały się coraz bardziej widoczne. Według legendy, za czasów Wielkiego Księstwa Moskiewskiego do świętych szaleńców odnosili się bez szacunku jedynie zbójcy. Pod koniec XIX wieku nawet porządni obywatele ośmielali się z nich drwić i śmiać. Co więcej, niektórzy naukowcy, medycy i duchowni mieli odwagę kwestionować ich zaangażowanie religijne oraz zdrowie psychiczne. Mimo to, te sporadyczne sytuacje, gdy do świętych szaleńców odnoszono się bez czci, w żadnym przypadku nie oznaczały jakiejś radykalnej zmiany w ich postrzeganiu. W szczególności nie spowodowały one zaniku niekwestionowanej akceptacji tej hierarchii wartości, jaka rozwinęła się w Rosji pod wpływem zjawiska świętego szaleństwa.  W y s u w a m   t e z ę,   ż e   p o w s z e c h n a   a k c e p t a c j a   d l a   ś w i ę t e g o   s z a l e ń s t w a   w  ż y c i u   s p o ł e c z n y m   R o s j i   o d c i s n ę ł a   n i e z a t a r t y   ś l a d   n a   r o s y j s k i m   r o z u m i e n i u   p r i o r y t e t ó w   s p o ł e c z n y c h,   m o r a l n o ś c i   i  n i e m o r a l n o ś c i,   ś w i ę t o ś c i   i  g r z e c h u,   m ą d r o ś c i   i  g ł u p o t y,   p a t r i o t y z m u   i  o b o j ę t n o ś c i   n a   d o b r o   w s p ó l n e.

Stosunek Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej względem świętego szaleństwa był ambiwalentny. W XIX wieku niektórzy duchowni byli mu przeciwni, wskazując na jego niechrześcijańskie implikacje oraz to, że zachęcało ono do nieodpowiedzialnych zachowań. We wcześniejszych wiekach rosyjska Cerkiew często jednak ulegała powszechnej presji i uznawała świętych szaleńców za współczesnych naśladowców tych, którzy w późnej starożytności zamieszkiwali pustynie i którzy wszystko poświęcali dla Chrystusa. Historyk Dmitrij Ciżewski zauważył, że na władze cerkiewne wywierano presję, by uznawały jurodiwych za świętych, lecz one same ani tego nie inicjowały, ani nie były do tego szczególnie entuzjastycznie nastawione. Wydaje się to prawidłowym wnioskiem. Dziewiętnastowieczni hagiografowie dopełnili tego procesu uznania jurodiwych przez spisywanie Żywotów świętych tego typu. Żywot Wasilija Błażennego z Moskwy po raz pierwszy ukazał się drukiem w drugiej połowie XIX wieku. Inni dziewiętnastowieczni duchowni utrzymywali, że święci szaleńcy z przeszłości różnili się od tych współczesnych i podczas gdy ci pierwsi zasługiwali na cześć, to ci drudzy już nie. Według nich, jurodstwo przekształciło się w niezasługujący na podziw przesąd ludowy, i to, co z początku stanowiło prawowity i czcigodny sposób dążenia do duchowej doskonałości, później stało się środkiem umacniania ignorancji wśród ludności. Gdzieś po drodze autentycznie chrześcijańska tradycja wyrodziła się i stała się sposobem utrwalania pogańskich zwyczajów. Krytycznie nastawieni duchowni wiedzieli, że istniała tajemnicza bizantyjska tradycja czczenia tych, którzy zachowywali się niekonwencjonalnie i dziwacznie w celu przekazania innym ludziom swoistej lekcji moralnej. Jednakże takie wyrażane przez mniejszość opinie nie spowodowały ograniczenia kultu świętych szaleńców w dziewiętnastowiecznej Rosji. Rozróżnienie między prawowitością pewnych tajemniczych ascetów z przeszłości i nieprawowitością lokalnych jurodiwych po prostu umknęło ogromnej większości chłopów, mieszczan, a nawet duchownych. Próby jednoczesnego uznania dawno zmarłych bizantyjskich ascetów za świętych oraz odmówienia takiego uznania żyjącym jurodiwym nie wywierały wpływu na cześć oddawaną Grigorijowi Rasputinowi lub Mitii Koliabie. W kwestiach dotyczących świętych szaleńców rozbieżność między teologią i praktyką społeczną była zaiste wielka.

Jakie wnioski można wyciągnąć z tych treściwych i niekiedy sprzecznych świadectw na temat świętego szaleństwa? Czy było ono, jak sugerował Zielenin, pozostałością wierzeń szamańskich? Czy też, jak uważał Masaryk, wyrazem powszechnej nieznajomości problemów natury medycznej? Czy, jak utrzymywał Pryżow, przejawem barbarzyństwa i hipokryzji? A może, jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny ksiądz z Petersburga, specyficznie rosyjskim wyrazem chrześcijańskiej pobożności? Każdy z tych pisarzy przedstawił możliwie najwięcej dowodów na poparcie swej opinii. Pozostaje pytanie o względne znaczenie tych rozmaitych świadectw oraz o łączne skutki świętego szaleństwa dla rosyjskiego życia.

Badanie tych świadectw powinno się rozpoczynać od samego pojęcia. Geneza słowa jurodiwy sięga starosłowiańskiego słowa urod (związany z powierzchownością lub wyglądem), a poprzez nie – słowiańskiego źródłosłowu rod, oznaczającego „narodzenie” lub „pochodzenie”. Etymologia ta zatem sugeruje, że jurodiwy był postrzegany jako ktoś od urodzenia naznaczony swym powołaniem. Takie założenie przeważnie przyjmowano w przypadku szamanów, rzekomo wybieranych do swej roli przez nadprzyrodzone siły, a nie decydujących się na nią z własnego wyboru. W przeciwieństwie do tego, idea determinacji powołania nigdy nie odgrywała znaczącej roli w teologii chrześcijańskiej.

We współczesnym języku rosyjskim słowo jurodiwy ma dwa podstawowe znaczenia. Jednym z nich jest „głupiec”, drugim zaś „dziwak i ekscentryk”, z ukrytym założeniem, że owe dziwactwo i ekscentryczność mają źródła duchowe. W przedsowieckim języku rosyjskim słowo jurodiwy było przeważnie skrótem określenia jurodiwy Christa radi, oznaczającego dosłownie „szaleńca ze względu na Chrystusa” lub „świętego głupca”, jak oddaje to większość tłumaczeń na języki zachodnie5.

Synonimami słowa jurodiwy są: błażennyj, Bożyj czielowek, durak i duraczek. Sławny Wasilij Moskiewski był na ogół nazywany Wasilijem Błażennym, czyli Bazylim Błogosławionym. Określenia Bożyj czielowiek czy Bożi liudi, dosłownie oznaczające „ludzi Bożych”, były odnoszone do mniej agresywnych jurodiwych. Durak i duraczek mogą oznaczać „głupca” lub „świętego szaleńca”. Podobnie, synonimem jurodstwa może być słowo bujstwo, czyli „hałaśliwe zachowanie”, które niekiedy było używane w takim znaczeniu w latopisach. Wreszcie również pojęcie strannik, czyli „wędrowiec” było czasem wykorzystywane w odniesieniu do jurodiwych. Jednak w najstarszym rosyjskim latopisie (Powieść minionych lat, czyli Powiest’ wremiennych liet) stale napotykamy pojęcie jurodiwy, ale bez dodanych słów Christa radi. Najstarsza kopia tego latopisu pochodzi z XIV wieku, choć powszechnie przyjmuje się, że niektóre jej części zostały napisane w wieku XII. Można stąd wnosić, że na Rusi Kijowskiej do tych dziwnych ascetów nie odnoszono jeszcze epitetu wiążącego ich z Chrystusem. Również, co silnie kontrastuje z późniejszą praktyką, słowo jurodiwy nie miało w tamtych czasach pozytywnych konotacji. W Powieści minionych lat określenie jurodstwo tworiti wykorzystywano jako synonim pakostiti – „zachowywać się jak podła osoba, czynić innym okropne rzeczy”. Lecz już szesnastowieczny latopis, opisując Wasilija Błażennego z Moskwy, dodaje jako rzecz oczywistą zwrot Christa radi. Ta dość wyraźna rozbieżność była ignorowana przez tych miłośników jurodstwa, którzy nazywają Izaaka Pieczierskiego pierwszym rosyjskim świętym szaleńcem.

Z drugiej strony wyrażenie jurodiwy Christa radi zostało w kijowskim tekście użyte w odniesieniu do bizantyjskiego świętego Symeona, będąc tłumaczeniem greckiego zwrotu o dia Christou salos („głupiec ze względu na Chrystusa”). Takie tłumaczenie można znaleźć w zbiorze starożytnych tekstów, zatytułowanym Mstislawowo Ewangelije (Ewangeliarz Mścisława), który w XIX wieku przechowywano w Moskwie6. Tłumaczenie to pojawia się w nim jako komentarz do święta ku czci Symeona. Zatem brak nawiązania do Chrystusa w kronikarskim opisie jurodiwego Izaaka wskazuje, że „szaleństwa” Izaaka nie uznawano za identyczne z tym wykazywanym przez Symeona. Gdyby wyrażenie „ze względu na Chrystusa” było na Rusi Kijowskiej zwyczajowo dodawane do słowa jurodiwy, pojawiłoby się ono również w Powieści minionych lat. Najwyraźniej ani kronikarz, ani mieszkańcy Kijowa nie znali takiej kombinacji słów. Nie uznawali też określanego przezeń zachowania za bezsprzecznie chrześcijańskie. Zestawienie takie było jednak przyjmowane przez mieszkańców Moskwy.  R o z b i e ż n o ś ć   t a   w s k a z u j e,   ż e   z a s a d n i c z a   s e m a n t y c z n a   p r z e m i a n a   s ł o w a   j u r o d s t w o   n a s t ą p i ł a   g d z i e ś   m i ę d z y   X I I   i  X V   w i e k i e m. To w tym okresie dziwne albo nienormalne zachowanie zostało skojarzone z chrześcijańską świętością, jeśli towarzyszyły mu takie cechy, jak skłonność do krytykanctwa lub prawdziwe czy rzekome jasnowidztwo. Zewnętrznym wyrazem tej zmiany było dodanie zwrotu Christa radi do słowa jurodstwo w latopisach z okresu Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, a później i w innych pismach.

W Powieści minionych lat słowo jurodiwy zostało użyte w odniesieniu do niejakiego Izaaka – mnicha, któremu w wizjach ukazywał się diabeł i który popadał w stany transowe, a przez to został uznany za kogoś szczególnego. Stany transowe Izaaka były uderzająco podobne do opisów szamańskiej inicjacji w kulturach fińskich i turzańskich. Szamanizm przyczynił się do tego, że w XIII, XIV i XV wieku doszło do wypaczenia bizantyjskiej tradycji związanej z nietypowymi praktykami ascetycznymi, czego wynikiem było uznanie za pozytywne zachowań mających niewiele lub nic wspólnego z jakąkolwiek formą ascetyzmu. Zatem w XV i XVI wieku w Wielkim Księstwie Moskiewskim nastąpiło wyjątkowe w świecie chrześcijańskim utożsamienie nadmiernie krytykanckiego i złośliwego zachowania z chrześcijańską świętością. Z upływem czasu pogańskie aspekty świętego szaleństwa jeszcze się nasilały. Prawdziwy rozkwit tego fenomenu nastąpił w XIX wieku, gdy świętych szaleńców utożsamiano z tym, co najlepsze w rosyjskiej tradycji, a ich postępowanie oraz reprezentowana przez nich hierarchia wartości wywierały dogłębny wpływ na rosyjską świadomość narodową.

Od XVI wieku nie było już wątpliwości, przynajmniej w masowej wyobraźni, co do autentycznie chrześcijańskich podstaw świętego szaleństwa. Jurodstwo stało się nieodłączną częścią moskiewskiego, a potem i rosyjskiego chrześcijaństwa, a jego dwuznaczne przeobrażenia zostały zapomniane.

Po Izaaku pojawił się Prokop z Ustiuga. Mówi się, że żył w XIII i XIV wieku, lecz jego apokryficzny Żywot pochodzi z wieku XVI. Wiele elementów tego tekstu świadczy o bezwarunkowej akceptacji jurodstwa. W Żywocie Prokopa określenie „ze względu na Chrystusa” po raz pierwszy pojawia się jako stały dodatek do słowa jurodstwo. To, co w zachowaniu Izaaka było uznawane za pogańskie lub dwuznaczne, u Prokopa staje się świątobliwe i chrześcijańskie. Kronikarz nie musiał już tłumaczyć głupich czy złośliwych czynów świętych szaleńców ani za nie przepraszać. Świętość tych działań była brana za pewnik i interpretowana jako wyraz chrześcijańskiej pokory lub pragnienia duchowego udoskonalenia się. Święci szaleńcy znajdowali przyjemność w oskarżaniu innych o złe czyny, wywoływali skandale w monastycznych i świeckich wspólnotach, w jakich żyli, i wywoływali strach, a niekiedy gniew w tych, którzy byli świadkami ich dziwactw. Pomimo tego wszystkiego utożsamiano ich z chrześcijaństwem i wysławiano za znoszenie upokorzeń „ze względu na Chrystusa”.

W ramach zacierania śladów swych niechrześcijańskich powiązań, jurodstwo zachowało pewne elementy pokazowo chrześcijańskie. Jak przekazują nam Żywoty świętych szaleńców, jurodiwi lubili przesiadywać w cerkiewnych przedsionkach i bić w cerkiewne dzwony. Chrześcijańskie tradycje pokutne prawdopodobnie nasilały ich upodobanie do noszenia żelaznych przedmiotów. Przyswoili sobie w jakimś stopniu symbolikę i rytuały związane z kultem chrześcijańskim, a z czasem mogli całkowicie stracić świadomą chęć sprzeciwiania się istniejącej ortodoksji religijnej. Powszechny brak wiedzy o pogańskich aspektach jurodstwa był jednak tak daleko posunięty, że dziewiętnastowieczny apologeta świętego szaleństwa, Ioann Kowalewskij, mógł przyrównać świętych szaleńców do moroi (głupców) z Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Paweł odwoływał się do tych, którzy stali się „głupcami”, by całkowicie oddać się Chrystusowi. Według Ioanna Kowalewskiego, jurodiwi czynili dokładnie tak samo.

Zachowanie świętych szaleńców, ich sposoby ubierania się i traktowania ludzi miały niewiele wspólnego z głoszeniem Ewangelii. W rzeczy samej, jedną z ich charakterystycznych cech był nieskładny sposób wypowiadania się, który w ogóle uniemożliwiał im przekazywanie jakiegokolwiek spójnego systemu wierzeń. W odróżnieniu od bizantyjskich ekscentryków, których mieli rzekomo naśladować, święci szaleńcy nie starali się nikogo nawracać. Dopuszczali się czynów uznawanych przez chrześcijan za grzeszne: denerwowali lub ranili innych, a swym wrzaskliwym i szorstkim zachowaniem wprowadzali niepokój do społecznego życia. Jeśli dokonywali tych nieprzyjemnych rzeczy, by upowszechniać naukę chrześcijańską, to byli winni kierowania się niechrześcijańską zasadą, że cel uświęca środki. Jeśli zaś dopuszczali się obraźliwych czynów, nie troszcząc się o cel ani o metody, byli winni łamania podstawowych zasad chrześcijańskiego życia. W każdym razie nie byli wzorem cnót i nie zasługiwali na bycie przyrównanymi do Pawłowych moroi. Ich cechująca się ponuractwem i krytykanctwem obecność w życiu społecznym Rosji oraz ich niezmiennie skandaliczne i irytujące czyny świadczą raczej o braku chrześcijańskiej miłości i troski o dobro innych ludzi.

W apokryficznych Żywotach stale przywoływane są przypadki złego traktowania świętych szaleńców, lecz widać tam też wyraźnie, że jurodiwi łatwo wpadali w gniew i byli skorzy do mszczenia się na tych, którzy ich skrzywdzili. Żywot Wasilija Błażennego z Moskwy opisuje, jak ukarał on złodzieja próbującego ukraść mu płaszcz oraz jak pozbawił wzroku dziewczęta, które się z niego śmiały. Żywot Szymona Jurjewieckiego odnotowuje przepowiednię przedwczesnej śmierci mającej spotkać żonę szlachcica, który nie wpuścił Szymona do swego domu. Jurodiwy Antonuszka, opisany przez rosyjskiego pisarza Nikołaja Czernyszewskiego w jego autobiografii, dręczył wielu ludzi w Saratowie, a szczególnie lubił dokuczać mniszkom z pobliskiego monasteru. Niektórzy besztali go za jego zadufanie w sobie i za okrutne psikusy, lecz większość akceptowała go bez słowa wymówki. Takie pełne mściwości czyny wskazują, że jurodiwi wywoływali na tyle duży strach, by ich krytycy trzymali się od nich z daleka. Gdyby postępowanie jurodiwych było zakorzenione w chrześcijańskiej łagodności i pokorze, to apokryficzne opowieści na ich temat, a w późniejszych czasach również relacje świadków, byłyby znacząco inne. Zawierałyby one opowiadania o miłosierdziu świętych szaleńców, nie zaś o ich agresji. W Wielkim Księstwie Moskiewskim oraz Cesarstwie Rosyjskim było wiele stosownych okazji ku temu, by podejmować się rozmaitych zadań wymagających miłosierdzia i pokory. Fakt, że święci szaleńcy nie obrali ścieżki bezimiennej służby, lecz zamiast tego woleli pozostawać w centrum uwagi publicznej poprzez zachowywanie się w ostentacyjny i pełen zadufania sposób pokazuje, że jednoznaczne identyfikowanie ich z chrześcijaństwem jest dużą pomyłką.

Jednakże do takiej właśnie identyfikacji doszło. W fenomenie rosyjskiego świętego szaleństwa nastąpiło wymieszanie dwóch tradycji, pogańskiej i chrześcijańskiej; znacząco przyczyniło się też ono do rozwoju rosyjskiej dwuwiary (dwojewierija). Niektóre elementy świętego szaleństwa zostały zaczerpnięte z chrześcijaństwa, inne zaś z szamanizmu. Z czasem świadomość tego zatarła się w społeczeństwie rosyjskim i utrwaliło się przekonanie, że święci szaleńcy prowadzili modelowe chrześcijańskie życie. Sprzeczności między chrześcijańskimi i pogańskimi aspektami świętego szaleństwa tłumaczono za pomocą paradoksów i błędów formalnych wnioskowania. Święci szaleńcy stali się wzorami i głównymi nośnikami tego, co niekiedy nazywano „tradycją rosyjską”.

Złożona geneza jurodstwa nie czyni jednak tego zjawiska niemożliwym do wytłumaczenia. Fakt, że jurodiwi nie mieli jakichś znaczących odpowiedników na Zachodzie nie oznacza, że byli oni „zagadką owianą tajemnicą”. Analiza roli odgrywanej przez nich w społeczeństwie pokazuje, że ich zachowanie podlegało pewnym ograniczeniom. W ich na pozór chaotycznym i pozbawionym zasad sposobie postępowania istniały pewne prawidłowości. Dalsza część niniejszego rozdziału poświęcona jest próbie usystematyzowania tych prawidłowości oraz sposobów ich postrzegania przez rosyjskie społeczeństwo.

Prawdopodobnie najbardziej wyrazistą cechą świętych szaleńców było ich uzależnienie od skrajności. Umiarkowanie nie było cnotą, do jakiej dążyli. Tak naprawdę w reprezentowanym przez nich systemie wartości umiarkowanie nie było zaletą, lecz wadą. Ostentacyjne grzeszenie, a następnie pokutowanie w równie ostentacyjny sposób, czyli „zachowywanie się jak Iwan Groźny” – oto co praktykowali jurodiwi.

Rosyjskie społeczeństwo interpretowało to uzależnienie od skrajności w paradoksalny sposób. Antyspołeczne czyny świętych szaleńców postrzegano jako próby zaprowadzenia harmonii w życiu społecznym. Ich gburowatość miała być wyrazem pokory. Odrzucanie przez nich konwencjonalnej moralności wypływało, jak twierdzono, z troski o religijne i duchowe sprawy. Ich rzucający się w oczy sposób ubierania się oraz zaniedbywanie potrzeb cielesnych uznawano za próbę unikania czci i pochwał. Ich włóczęgostwo i niechęć do osiadłego życia traktowano jak przejaw chrześcijańskiej tradycji pokutnej i przyjmowano, że stanowią one wzorzec chrześcijańskiego postępowania. Praktykowane przez nich wróżbiarstwo miało być znakiem ich bliskości z Bogiem. To, co na pierwszy rzut oka wydawało się wyrazem umysłowego upośledzenia i niezdolności do zadbania o siebie samych, interpretowano jako oznaki głębokiej mądrości. Mieszanina czci, lęku i szyderstwa, jakiej doświadczali w swym życiu święci szaleńcy, była uznawana za dopuszczalną i właściwą reakcję na posiadane przez nich moce.

To dziwne i wewnętrznie sprzeczne podejście do świętych szaleńców związane jest z podwójną genezą jurodstwa. Jego chrześcijańskie i szamańskie elementy postrzegano jako zbiór semiotycznych równoważników, których pochodzenie zostało zapomniane. Zakładano, że takie chrześcijańskie zalety, jak duchowa mądrość, szacunek dla tradycji, czystość i pokora mogą przejawiać się za pośrednictwem swych przeciwieństw, takich jak umysłowe upośledzenie, pogarda dla struktur społecznych, moralna i cielesna nieczystość oraz agresywność. Analogicznie, ludzie reagowali na świętych szaleńców zarówno czcią, jak i szyderstwem. Wśród reakcji tych był też lęk (który szamani wywoływali w ludach plemiennych) oraz kpina (jako forma odrzucenia szamanizmu przez społeczność chrześcijańską).

Ten schemat może w pierwszym momencie wydawać się równie arbitralny, co zaproponowana przez Claude’a Lévi-Straussa interpretacja mitu Edypa. Jednakże potwierdza go znacząca liczba świadectw, które zostaną zaprezentowane w kolejnych rozdziałach. Tutaj chciałabym odnieść się do powszechnie przyjmowanej koncepcji, że zachowanie świętych szaleńców było „paradoksalne”.

Trudno dyskutować z tym, że stosunek rosyjskiego społeczeństwa do świętych szaleńców wiązał się nie tylko z ochoczą akceptacją pewnych skrajności ich zachowania, ale także z interpretacją owych skrajności jako – w pewien sposób – nawzajem się zakładających. Wiązał się on też z dialektycznym postrzeganiem rzeczywistości, na długo przed tym, jak Hegel i marksiści wyjaśnili rosyjskim elitom intelektualnym zasady dialektycznego myślenia. Wiązał się on również z poleganiem na paradoksach i odrzuceniem logiki. „Paradoksalista” z Notatek z podziemia Dostojewskiego był kulturowym potomkiem tych jurodiwych, którzy „celowo” czynili niegodziwe rzeczy, „by nauczyć innych moralności” i stawać się bardziej moralnymi.

W Rosji akceptacja dla świętego szaleństwa obejmowała postrzeganie niektórych logicznych sprzeczności jako w pewien sposób powiązanych i wzajemnie się zakładających, w pierwszym rzędzie w odniesieniu do świętych szaleńców, a co za tym idzie – również w odniesieniu do innych zjawisk rosyjskiego życia. W społeczeństwie rosyjskim święte szaleństwo było siłą przeciwdziałającą rozwojowi tych społecznych zasad i zwyczajów, które ostatecznie zbliżyłyby Rosję do Zachodu. Przeciwdziałało ono rozwojowi tradycji racjonalnej debaty w społeczeństwie. W kulcie świętego szaleństwa wywyższano irracjonalny aspekt ludzkiej osobowości, umniejszano zaś aspekty racjonalne i naukowe. Zachowanie świętych szaleńców ignorowało zachodnią logikę i ośmieszało zachodnią praktykę. Jego akceptacja w społeczeństwie umacniała tendencję rosyjskich słowianofilów do pogardzania „racjonalistycznym” i „materialistycznym” Zachodem. W końcu, wchłonięcie przez rosyjskie życie intelektualne dialektycznych przeciwieństw, będących nieodłącznym elementem świętego szaleństwa, utorowało drogę stosunkowo łatwemu przyjęciu marksistowskiej dialektyki w Rosji sowieckiej. Jak zauważył w kilku swych pracach Nikołaj Bierdiajew, Heglowska dialektyka ma wiele wspólnego z tradycyjnie rosyjskim sposobem postrzegania świata.

Zaproponowany przeze mnie model semiotycznych równoważników, znajdujących wyraz w zachowaniu świętych szaleńców, wiele zawdzięcza pismom Jurija Łotmana, Paula Friedricha i Northropa Frye’a dotyczącym kodów kulturowych oraz rozmaitych interpretacji tych samych elementów kulturowych w różnych kontekstach7. Ci i inni naukowcy wielokrotnie przekonywali, że funkcje i role zjawisk kulturowych mogą się z biegiem historii zmieniać. Na przykład obchodzone w starożytnym Rzymie religijne święto Bachanaliów w średniowiecznej Europie stało się Świętem Głupców. Zwyczaj padania na twarz przed władcą, praktykowany przez Mongołów, wszedł natomiast w zwyczaj również w Wielkim Księstwie Moskiewskim. W którymś momencie historycznym przestał być przez mieszkańców Wielkiego Księstwa postrzegany jako dziwny czy obcy, stając się nieodłączną częścią ich własnej kultury. Towarzysząca takiemu zjawisku zmiana interpretacji danego zwyczaju może być zatem zasadnicza, jak w przypadku Święta Głupców, lub nieznaczna, jak w przypadku sposobu pozdrawiania carów.

Stawiam tezę, że takie zmiany zachodziły w miarę, jak szamańskie tradycje zamieszkujących Rosję słowiańskich, fińskich i turzańskich ludów mieszały się z chrześcijaństwem. Efektem tego zmieszania był kodeks świętych szaleńców, czyli niespisany system ograniczeń, które cechują postrzeganie świętego szaleństwa i reagowania na nie w rosyjskim społeczeństwie. Wyrażał on to, co zaczęto traktować jako godny uwagi model zachowania, i był on wykorzystywany jako narzędzie interpretacyjne oraz sposób strukturyzowania rzeczywistości nie tylko przez rosyjskie chłopstwo, ale i przez rosyjskich intelektualistów. Wydaje się, że nabrał on znaczącej trwałości, choć oczywiście nie można go postrzegać jako coś już na stałe cechującego rosyjskie społeczeństwo.

Na kodeks świętego szaleństwa składa się pięć binarnych przeciwstawień:

mądrość – głupota

czystość – nieczystość

tradycja – wykorzenienie

łagodność – agresja

cześć – szyderstwo

Zacznijmy od pierwszej pary przeciwieństw: mądrości i głupoty. Zwolennicy świętego szaleństwa de facto przyjęli założenie, że „głupie” zachowanie jurodiwych nie wyklucza tego, że byli oni mądrzy. Uznawano, że te dwie przeciwstawne cechy współistnieją w świętych szaleńcach, mimo że nie zaproponowano żadnego przekonującego wyjaśnienia – etycznego, filozoficznego czy psychologicznego – dla owego współistnienia. Ta odmowa traktowania logiki poważnie nie była zakorzeniona w jakiejś głębokiej psychologii lub epistemologicznych czy religijnych dociekaniach, lecz w biernym zaakceptowaniu zwyczajów, których korzeni nigdy dokładnie nie zbadano.

Uznawanie świętych szaleńców za jednocześnie mądrych i głupich jest tym bardziej frapujące, jeśli ma się świadomość, że w XIX wieku istniało dostatecznie wiele świadectw stwierdzających de facto, że niektórzy spośród jurodiwych byli nienormalni lub paranormalni. Najsławniejszy dziewiętnastowieczny jurodiwy, Iwan Koriejsza z Moskwy, żył w zakładzie dla obłąkanych. Zachowując się jak szaleniec, kwestionował racjonalną inteligencję, lecz nie powstrzymywało to tysięcy ludzi od przybywania doń po duchowe i życiowe porady. Dowody na umysłowe upośledzenie powinny były zniechęcać wielbicieli Koriejszy, lecz nie miały takiego wpływu.

Spośród kilkudziesięciu jurodiwych czczonych jako święci oraz setek i tysięcy innych, którzy byli za takich nieoficjalnie uznawani w swych wioskach i miastach, jedynie kilku, jak się wydaje, wypowiadało się w spójny sposób na jakikolwiek temat. Zatem niekwestionowane przekonanie o jednoczesnej mądrości i głupocie jurodiwych było raczej regułą niż wyjątkiem. Ta bierna akceptacja przygotowała grunt pod wysuwaną przez niektórych apologetów, lecz nieprzekonującą tezę, że zgodnie z pewnymi biblijnymi napomnieniami, zachowywanie się jak głupiec jest w rzeczywistości oznaką mądrości. W dziewiętnastowiecznych apologiach świętego szaleństwa stale można się natknąć na wzmianki o odrzucaniu światowej mądrości na rzecz mądrości Bożej (jak zalecali to rozmaici autorzy biblijni) oraz uznawaniu „głupoty” za właściwy sposób stawania przed Bogiem.

Mamy tu najwyraźniej do czynienia z pomieszaniem pojęć. Idea kojarzenia głupoty z mądrością rzeczywiście ma biblijne korzenie, lecz rodzaj głupoty w niej zakładany trudno utożsamić z głupotą wykazywaną przez świętych szaleńców. Autor Księgi Mądrości nazywa „głupcami” tych, którzy nie znają Boga. Sądzą oni, że „szaleństwem” jest prowadzenie sprawiedliwego życia (Mdr 5,4), lecz ich spryt i wiedza są zaledwie prochem w porównaniu z mądrością potrafiącą odczytywać transcendentny aspekt rzeczywistości. W tym samym nurcie św. Paweł wskazuje, że ci, którzy są mądrzy w kwestiach odnoszących się do transcendentnej natury człowieka, często są przez ten świat uznawani za „głupców” (1 Kor 1, 22–24). W innym miejscu przynagla tych, którzy uważają siebie samych za mądrych, by zwrócili się raczej ku mądrości Bożej, nawet jeśli wydaje się ona głupotą w oczach mądrych tego świata (1 Kor 3,18–19; 4,10). Z punktu widzenia tradycji biblijnej bycie sprytnym w przyziemnych kwestiach oraz posiadanie obfitej wiedzy empirycznej to jedno, mądrość zaś – to drugie. To, co jest mądrością w oczach ludzi wyczulonych na Boga, często jest nazywane głupotą przez świat, i vice versa. Mądrość świętych na ogół wydaje się światu głupstwem, a mądrość światowa jest głupstwem w oczach świętych. Napięcie między tymi dwoma rodzajami mądrości istnieje od zawsze w społeczeństwach wywodzących się z tradycji judeochrześcijańskiej.

Ta biblijna interpretacja mądrości i głupoty nie ma wiele wspólnego ze świętym szaleństwem. Za tym ostatnim kryją się zupełnie odmienne założenia, mianowicie: poleganie na sekretnych i prywatnych objawieniach zamiast posłuszeństwa powszechnym regułom zachowania; pogarda dla logicznego myślenia, nie zaś dla światowej mądrości; gnostyckie odrzucenie „tego świata” zamiast jego pokornej akceptacji; oraz uznanie praktyki ekstazy za główne źródło rzekomej mądrości. Podczas gdy „głupota” Pawłowych moroi polegała na ich niezachwianym posłuszeństwie nakazom Ewangelii, „głupota” świętych szaleńców polegała na kontestowaniu tych nakazów, rzekomo w celu pokazania innym, jak nie powinno się postępować. Uczenie moralności poprzez dawanie złego przykładu jest czymś obcym temu, jak mądrość i głupota są interpretowane w Ewangeliach; nigdzie też w Ewangeliach ani w Pawłowych Listach nie znajdziemy sugestii, że prawdziwa lub rzekoma umysłowa nienormalność, paranormalność czy też zdolność doświadczania stanów ekstatycznych są tożsame z duchową mądrością. Czytamy w nich raczej o „fałszywych prorokach”, dokonujących wielkich dzieł, lecz pochodzących z piekła, nie zaś z nieba. Zatem „mądrość” i „głupotę” jurodiwych trudno wywieść z rozróżnienia między mądrością światową i duchową, jakie często jest dokonywane w Biblii. Ich „głupota” nie była „głupotą” z Księgi Mądrości czy Listów św. Pawła.

Jednak „głupotę” i „mądrość” jurodiwych da się wywieść z tradycji szamańskiej, w której centralną rolę odgrywa powiązanie szaleństwa z boskością. Idea, że mądrość i szaleństwo stanowią dwie strony tego samego medalu jest religiom szamańskim wspólna. Wiarę tę żywiły fińskie i turzańskie ludy, które żyły obok Słowian Wschodnich na terenach uznawanych dziś za rosyjskie. Przed Rewolucją Październikową szamanizm był na ziemiach rosyjskich często praktykowany. Powołże, Finlandię Północną oraz wschodnią i zachodnią Syberię zamieszkiwały ludy będące jednymi z najbardziej gorliwych wyznawców szamanizmu na świecie. Wierzenia szamańskie były powszechne wśród plemion słowiańskich przed ich chrystianizacją, mają się też dobrze na Syberii w XXI wieku. W 2002 roku w Irkucku na Syberii odbył się międzynarodowy kongres szamański. Uczestniczyli w nim również szamani afrykańscy, lecz to ci syberyjscy nadawali ton.

Religie szamańskie łączy przekonanie, że osoby doświadczające nienormalnych lub paranormalnych stanów umysłowych są opętane przez duchy, a zatem pozostają w kontakcie ze światem nadludzkim. Trans, w który szamani wpadają podczas tak zwanego seansu szamańskiego, jest dobrowolnie wywoływany poprzez poszczenie, dzikie tańce, bicie w bębny czy wdychanie oparów pewnych ziół. Uczestnicy seansów szamańskich wierzą, że będący w transie szaman ma kontakt z tym, co boskie. Jego tajemnicze „podróże do nieba” pozwalają mu na podtrzymywanie relacji z nadprzyrodzonym nawet wówczas, gdy nie jest już bezpośrednio pod wpływem środków odurzających czy autohipnozy. Innymi słowy, jednym z fundamentalnych założeń podzielanych przez religie szamańskie jest przekonanie, że pewne stany umysłu, które zgodnie z zachodnimi standardami medycznymi byłyby uznawane z nienormalne, przybliżają istoty ludzkie do tego, co boskie.

Rosyjskie święte szaleństwo również było formą inicjacji w mądrość Bożą, dokonującej się poprzez postępowanie w nienormalny sposób. Tak jak szaman, święty głupiec miał zbliżać się do sacrum poprzez swą „głupotę”. I także jak szaman, zdobywał w wyniku tego „bezsłowną mądrość”. Bezsłowną – bowiem była ona takiej natury, której nie dawało się zwerbalizować. Rosyjscy jurodiwi byli ludźmi absolutnie niepotrafiącymi się wysławiać. Nie istnieje żaden zbiór mądrych powiedzeń autorstwa świętych szaleńców. W odróżnieniu od bizantyjskich saloi, których spostrzeżenia można znaleźć w zbiorach pism wczesnochrześcijańskich, rosyjscy święci szaleńcy nie są autorami dosłownie żadnych dających się zidentyfikować stwierdzeń odnośnie do natury ludzkiej lub boskiej. Jurodiwi często cierpieli na wady wymowy, które w ogóle uniemożliwiały im wypowiadanie się – w takich przypadkach wydawali z siebie tylko niespójne okrzyki, które były później „interpretowane” przez ich zwolenników. Takich interpretacji niezrozumiałych okrzyków stale dokonywali uczestnicy seansów szamańskich. Zatem ci, którzy byli zwolennikami świętych szaleńców, tak naprawdę praktykowali zwyczaje szamańskie. O przyczynach, dla których powiązano ze sobą mądrość i głupotę, już dawno zapomniano, na stare tradycje narzucono natomiast nowe wytłumaczenia.

Przetrwanie tych szamańskich tradycji miało dogłębne konsekwencje dla rosyjskiego społeczeństwa. Podczas gdy w społeczeństwach zachodnich zachodził długi i pracochłonny proces dopracowywania pojęć i formułowania coraz bardziej precyzyjnych interpretacji sposobów ich funkcjonowania, w Rosji kultywowanie jurodstwa zachęcało do pogardy dla sylogistycznego myślenia i wspierało ten rodzaj prymitywnej dialektyki, w której mądrość i głupota, agresja i łagodność, tradycjonalizm i wykorzenienie mieszały się ze sobą w paradoksalny sposób.

Paradoksalne relacje występują też między innymi cechami powszechnie uznawanymi za charakterystyczne dla świętych szaleńców. Jurodiwi byli postrzegani jako absolutnie niewinni i czyści w swym całkowitym odrzuceniu materialnych aspektów życia, swych osobistych wygód oraz wygód innych. Nie mieli żadnych prawnych zobowiązań względem rodziny czy religijnej wspólnoty. Lecz mimo swej całej „czystości”, święci szaleńcy byli zarazem „nieczyści”, jako że dopuszczali się drażniących lub nikczemnych czynów. Podczas gdy kronikarze przeważnie zachowywali pełne dyskrecji milczenie w odniesieniu do takich działań, świeccy pisarze z XIX wieku odnotowywali je już swobodnie.

Zewnętrzny wygląd świętych szaleńców odpowiadał ich moralnym występkom. Według dziewiętnastowiecznych opisów, święci szaleńcy byli brudni i nieokrzesani, ten ich brud nie wynikał zaś z biedy, lecz ze zdecydowanej odmowy kąpania się. W XVII wieku, jak twierdzi apokryficzny Żywot, gdy pewna pobożna kobieta umyła Prokopa z Wiatki i dała mu czystą koszulę, ten podarł ów ubiór na paski i wytarzał się nago w brudzie, gdy tylko opuścił dom owej niewiasty. Interpretowanie takiego pełnego zawziętości zachowania jako oznaki pokory lub jako lekcji moralnej wydaje się naciągane. Takie zachowanie jest albo oznaką umysłowej nienormalności, albo przejawem gnostyckiego odrzucenia materialnych aspektów życia.

Lew Tołstoj w Dziennikach w następujący sposób wyraził akceptację dla pewnych aspektów świętego szaleństwa:

Często myślałem o tym, że święte szaleństwo (prezentujące siebie samo jako gorsze, niż jest ono w rzeczywistości) stanowi najwyższe osiągnięcie cnoty (…) Teraz sądzę, że jest ono nie tylko najważniejszym, ale i najbardziej niezbędnym i fundamentalnym warunkiem wszelkiego cnotliwego życia8.

Można się jednak zastanawiać nad tym, o jaką „rzeczywistość” chodzi Tołstojowi i jak było możliwe godzenie ze sobą troski o bliźnich z dość samolubnym pragnieniem wywarcia na nich określonego rodzaju wrażenia, bez względu na cenę. Przywołany tu fragment wydaje się odzwierciedlać raczej koncentrację Tołstoja na samym sobie i jego gnostyckie sympatie niż nakazy Ewangelii. Pominięty jest w nim też fakt, że wielcy nauczyciele moralności uczyli cnoty raczej przez jej praktykowanie niż przez udawanie, że są niemoralni. Sugestia Tołstoja, że zewnętrzna nieczystość może być „fundamentalnym warunkiem” czystości wewnętrznej podaje ten historyczny fakt w wątpliwość. Ponadto istnieje różnica między wezwaniem do bycia cnotliwym niezależnie od reakcji otoczenia (do takiego zachowania często zachęcali chrześcijańscy pisarze) a sugestią Tołstoja, że powinno się celowo starać o wydawanie się „gorszym, niż jest się w rzeczywistości”. Takie zalecenie radykalnie różni się od przestróg wysuwanych przez, dajmy na to, Tomasza à Kempis, który zwrócił uwagę, że ludzie nie powinni ulegać opiniom świata i dążyć raczej do wewnętrznej doskonałości niż do światowej sławy. Podczas gdy Tomasz ostrzegał ludzi przed niepotrzebnym troszczeniem się o swą reputację, Tołstoj zaleca nadmierną i przewrotną troskę o nią. Choć spostrzeżenia Tołstoja na temat moralności często są głębokie, to wydaje się, że w tym przypadku dał się ponieść pochopnym konkluzjom i brakowi słownej precyzji.

Należy zauważyć, że ze swą władczą postawą i złośliwością święci szaleńcy przypominali starożytnych słowiańskich czarowników (wołchwów i kudesników), których Cerkiew prawosławna ostro potępiała. Ich moralnej nieczystości, która oczywiście nie umykała uwadze obserwatorów, nie postrzegano jednak jako równoważnej z tą właściwą czarownikom. Jak to tłumaczono? Niektórzy twierdzili, że święci szaleńcy obarczali samych siebie grzechami, by dać innym „odwrócony dobry przykład”. Zdaniem innych czynili tak, by rozwijać pokorę. Apologeci nie zaprzeczali, że czyny świętych szaleńców były w rzeczywistości grzeszne, a zatem moralnie „nieczyste”, lecz nie dostrzegali podobieństw między nimi a czynami pogan. Nie zadawali sobie pytania o to, jak jest możliwe bycie zarazem cnotliwym i niegodziwym, czystym i nieczystym.

Świętych szaleńców postrzegano jako przedstawicieli tradycji rosyjskiej, a jednocześnie jako osoby spoza tego świata, wolne od zwykłych ludzkich przywiązań. W rzeczy samej, w oczywisty sposób stanowili oni część rosyjskiego dziedzictwa i byli elementem rosyjskiej kultury, przyczyniając się do jej jedności i ciągłości. Za czasów Wielkiego Księstwa Moskiewskiego odegrali pewną rolę w formowaniu państwa rosyjskiego, a to poprzez sprzymierzenie się z moskiewskimi książętami w ich dążeniu do podporządkowania sobie innych państewek. Z przepowiedniami i radami świętych szaleńców liczyli się carowie i generałowie. Jurodiwi słynęli ze swej promoskiewskości. Pomagali książętom moskiewskim w stworzeniu moskiewsko zorientowanego patriotyzmu i stanowili łącznik między rzeczywistością dziewiętnastowiecznego Cesarstwa Rosyjskiego i mitem Świętej Rusi.

Pod innym względami świętych szaleńców postrzegano jako pozostających w opozycji do ustrukturyzowanego życia społecznego Rosji. Prowadzili życie włóczęgów, przeważnie byli bezdomni, bezimienni i pozbawieni rodziny. Nie wykazywali żadnego pragnienia osiedlenia się i stania się częścią jakiejś formalnie określonej struktury społecznej. Pozostawali poza społecznymi strukturami i nie byli „obciążeni” prawnymi zobowiązaniami. Jako tacy, byli uważani za „bardziej czystych” niż mnisi i mniszki, którzy żyli w sposób określony przez regułę monastyczną, kolektywnie posiadali własność i angażowali się w prawne umowy. Za takimi interpretacjami kryło się założenie, że jakikolwiek kontakt ze strukturą społeczną, jakakolwiek zgoda na pewien zestaw racjonalnie sformułowanych porozumień między jednostkami lub instytucjami są w pewien sposób nieczyste. Tylko całkowita odmowa wzięcia na siebie takich zobowiązań zapewniała moralną doskonałość. Tutaj ponownie można dostrzec ślady tradycji gnostyckiej, która odgrywała istotną rolę w niechęci rosyjskich intelektualistów względem „legalistycznej” i „materialistycznej” Europy. Święty szaleniec stanowił przeciwieństwo drobnomieszczańskiego obywatela Zachodu.

Opozycja świętych szaleńców względem legalizmu i trwałych struktur społecznych była wysoko ceniona w społeczeństwie rosyjskim. Ich fizyczne i duchowe włóczęgostwo było podziwiane przez mieszkańców wsi i miast. Podziw ten znalazł dobitny wyraz w rosyjskiej literaturze XIX wieku. Rozciągnięcie dialektyki tradycjonalizmu i wykorzenienia ze świętych szaleńców na całe rosyjskie społeczeństwo oznaczało, że w hierarchii wartości przyjętej przez to ostatnie porozumienia prawne zajmowały mało znaczące miejsce. „Wykorzenienie” świętych szaleńców doprowadziło do umniejszania, a w konsekwencji i odrzucenia nowoczesnego życia społecznego. Ich postawa była pozostałością po społecznościach plemiennych, w których szamani stanowili główny czynnik spójności społecznej i które trzymały się razem raczej dzięki rytuałom niż prawnym strukturom.

Święci szaleńcy byli uznawani za tych, którzy osiągnęli najwyższy stopień pokory, lecz zarazem łajali oni i mścili się na tych, których nie akceptowali. Ich wybuchy gniewu – zamiast wzbudzać wątpliwości co do prawdziwości tych momentów, gdy wykazywali się oni większą pokorą – były bezrefleksyjnie akceptowane. Jak wyjaśnić ten paradoks? Wydaje się, że ich pokora miała korzenie chrześcijańskie, podczas gdy ich agresywność była pozostałością po zachowaniach szamańskich.

Z pewnością istniały powody, by postrzegać świętych szaleńców jako pokornych. Byli oni rozpaczliwie biedni, a przez swój brak poważania dla struktur społecznych nie byli w stanie zapewnić sobie stabilnych i bezpiecznych warunków życiowych. Ale to tylko jedna strona medalu. Zarówno apologeci, jak i zwykli ludzie zdawali sobie sprawę, że pokora świętych szaleńców była wybiórcza. Ich krytykancka postawa względem innych znajdowała wyraz w wybuchach wściekłości, a niekiedy i w przemocy fizycznej. Święci szaleńcy byli agresywni względem tych, których nie akceptowali i wydawali się rozkoszować tym, że mogą zarzucać występki innym. Niekiedy oskarżali o złe czyny ludzi piastujących wysokie stanowiska, co w ich Żywotach było interpretowane jako przykład ich nadzwyczajnej odwagi. W przeważającej większości przypadków święci szaleńcy kierowali jednak swe oskarżenia przeciwko członkom niższych klas, którzy nie mieli nad nimi większej władzy. Rzadko zatem wystawiali się na prawdziwe niebezpieczeństwo. Ferapont Dostojewskiego, ze swą oskarżycielską pozą względem Zosimy, jest znanym literackim przykładem tej inkwizytorskiej postawy, przyjmowanej z małym ryzykiem dla siebie samego. Ferapont decyduje się oczernić Zosimę w momencie, gdy ów nie może się bronić i gdy jego dawnych zwolenników ogarniają co do niego wątpliwości, a to ze względu na odór wydzielany przez ciało ich ukochanego nauczyciela.

„Prawo” pokornych ponoć świętych szaleńców do niszczenia cudzej reputacji i własności oraz do gnębienia niewinnych postronnych nie było kwestionowane przez tych, którzy wychwalali ich pokorę. Ową bierną akceptację tego, co dla kogoś myślącego na sposób zachodni wydaje się sprzecznością, tłumaczono niekiedy przez odwoływanie się do Jezusowego wybuchu gniewu w świątyni wypełnionej ludźmi wymieniającymi pieniądze. Jednak patrzący w ten sposób apologeci zapominają, że autorytet świętych szaleńców był zbyt dyskusyjny, by dać im prawo do nadmiernego krytycyzmu względem innych. Z chrześcijańskiego punktu widzenia należałoby raczej mówić o ich arogancji i samozwańczym uznaniu siebie samych za sprawiedliwych. Ich skłonność do szukania błędów u innych, naprzemienna z teatralną pokorą, sprawia, że są oni kimś wyjątkowym wśród religijnych figur wszystkich ludów i nie da się jej wyjaśnić przez odwołanie się do stereotypu sprawiedliwego człowieka, walczącego z zepsutym światem. Ta dialektyka pokory i agresji wskazuje raczej, że zjawisko świętego szaleństwa wywodziło się z dwóch różnych tradycji. Jedna z nich dostarczyła im wzór zachowania agresywnego i doszukującego się win u innych (szamanizm), druga – zachowania pokornego i łagodnego (chrześcijaństwo). W swym stosunku względem innych święci szaleńcy naśladowali zarówno szamanów, jak i świętych. Postrzeganie ich i ocenianie jako zarazem pokornych i agresywnych w dogłębny sposób wpłynęło na wzory zachowań panujące wśród dziewiętnastowiecznych Rosjan, a wzory te ze szczególną żywością zostały odmalowane w powieściach Dostojewskiego.

Wreszcie, święci szaleńcy z jednej strony budzili cześć i lęk, z drugiej zaś wyśmiewano się z nich i wyszydzano ich. Takie paradoksalne reakcje, zdaniem apologetów, wynikały z ludzkiej grzeszności i niedoskonałości. Grzeszni mężczyźni i kobiety niekiedy nie akceptowali cnotliwych „szaleńców” i nie potrafili długo wytrwać w postawie czci względem nich.

Jednak należy zauważyć, że takie oscylowanie między czcią i brakiem szacunku odnosiło się tylko do świętych szaleńców, a nie do „zwykłych” świętych chrześcijańskich. Nikołaj Czernyszewskij zapisał historię świętego szaleńca, który był czczony i którego się obawiano, kiedyś bowiem przewidział pożar. Jednak gdy skończyła się pora pożarów, ludzie przestali traktować go z szacunkiem i zapomnieli o nim9. Wygląda na to, że te same osoby były gotowe czcić „szaleńców”, kpić z nich lub ich ignorować, zależnie od okoliczności.

Ta dialektyka szyderstwa i czci prawdopodobnie również ma podwójne korzenie. Po pierwsze wiązała się ona z oficjalnym stosunkiem Cerkwi prawosławnej względem pogaństwa. Szamanów i czarowników uważano za należących do świata sprzymierzonego z siłami ciemności i byli oni przez władze cerkiewne traktowani kpiąco i z lękiem zarazem. O ile w ludowej religijności traktowano z respektem zachowaną w świętych szaleńcach potęgę i siłę starodawnych szamanów, o tyle Cerkiew zachęcała, by reagować na nich szyderstwem i kpinami.

Tę dialektykę strachu i szyderstwa jeszcze wzmacniały obyczaje społeczne panujące w Rosji Moskiewskiej10