Zwierzęta i ich ludzie ebook

Redakcja i indeks Igor Mazur

Korekta Ewa Ostromęcka

Łamanie Robert Oleś / d2d.pl

Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska

Projekt został sfinansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki w ramach grantu UMO-2011/03/N/HS2/06233

© Copyright by Instytut Badań Literackich PAN, 2015

Skład wersji elektronicznej / d2d.pl

ISBN 978-83-64703-76-8

ANNA BARCZ, DOROTA ŁAGODZKA

Wstęp. O świecie więcej niż ludzkim

Książka jest pokłosiem konferencji Zwierzęta i ich ludzie. Zmierzch antropocentrycznego paradygmatu? zorganizowanej przez redaktorki niniejszego tomu w marcu 2014 roku w ramach projektu „Znaczenie studiów nad zwierzętami dla badań nad kulturą w Polsce”, zrealizowanego w Instytucie Badań Literackich PAN z funduszy Narodowego Centrum Nauki.

Tom, który czytelnik ma w ręku, jest zatem o zwierzętach. W tym – o ludziach, którzy z nieludzkimi zwierzętami wchodzą w różnego rodzaju relacje. Istotne jest jednak nie tylko to, o jakich problemach wyłowionych z nurtu wielorakiej rzeczywistości kulturowej mówią składające się na tę publikację teksty, lecz również w jaki sposób to robią. Celem konferencji bowiem było wprowadzenie studiów nad zwierzętami (animal studies) i relacjami między ludźmi a (innymi) zwierzętami (human-animal studies) do polskiej refleksji humanistycznej, zwłaszcza do badań nad kulturą, ze szczególnym uwzględnieniem filozofii, badań literackich oraz historii i teorii sztuki. Dokonało się to pośrednio dzięki wymianie naukowej podczas konferencji, ale w naszym autorskim zamyśle opiera się na podejmowaniu problematyki zwierzęcej ze świadomością jej odrębności od funkcjonujących dyskursów. Jak widać w zaproponowanej strukturze książki – w podziale na cztery części – autorzy polscy i zagraniczni wspólnie definiują pole badawcze kulturowych studiów nad zwierzętami.

Zależało nam także na podjęciu próby wypracowania polskiej terminologii studiów nad zwierzętami oraz mówienia o zwierzętach z perspektywy innej niż anglo-amerykańska. Już sama nazwa dyscypliny animal studies jest trudna do przetłumaczenia na język polski. Idąc tropem Moniki Bakke, postanowiłyśmy upowszechnić i spróbować zakorzenić nazwę studia nad zwierzętami, mimo iż nie oddaje ona złożoności nazwy human-animal studies, która po polsku, nawet ujęta opisowo jako „badania relacji między ludźmi a zwierzętami”, nie oddaje dwuznaczności ontologicznej rzeczownikowej formy „człowiek-zwierzę”.

Perspektywa nieanglo-amerykańska ma znaczenie szczególnie w badaniach kulturowych. Sam język polski i zakorzenione w nim znaczenia, tradycje, przeświadczenia i założenia mają swoją specyfikę, której z oczywistych względów zagraniczne badania nie są w stanie podjąć. Kwestia języka ma ogromne znaczenie także dla analiz literatury i poezji. Chciałyśmy również zmierzyć się z problemem wyboru prac i nazwisk w badaniach anglo-amerykańskich. Polskie utwory literackie i dzieła sztuki są w nich nieobecne, mimo iż mają potencjał, by wnieść coś nowego i wartościowego. Prezentując obok siebie teksty badaczy zachodnich i polskich, pragnęłyśmy pokazać, że tutejsze studia nad zwierzętami (a także ich przedmiot: kultura i jej wytwory) nie tyle są metodologicznie czy ideowo odmienne, ile raczej mogą uczestniczyć w dyskursie międzynarodowym na równych prawach, że mogą wnieść coś wartościowego, a nie tylko nadrabiać wschodnioeuropejskie zaległości. Włączenie do zbioru także tekstów z kręgu niemiecko- i rosyjskojęzycznego ma uzmysłowić czytelnikowi, że różne części Europy są ośrodkami twórczej refleksji nad zwierzętami.

Jednym z priorytetów konferencji była integracja środowiska akademickiego, przede wszystkim humanistów zainteresowanych problematyką zwierzęcą i zwrotem zwierzęcym (animal turn) – rozumianym jako coś więcej niż moda intelektualna – postrzegających rozwój studiów nad zwierzętami jako nowy znaczący obszar badań, który wypracowuje nowe metodologie, jako paradygmat i teorię krytyczną, które mogą wpisywać się w posthumanizm, lecz nie muszą się z nim utożsamiać. Tym kryterium kierowałyśmy się również przy wyborze tekstów.

Animal studies i antrozoologia rozwijają się od lat 60. XX wieku głównie w krajach anglojęzycznych, stopniowo upowszechniając się także w krajach niemieckojęzycznych, stając się rozpoznawalnym nurtem badań od lat 90. XX wieku. W Polsce w latach 80. i 90. pojawiały się pojedyncze nieliczne teksty i tłumaczenia dotykające w zdecydowany sposób problematyki zwierzęcej, jednak o rozwoju studiów nad zwierzętami w Polsce oraz innych krajach Europy Środkowo-Wschodniej (głównie w Polsce i Czechach) można mówić dopiero od kilku lat. Na konferencję zostali zaproszeni badacze znani i cenieni w międzynarodowym akademickim środowisku animal studies z Wielkiej Brytanii, Niemiec i Francji. Celem konferencji było nie tylko zapoznanie z nimi polskich naukowców, lecz również zaznajomienie zagranicznych gości z wynikami badań z kręgu studiów nad zwierzętami prowadzonych w Polsce oraz z pewnymi elementami polskiej kultury, które były im dotychczas nieznane, np. z wydarzeniami, dziełami sztuki i literatury czy postaciami, które zasługują na uwzględnienie w zagranicznych badaniach z zakresu animal studies.

Niniejsza książka nie jest jednak typową publikacją pokonferencyjną, gdyż znalazło się w niej także tłumaczenie tekstu, którego na konferencji nie było, inne są znacząco rozbudowane i pogłębione w stosunku do referatów. Ponadto książka jest wyborem trzynastu tekstów spośród osiemdziesięciu wygłoszonych przez uczestników marcowego spotkania. Zbiór ten bowiem stanowić ma całość skupiającą się wokół kwestii myśli, języka i obrazu. Ujęty jest w cztery części, które wzajemnie się przenikają, zawieszając granice poszczególnych humanistycznych dyscyplin, by adekwatniej odnieść się do przedstawień zwierząt. Zawiera artykuły dotyczące zagadnień filozoficznych, artystycznych i literac­kich – zarówno tych o wymiarze bardziej uniwersalnym, reprezentujących myśl zachodniego, euroamerykańskiego kręgu kulturowego, jak i tych o lokalnej specyfice lub odwołujących się do konkretnych tekstów i kontekstów kultury, między innymi polskiej, niemieckiej, brytyjskiej.

Dominique Lestel stawia pytanie o naszą ludzką zwierzęcość, którą problematyzuje w odniesieniu do myślenia o zwierzętach w dialogicznej perspektywie ja–ty. Monika Żółkoś odnosi się do literackich reprezentacji insektów, niebędących metaforą ludzkiej kondycji. Próbuje uchwycić owady jako takie, w ich różnorodności i pozakategorialności, konceptualizując fundamentalne rozpoznania studiów nad zwierzętami. Anna Barcz zajmuje się podobieństwem ludzi i zwierząt po Darwinie, łącząc podejście wizualne z tekstualnym i pokazując aktualność Darwina jako filozofa relacji ludzko-zwierzęcej. Steve Baker pyta o język, jakim powinniśmy mówić o zwierzętach w sztuce w kontekście praw zwierząt. Jessica Ullrich analizuje współczesne artystyczne reprezentacje ewolucji relacji między ludźmi i psami. Izabela Kowalczyk podnosi kwestię wykorzystywania zwierząt w sztuce współczesnej, wskazując na pułapki posthumanizmu w odniesieniu do tych praktyk. Dorota Łagodzka pisze o wystawach sztuki zwierzęcej w Polsce od lat 90. do dziś, analizując ich koncepcje kuratorskie w perspektywie studiów nad zwierzętami. Aleksander Nawarecki proponuje badania nad „językiem” zwierząt w literaturze pięknej (szczególnie polskiej), które określa mianem zoofilologii. Punktem wyjścia są odgłosy zwierząt, ich imitacje słowne i inne próby reprezentacji, punktem dojścia zaś – upodmiotowiona obecność w tekście. Anna Łagodzka docieka, w jaki sposób rozumienie zwierząt i zwierzęcości ujawnia się w języku, kiedy przedmiotem językowego opisu są doświadczenia „niezwierzęce”. Wpływ interdyscyplinarnych studiów nad zwierzętami w muzykologii przedstawia Martin Ullrich, pokazując, jak można rozumieć muzykę zwierząt. Robert McKay na przykładzie książki Michela FaberaPod skórą wyłuszcza etyczną problematykę uprzedmiotowienia zwierząt. Justyna Tymieniecka-Suchanek, opierając się na licznych źródłach rosyjskojęzycznych, dowodzi, że animal studies nie są owocem przemyśleń etycznych wyrastających wyłącznie z tradycji i kultury anglosaskiej. Anita Jarzyna na podstawie tekstów Jerzego Nowosielskiego i Tadeusza Nowaka wyprowadza wspólny im język, który narusza zhierarchizowany porządek narzucany przez religie chrześcijańskie.

Mamy nadzieję, że niniejszy tom można uznać za w pewnym stopniu reprezentatywny dla kulturowych badań prowadzonych w ramach studiów nad zwierzętami, choć oczywiście nie wyczerpuje on wielości perspektyw, problemów i przedmiotów dociekań. Zależało nam jednak, by zapoznać czytelnika z takim sposobem uprawiania studiów nad zwierzętami, którego rozwój w humanistyce wydaje nam się nieunikniony i zarazem pożądany.

Poszczególne teksty skłaniają się ku różnym nurtom, które ukształtowały się w ramach anglojęzycznych dyscyplin: animal studies, human-animal studies, critical animal studies, animality studies, anthrozoology. W naszym zbiorze podziały te nie są najważniejsze, a przynależność autorów do poszczególnych nurtów pozostaje dyskusyjna. Książka jako całość jest próbą wprowadzenia do polskiej humanistyki postawy badawczej, która nie abstrahuje od etyki wobec zwierząt (animal ethics), nie udaje aksjologicznej neutralności w imię „obiektywnej naukowości”, lecz reprezentacje zwierząt zawsze stara się odnieść do zwierząt jako istot żywych, gdyż – jak zauważa Susan McHugh – „nadmierne abstrahowanie prowadzi do starych konkluzji”[1]. Naszym podstawowym celem było zwrócenie uwagi na doniosłość zwierzęcej problematyki w humanistyce wykraczającej poza postrzeganie zwierząt w kategoriach motywu literackiego czy ikonograficznego oraz tradycyjnie rozumianą „zwierzęcość ludzkiej natury”, a także poza proste sprowadzanie zwierząt do bycia „częścią natury”. Teksty wskazują raczej na wspólne obszary doświadczenia, miejsca krzyżowania się ludzkich i zwierzęcych biografii, ale szanują różnorodność zwierzęcych aktorów w więcej niż ludzkim świecie. Respekt wobec inności zwierząt jest warunkiem podejmowania prób mówienia z ich perspektywy lub w sposób uwzględniający ich interesy.

Teksty tego zbioru nie wpisują się w nurt rozważań stricte etycznych, nie są też manifestami. Ich autorzy ustosunkowują się jednak do kwestii zwierzęcych pośrednio: poprzez wybory, użyte do interpretacji przykłady, reprezentacje zwierząt, teorie krytyczne, przywołane wydarzenia, własne interpretacje tekstów kultury oraz sytuacji społecznych i ontologicznych. Jednocześnie książka ma stanowić jedną z możliwych odpowiedzi na pytania, które sobie postawiłyśmy: Co humanistyka może zaproponować w kwestii zwierzęcej, czego nie umożliwiają ani etologia, ani ewolucjonizm, ani nauki przyrodnicze? Co istotnego oferują badania kulturowe, czego nie wyczerpuje etyka praw zwierząt ani socjologiczne badania ludzko-zwierzęcych relacji? Co wnoszą studia nad zwierzętami, czego brakowało zarówno w dotychczasowym modelu uprawiania nauki, jak i w społecznych ruchach na rzecz zwierząt?

Tytuł książki – Zwierzęta i ich ludzie – inspirowany tytułem opowiadania dla dzieci Clive’a S. Lewisa, jest zabiegiem retorycznym, który ma zwracać uwagę na to, że zwierzęta w sensie ontologicznym nie są naszą własnością, choć tak zwykliśmy o nich myśleć. Jest też poniekąd próbą spojrzenia ze zwierzęcej perspektywy: niektóre ze zwierząt być może czują, że jesteśmy ich ludźmi, inne się nas boją, jeszcze innym jesteśmy obojętni; mamy jednak niezaprzeczalny wpływ na los ich wszystkich. Czy zmiana perspektywy może oznaczać zmierzch antropocentrycznego paradygmatu? Podtytuł nie jest zdaniem twierdzącym, jest pytaniem. Gdy odnosimy je do współczesności, szczerze wątpimy, czy o takim zmierzchu można już mówić, choć zarys paradygmatu nieantropocentrycznego powoli staje się widoczny. Książka ta jest próbą pokazania, na czym ów nieantropocentryczny paradygmat może polegać w badaniach filozoficzno-kulturowych. Mamy nadzieję, że można ją uznać także za dowód na to, że rezygnacja z antropocentryzmu nie musi oznaczać kresu humanistyki. Wręcz przeciwnie, humanistyka nieantropocentryczna może być płodna poznawczo, odkrywcza faktograficznie oraz twórcza teoretycznie i metodologicznie. Humanistyka nieantropocentryczna nie absolutyzuje istotności człowieka jako obiektu badań i rozumienia, nie uznaje drugorzędności skupiania się na zwierzętach pozaludzkich. Ludzie nie strukturują jej pola jako jedyni, choć pozostają podmiotami uprawiającymi ją i uwikłanymi w czynności poznawania i przeżywania, kontaktu z innymi zwierzętami, rozumienia innych zwierząt, mówienia-pisania o nich. Nieuprzedzony namysł nad zwierzętami otwierający pole humanistycznych badań na inne rejony poznania jest jedną z wartościowych cech zwierzęcocentrycznego paradygmatu. Kluczowe w tym myśleniu zawsze pozostaje uwzględnianie interesów zwierząt jako istot żywych – jest to moment, w którym otwierają się drzwi naszych umysłów, wnosząc do humanistyki świeży powiew, który może być przyjemny, lecz może nas także otrzeźwić. W tym sensie myślimy dzięki zwierzętom, sami również nimi będąc.

I Bliskość – oddalenie

DOMINIQUE LESTEL

Myśleć sierścią. Zwierzęcość w perspektywie drugoosobowej

Zacznę od pewnej historyjki.

Wychodząc raz przed południem z pokoju, natknąłem się na Yoki siedzącą w kucki obok rozpostartego na swoim legowisku kota.

– Co robisz, słonko? – zapytałem.

– Rozmawiam z Mirumiru.

Mirumiru to nasz kot.

– A o czym rozmawiacie? – rzuciłem z roztargnieniem, sięgając po butelkę mleka.

Oczywiście spojrzała na mnie wrogo.

– Nie rozmawiamy z tobą!

W takich wypadkach lepiej wyglądać cool. Na mojej twarzy pojawił się więc głupawy uśmiech wyższości, jak to u ojca przemawiającego do czteroletniej córki.

– Ale koty nie mówią, kochanie…

– Może i nie. Ale Mirumiru mówi do mnie.

Cudowna logika małych dziewczynek, niedostępna najsubtelniejszym logikom! Ale Yoki po części miała rację: nie słyszymy, jak zwierzęta mówią, bo nie chcemy ich słuchać.

Przez całe swoje intelektualne dzieje Zachód deprecjonował zwierzę i zwierzęcość – ugrzęźliśmy w tym dziedzictwie[2]. Nie istnieje kultura całkowicie utożsamiająca człowieka i zwierzę, jednak kultura Zachodu wykopała między jednym a drugim tak głęboką przepaść, że można tu mówić o prawdziwej nienawiści do zwierzęcości. Dysponujemy szeregiem pojęć pozwalających przemyśleć opozycję człowiek–zwierzę (jak pojęcie „własności człowieka”[3]) i sproblematyzowanych analiz przypisujących zwierzęciu niższy status (szczególnie kognitywna psychologia porównawcza zdaje się ich niewyczerpanym źródłem). Przez piętnaście ostatnich lat poważną część czasu mojej pracy poświęciłem tworzeniu intelektualnych narzędzi umożliwiających myślenie o zwierzęciu w inny sposób, a co za tym idzie – inne rozumienie istoty ludzkiej (mieszana wspólnota, w której ludzie i zwierzęta wymieniają się sensami, zainteresowaniami i uczuciami; niespłacalny dług, jaki ludzkość ma wobec zwierząt itd.), obnażanie fałszywych czy tendencyjnych dowodów (którymi etologia i psychologia porównawcza są wręcz nafaszerowane), szukanie sposobów rozumowania właściwszych i – we wszystkich znaczeniach tego słowa – słuszniejszych. Próbowałem wpuścić trochę świeżego powietrza, by nasze życie ze zwierzętami było lepsze – na przykład przyglądając się z bliska zjawisku przyjaźni ludzi i zwierząt czy proponując metaforę palców tej samej ręki, pozwalającą zrozumieć miejsce człowieczeństwa wewnątrz zwierzęcości i miejsce zwierzęcości w człowieku jako takim[4]. Niniejszy tekst stanowi kontynuację tej pracy i jest zrozumiały tylko w jej kontekście. Chciałbym przemyśleć kluczowe moim zdaniem pojęcie konstytutywnej zwierzęcości i związany z nim koncept zwierzęcości w perspektywie drugoosobowej. W ten sposób chcę zgłębić lekceważony dotąd sposób myślenia o zwierzęcości.

Zwierzęcość konstytutywna

Czy są inne sposoby myślenia o zwierzęciu i zwierzęcości niż te, z którymi najczęściej mamy dziś do czynienia: zoologiczne uprzedmiotowienie lub etyczne współczucie? Możliwym wyjściem byłoby myślenie w kategoriach ontologicznego ustanowienia – czym jest zwierzęcość dla mnie? Nie pytamy tu o sposób, w jaki wyobrażam sobie zwierzęcość (co niezbyt interesujące), lecz o sposób, w jaki zwierzęcość mnie ustanawia – mnie jako byt ludzki „instancjonowany”[5] we własnej tożsamości; nie o to, w jaki sposób przeżywam moją zwierzęcość, lecz na czym polega zwierzęcość, z którą dzielę życie (bo to co innego). Aby zrozumieć niektóre związane ze zwierzęcością zjawiska (między innymi sztuczną zwierzęcość i denaturalizację zwierzęcości – zjawiska różne, lecz uzupełniające się i zbieżne), koniecznie należy na nowo, radykalnie przemyśleć zwierzęcość w połączeniu z człowieczeństwem oraz zaakceptować nie tylko jej skomplikowanie, lecz także fakt, że musimy ją ująć w bardzo osobisty – co nie znaczy subiektywny – sposób. A zatem zrozumieć zwierzęcość to zrozumieć, czym jest ona dla mnie, czym jest dla was, jak te dwie sytuacje się łączą i gdzie się rozchodzą.

Myśleć sierścią

Czas wreszcie wyjaśnić tytuł tego tekstu. „Myśleć sierścią” to myślenie o zwierzęciu i zwierzęcości na skrzyżowaniu różnych punktów widzenia. Mogę pojąć zwierzę, bo myślę, w jaki sposób zwierzę myśli o mnie, bo staje się moim przedłużeniem poprzez ofiarowaną mi możliwość bycia jego przedłużeniem. „Myśleć sierścią” pozwala mi pomyśleć o ssaku, który myśląc o mnie, konstytuuje samego mnie. Myślenie sierścią (pióra lub łuski mogłyby zastąpić sierść – tyle że dla mnie jako ssaka ten mój status jest najistotniejszy, gdy chodzi o moje sposoby myślenia) ujmuje zwierzęcość w postaci konkretnej, relacyjnej, zanieczyszczonej i międzygatunkowej ontologii. Człowiek myśli nie dzięki temu, że w pewnym momencie uciekł od zwierzęcości; myśli, bo się w niej zanurzył głębiej niż jakiekolwiek inne zwierzę. Człowiek myśli nie dlatego, że jest najmniej zwierzęcym ze zwierząt, przeciwnie – dlatego, że jest pośród zwierząt najbardziej zwierzęcy.

1. Od trzecioosobowego do pierwszoosobowego punktu widzenia

Naukowe ujęcia zwierzęcości zdecydowanie faworyzowały trzecioosobowy punkt widzenia. Dotyczy to w równym stopniu behawioryzmu (zarówno Pawłowa czy Watsona, jak i Skinnera), co współczesnego kognitywizmu, będącego tylko ulepszoną wersją tego pierwszego, a nie zerwaniem z nim, jak próbują nam wmówić ci, którzy się doń odwołują. Mamy tu więc do czynienia z gramatyczną perspektywą trzeciej osoby – czyli z tym, jak postrzega „on”. To ukochany przez naukę „obiektywny” punkt widzenia. Punkt widzenia znikąd. Nie mieszać się, nie angażować, nie tworzyć więzi. Ideałem jest tu absolutny Alien – przekonanie będące czystym aktem wiary, niewsparte na niczym poważnym, służące za dogmat. W perspektywie trzecioosobowej zwierzę sprowadza się zawsze tylko do serii mniej lub bardziej złożonych mechanizmów. Jest skomplikowaną maszyną, może nawet bardzo skomplikowaną, lecz ostatecznie da się do jej obsługi stworzyć skuteczną instrukcję. Pierwszoosobowy punkt widzenia, odwrotnie, wychodzi od subiektywnego spojrzenia zwierzęcia, próbując zdać sprawę z tego, czym ono jest.

Von Uexküll i Buytendijk

Takie pierwszoosobowe podejście do zwierzęcości niezupełnie pokrywa się z myślą Jakoba von Uexkülla, proponującego punkt widzenia wprawdzie pierwszoosobowy, lecz wychodzący od koncepcji faworyzującej raczej perspektywę trzecioosobową i do niej wracający. Von Uexküll chciałby w sposób obiektywny określić semiotyczny punkt widzenia każdego gatunku. Koncepcja ta różni się od idei Frederika Buytendijka, łączącego w poszukiwaniu interpretacyjnej podmiotowości zwierzęcia eksperymentalną psychologię z Husserlowską fenomenologią. Holenderski uczony jako piękny przykład potwierdzający swoją tezę opisał doświadczenie, w którym ośmiornica inaczej reaguje na patyk, gdy jest nim dotykana, niż wtedy, gdy dotyka go sama. Von Uexküll rozwija biologiczne ujęcie interpretacji, które zachodzi na sensoryczność gatunkową, choć ta wyraża się za pośrednictwem każdej jednostki osobno. Z kolei Buytendijk wysuwa teorię jednostkowej zwierzęcej świadomości, zbliżonej do Husserlowskiej wizji świadomości człowieka. W obu wypadkach, mimo ogromnego postępu obu naukowców w stosunku do obiektywistycznej, trzecioosobowej perspektywy, zwierzę wciąż pozostaje podmiotowością o wyraźnie zarysowanych granicach, którą badacz (człowiek) może opisać – wyczerpująco, obiektywnie i kompetentnie, z trzecioosobowego punktu widzenia. Oczywiście zwierzę ma podmiotowość czy świadomość, lecz scharakteryzować może je tylko zewnętrzny obserwator, który nie jest zaangażowany w opisywane przez siebie zjawisko i którego spostrzeżenia mają się pokrywać z obserwacjami każdego obserwatora będącego w takiej samej sytuacji.

Indiański perspektywizm

Rozważany przez Eduardo Viveirosa de Castro[6] indiański perspektywizm to trzecioosobowa wizja zwierzęcości, rozważana z pozycji pierwszoosobowej. Warto się przy niej zatrzymać. Dla ludów zamieszkujących Amazonię świat złożony jest z wielu pierwszoosobowych perspektyw. Każdy podmiot działania jest ośrodkiem intencjonalności, który dochodzi do porozumienia z innymi istotami w zależności od ich cech i sił, jakimi dysponują. Taka postawa nie jest ani relatywistyczna, ani uniwersalistyczna – jest, w stosunku do tak wyznaczonej osi, prostopadła. Jedność ducha jest tutaj ważniejsza od różnorodności ciał. Zwierzęta uważają się za osoby, a zatem nimi są. Dla zwierząt ludzie są nieludźmi – ludźmi zaś są one same. Bycie człowiekiem staje się więc zarazem uniwersalne i zależne od perspektywy. Nie każde zwierzę jest de facto osobą, nic jednak nie stoi na przeszkodzie, by każdy gatunek czy sposób bycia mógł się nią stać. Bycie osobą ludzką nie zależy od gatunku, to kwestia poziomu, kontekstu i zajmowanej pozycji. Bycie człowiekiem jest zatem relacyjne, a nie substancjalne. Nie neguje się przy tym istnienia różnicy między człowiekiem i nieczłowiekiem, lecz przenosi się ją do wnętrza każdej żyjącej istoty. Niektóre istoty niebędące ludźmi są więc bez wątpienia bardziej ludzkie niż człowiek, niektórzy przedstawiciele homo sapiens zaś nie są istotami ludzkimi. W takim układzie określa szamana jego sprawność w przechodzeniu między gatunkami, w umiejętności zmiany punktów widzenia. Patrząc na istoty nie-ludzkie tak, jak same siebie postrzegają (czyli jako ludzi), szamani stają się aktywnymi stronami międzygatunkowego dialogu. Poznać znaczy uosabiać, czyli przyjąć punkt widzenia tego, co ma być poznane. W przeciwieństwie do współczesnych pozytywistów, usiłujących unicestwić otaczającą nas intencjonalność, szaman chce odsłonić jej jak najwięcej. Tam, gdzie wszystko jest ludzkie, to, co ludzkie, staje się czymś innym, niż jest. Świat składa się z mnóstwa subiektywnych postaw, co nie prowadzi jednak do relatywizmu w potocznym znaczeniu tego słowa. Wszyscy widzą świat w ten sam sposób, to świat zmienia się, podążając za nimi. Metodologiczny relatywizm zostawia miejsce na ontologię wielości światów. Wszyscy postrzegają rzeczy tak samo jak my, lecz ten widziany świat różni się od naszego. Dlatego nie można przyswoić sobie żadnej „perspektywy” czy „wyobrażenia”. Nie istnieje żadna „rzecz w sobie”, której różne aspekty dostępne są różnym gatunkom. Nie ma takiej substancji, którą ludzie postrzegają jako krew, jaguary zaś jako piwo[7]. „Istnieje jedynie – jeśli już – granica między krwią i piwem; krawędź, na której te dwie złączone «powinowactwem» substancje łączą się i rozchodzą”[8]. Przy różnych ontologiach epistemologia pozostaje ta sama.

2. Z perspektywy pierwszoosobowej do drugoosobowej

Trzy omówione ujęcia (von Uexkülla, Buytendijka i indiański perspektywizm) satysfakcjonują nas tylko częściowo – wciąż bowiem zachowują przedmiotową optykę i dają pierwszoosobową wersję tego, co widzi podmiot trzecioosobowy. Ich perspektywy krzyżują się ze sobą, lecz nie nakładają na siebie. Bardziej obiecujące zdaje mi się inne podejście – takie, w którym zwierzę pojmujemy jako obecność, które trzeba ująć jako podmiot pierwszoosobowy z pierwszoosobowego punktu widzenia – innymi słowy jako drugoosobowy podmiot działania. Perspektywa „ty” oznacza przyjęcie punktu widzenia innego – nie jako niezależnej, autonomicznej istoty, postrzeganej z jakiegoś oderwanego, obiektywnego miejsca, lecz jako punktu widzenia, który ujmujemy poprzez sposób, w jaki inny nas chwyta.

Perspektywa drugoosobowa

Z drugoosobowego punktu widzenia podmiot zostaje ustanowiony poprzez swoje relacje z innymi partnerami dialogu, którzy jego z kolei uważają za partnera w rozmowie. Taka koncepcja była, choć rzadko, rozważana w filozofii – zwłaszcza przez takich myślicieli jak Martin Buber (jednostka wyłania się w relacji Ja–Ty), Francis Jacques (intersubiektywność góruje nad subiektywnością w zjawisku dialogiczności, a istotą tego procesu jest obecność nieobecności) i George Herbert Mead („jaźń”, która zna siebie o tyle, o ile odbija się jako alter ego w drugiej osobie). Żadna z tych koncepcji nie jest jednak zadowalająca, jeśli chodzi o problem zwierzęcości. Wszyscy ci filozofowie bowiem arbitralnie ograniczają bycie „ty” do istoty ludzkiej oraz wyznaczają centralne miejsce językowi i mowie. Wszyscy oni rozumieją, że relacja ta jest bardziej prymarna wobec tych, wraz z którymi się ustanawia, lecz biorą pod uwagę tylko jeden, bardzo jednorodny rodzaj podmiotu. Jego modelem jest człowiek, co więcej – człowiek Zachodu.

Zwierzęcość jako „ty” – myśl Paula Sheparda

Pojęcie zwierzęcości drugoosobowej zostało stworzone przez Paula Sheparda. Zgodnie z pierwszoosobową perspektywą „ja” widzę świat z mojego punktu widzenia, zwierzęta widzą swój świat ze swoich punktów widzenia i musimy (ewentualnie) znaleźć sposób współistnienia wszystkich tych punktów widzenia, ludzkich i zwierzęcych. Z kolei w perspektywie drugoosobowej mój punkt widzenia tworzy się, począwszy od twojego punktu widzenia. Dla Sheparda człowiek staje się bardzo szczególnym podmiotem pierwszoosobowym, dlatego że przekształca on bezimienny układ, metabolizując go w ludzkiej tożsamości (i nie sprowadza się to do tożsamości każdego pojedynczego człowieka). Jak pisze – z pewną dozą dowcipu – „Zwierzęcość nie jest etapem do ukończenia, ale najcenniejsze zdolności zdobywamy w zwierzęcości i przez nią”[9]. Człowieczeństwo konstytuuje się więc poprzez doświadczanie zwierzęcości. Nadaje sens zwierzęcości w życiu dzielonym ze zwierzętami, z którymi się stykamy. Podział zwierząt i roślin na gatunki jest kluczem otwierającym puszkę Pandory ludzkiej przestrzeni duchowej. Przyswojenie sobie systemu gatunków przyrodniczych nie jest tylko kwestią rozwoju gatunkowego, nie należy do przeszłości. Reprodukuje się ono indywidualnie w rozwoju osobniczym każdego dziecka. Shepard proponuje w ten sposób post-Lévi-Straussowskie ujęcie klasyfikacji zwierząt: tam, gdzie Claude Lévi-Strauss widzi okazję do rozwinięcia skomplikowanych systemów symbolicznych, Shepard widzi też sposób, w jaki dziecko rozwija swoją inteligencję, wysubtelniając zdolności klasyfikowania dzięki badaniom żywych stworzeń. Dziwi się zresztą przy okazji, że przejawiane przez dzieci zainteresowanie zwierzętami nie zwróciło nigdy uwagi psychologów. Sam zaś tworzy ciekawą koncepcję wewnętrznej fauny (inner fauna). Każde zwierzę tworzy swoje własne związki, co Shepard interpretuje w ten sposób: „Dla dziecka, które jeszcze nie weszło w okres dojrzewania, nie istnieje nic w rodzaju czystej historii naturalnej”[10]. Zwierzę nie jest tylko dzikim stworem; to przede wszystkim „witalny potencjał” uaktywniający się w procesach własnej odnowy i przekształceń. Na tej samej zasadzie co ciało zwierzę jest podstawowym źródłem mojego rozwoju. Zoologia i anatomia jednoczą się tutaj wzajemnie i krzyżują: dziecko łączy swoją wewnętrzną faunę z fauną zewnętrzną, a swoje postrzeganie wnętrza ciała innych stworzeń z własną anatomią. Dla Sheparda „dziecko zdaje sobie sprawę z einsteinowskiego świata wewnętrznego rządzonego przez względność gatunków i zniekształceń proporcji w wyniku uczuć”[11]. Na innym poziomie zwierzęta „niekompatybilne”, czyli te, które zdają się nie pasować do żadnej dostępnej taksonomii, są metafizycznym skandalem, trwożą nas, przerażają – jak robaki i pająki, należące do pogranicznych gatunków. Shepard bardzo negatywnie interpretuje udomowienie, którego skutkiem jest pozbawienie nas odmienności dzikich gatunków w zamian za towarzystwo gatunków ujarzmionych. Jak mówi, w charakterystycznym dla siebie stylu: „Zamiast w tańcu naśladować tura, zaczynamy z nim tańczyć”[12]. Gdy zwierzę wychodzi ze stanu dzikości, by stać się zwierzęciem domowym, zwierzęce imaginarium przemieszcza się z jednej części ludzkiego ducha do innej. Oswojenie nie zaspokaja potrzeb ­ducha ani ludzkiego, ani zwierzęcego – Shepard śmiało nazywa zwierzę udomowione zwierzęciem na poziomie minimum, uważając, że posiadanie zwierząt do towarzystwa jest niszczące dla tożsamości dziecka i nastolatka. Zdaniem Sheparda człowiek wchodzi w interakcje z realną fauną świata rzeczywistego, z fauną idealną świata wyobraźni i fauną fenomenologicznego świata spotkania. Ten ostatni jest szczególnie istotny. Uważanie, zwracanie uwagi na zwierzęta stanowi element tego, co nazywamy byciem człowiekiem. Używanie zwierzęcia jako narzędzia myśli jest elementem naszej biologii, a nie socjologii. Shepard rozpoznaje i bada sposoby, w jakie ludzki duch potrzebuje zwierzęcia, by rozwijać się i pracować. Określa to pojęciem: „umysłowe zwierzęta” (minding animals). Zwierzęta mają ogromny wpływ na dojrzewanie jednostki, na jej zdolność do myślenia i czucia. W innym miejscu badacz mówi o „myślących zwierzętach” (thinking animals), co rozumieć trzeba raczej metaforycznie niż dosłownie. Shepard tworzy bardzo oryginalny, niespotykany sposób mówienia o egzystencjalnejzależności człowieka od zwierzęcia.

Zwierzęcość drugoosobowa

Właśnie tę zależność mam na myśli, mówiąc o zwierzęcości w drugoosobowej perspektywie. To zwierzęcość, którą wystawiam na próbę w moim własnym istnieniu i która wystawia na próbę moje istnienie. Nie ma to więc nic wspólnego z filogenetyczną gadaniną o zwierzęciu, którym jestem, czy o zwierzęcych pozostałościach, jakie znajdziemy w każdej ludzkiej istocie. Mówiąc o zwierzęcości w perspektywie drugoosobowej, chcę przekazać intuicję, że moje istnienie wyraża się poprzez istnienia innych zwierząt – tych, które mnie zapełniają, tych, które mogą mnie zapełniać na różne sposoby i mogą zapełniać innych ludzi – w podobny sposób jak mnie lub przeciwnie, zupełnie inaczej. Na tę gościnę zgadzam się zresztą wybiórczo. Mam swoje preferencje. Osobiste upodobania, rodzinne nawyki, gatunkowe zobowiązania, kulturowe idiosynkrazje. Odeszliśmy od Hegla, nie pływamy już w tej nieco gnuśnej, wielozadaniowej uniwersalności z widokiem na fotel profesora niemieckiego uniwersytetu. Sam jestem swoim własnym rezerwatem przyrody, każdy nim jest, nawet jeśli wszystkie te osobiste rezerwaty nakładają się na siebie. Człowiek to coś więcej niż ciało złożone z wielości żywych bytów – jak tłumaczył swego czasu Raymond Ruyer – to istnienie, które wytwarza się przy uwzględnieniu splątania multum innych punktów widzenia, zwłaszcza tych zwierzęcych. Nie jesteśmy też w sali wykładowej brytyjskiej uczelni, na seminarium z filozofii analitycznej, gdzie wypucowani i starannie uczesani studenci siedzą przed profesorką wykazującą się racjonalnością ministra spraw zagranicznych i wdziękiem drużynowej w harcerstwie. Drugoosobowa zwierzęcość przenosi nas w lepką wilgotność dżungli, w wonny zaduch kuchni na zapleczach, w twórczy zamęt ulicznego teatru. Staję się istotą ludzką, czyniąc siebie jednocześnie terytorium okupowanym przez wcieloną we mnie egzystencję innych istot oraz siłami wobec nich okupacyjnymi. Staję się istotą ludzką, grając w bycie. Istotę ludzką wywołuje się (w fotograficznym sensie słowa) w różnych wariantach i wariacjach sytuacji tego kelnera, o którym pisze Sartre w Bycie i nicości – kelnera z kawiarni, który staje się kelnerem, grając kelnera[13]. Staję się człowiekiem poprzez moją grę, moje obsesje, przez spojrzenia, jakie mnie dotykają, spojrzenia ludzkie i inne-niż-ludzkie. Równolegle także zwierzę powstaje jako podmiotowość, wychodząc od spojrzeń, jakie inne podmiotowości nań rzucają – a stosunek ofiara–drapieżca jest w tym procesie pierwszoplanowy.

Konfrontacja

Albowiem zwierzęcość w drugoosobowej perspektywie nie oznacza, że wszystkie zwierzęta uważamy za sympatyczne – wręcz przeciwnie. Dlatego zamiast mówić – jak Buber i ci, którzy się nim inspirują – o dialogu, wolę mówić o konfrontacji. Konfrontacja może być pozytywna lub negatywna, przyjemna lub nieprzyjemna, zdrowa lub niebezpieczna. Ustanowienie się jako „ja” poprzez wkraczanie na teren innego nigdy nie musiało oznaczać przyjacielskiej relacji. Bardzo dobrze rozumiała to Val Plumwood, pisząc swój cudowny tekścik o „padnięciu łupem”, gdzie wraca do wypadku, w którym omal nie zginęła, zaatakowana przez samicę krokodyla w Australii w lutym 1985 roku. Australijska filozofka swoją koncepcję gościnności wywodzi z sytuacji, w której zaakceptowała w swoim domu obecność jednego z najjadowitszych w świecie węży, black tigera, uznając, że „uważanie” na tę niebezpieczną istotę jest sposobem bycia zupełnie możliwym do zaakceptowania, może nawet jedynym pożądanym. Ta szczególna postawa Plumwood wiąże się z jej zainteresowaniem myślą Petera Reeda, który przeciwstawiając się Arne Næssowi, upiera się przy konieczności uznania przyrody za „obcą”, za „całkowitą odmienność”. Konfrontacja zakłada odmienność.

Zwierzęcość w autoreferencyjnym splocie

Zwierzęcość z perspektywy drugoosobowej nie jest abstrakcyjną, niezwiązaną ze mną kategorią, lecz skomplikowanym splotem zjawisk, uczuć, oczekiwań, nadziei, lęków, sprzeczności itd., które składając się na nią w mojej osobistej perspektywie, wpływają jednocześnie na moją, usytuowaną w czasie i przestrzeni ludzką egzystencję. Lecz każde zwierzę samo jest pierwszoosobowym punktem widzenia, ustanawiającym się w splocie wielu różnych pierwszoosobowych perspektyw – ludzkich bądź nie-ludzkich. Zwierzęcość (łącznie z ludzkością) to mniej lub bardziej uporządkowane splątanie pierwszoosobowych punktów widzenia, które wynika tyleż z przestrzeni, jaką dane gatunki zajmowały w swojej filogenezie, co z ich aktualnego ekosystemu[14]. Dynamika tego splątania opiera się na częściowym samoodniesieniu. Skoro „ja” buduję moją tożsamość, moje bycie, wychodząc od bycia mojego zwierzęcego sobowtóra, zwierzę robi to samo – wytwarza samo siebie, wychodząc od swojego człowieczego sobowtóra i swoich sobowtórów zwierzęcych w procesie, który w żaden sposób nie jest linearny.

Współistnienie, wzajemne potwierdzenie i zawieranie się w sobie

W drugoosobowej perspektywie zwierzęcości zwierzę i człowiek istnieją tylko jedno w środku drugiego, w konfrontacji, w której krzyżują się ze sobą interpretacja, wzajemna metabolizacja i współistnienie (w sensie wspólnego zamieszkiwania rzeczywistych ekosystemów przez różne istoty). Ograniczenie tego współistnienia do interaktywnej, komunikacyjnej gry to podejście bardzo redukcyjne. Proponowana tutaj przeze mnie relacyjna koncepcja zwierzęcia jest czymś dużo szerszym niż jakkolwiek pojęta intersubiektywność – jest to bowiem koncepcja par excellence ontologiczna: w relacji do innego pojawia się istnienie jako takie, istnienie, na które składają się nie tylko sposoby, w jakich się ono wyraża, lecz także wzajemna współwynalazczość. Przy użyciu dwóch wyjątkowo dobrze tu pasujących pojęć, zapożyczonych od William Jamesa, ludzie i zwierzęta potwierdzają się nawzajem, jednocześnie wzajemnie się w sobie zawierając[15].

3. Myśleć o zwierzęcości w szumie świata

Wyrafinowaną wersję tej intuicji ludzko-zwierzęcego współpotwierdzania i zawierania się w sobie przedstawił Romain Gary w Korzeniach nieba (powieści, która otrzymała w 1956 roku Nagrodę Goncourtów), podejmując temat osobistego długu każdego człowieka wobec zwierząt i sugerując, że niektórym jeńcom nazistowskich obozów koncentracyjnych udało się przeżyć dzięki wyobrażeniu żyjących na wolności stad słoni. Dług człowieka wobec słoni przecina się tutaj z długiem ocalonego wobec tego, który poniósł w obozie śmierć[16]. Odwołuję się do powieści nieprzypadkowo. Teoria „drugoosobowej” zwierzęcości daleka jest wciąż od doskonałości, chociaż, moim zdaniem, bliższa jest pojęciu tego, czym jest zwierzęcość, niż każde inne dotychczasowe ujęcie tego problemu. Czy po oswojeniu zwierzęcości przyszedł czas na oswojenie pojęcia?

Uniwersalistyczne złudzenie filozofii i jej uporczywa wola podwojenia świata za pomocą pojęć – czyli pokrycia świata pojęciami i zarazem podążania szybciej niż on – napotykają poważną przeszkodę w formie zjawiska, jakim jest zwierzęcość. Powinniśmy raczej, nim spróbujemy produkować mniej lub bardziej udany intelektualny ersatz zwierzęcości, zacząć wyobrażać ją sobie w szumie świata, to znaczy w wielości jego pomruków, szeptów, szlochów i śmiechów[17]. Nie starać się od razu zrozumieć. Najpierw się nasycić. Pozwolić, by zjawisko, które chcemy skonceptualizować, wcześniej nas przeniknęło. Wprowadzić pojęcia i rozumowania w proces zrozumienia, nie redukując ich jednak do niego. Rozpuścić pojęcie w fikcji i zatruć fikcję pojęciami i rozumowaniem. Fenomenu tak złożonego jak ontologiczna i egzystencjalna bliskość zwierzęcości i człowieczeństwa nie da się ująć (to słowo ma ewidentnie policyjną konotację) za pomocą faworyzowanych przez zachodnią filozofię skończonych i zamkniętych w sobie rozumowań. Trzeba tworzyć nowe, otwarte sposoby myślenia, trzeba wracać do Giordana Bruna, Davida Hume’a, Fryderyka Nietzschego – myślicieli, którzy nie bali się angażować w nowe sposoby poznawania. Filozofii nie udało się stworzyć przekonującej wizji zwierzęcości. Chodzi tu jednak nie tyle o porażkę filozofów, ile o stanowiący istotę samej zwierzęcości opór przed analityczną konceptualizacją, o niemożność całkowitego schwytania jej w siatkę pojęciową. Dlatego wyobraźniowe inscenizacje są tu więcej warte niż logiczne, czysto analityczne objaśnienia.

Pozytywista żyje w przekonaniu, że zwierzęcość jest zjawiskiem prostym (dużo prostszym niż człowieczeństwo), którego zrozumienie leży w zasięgu każdego inteligentnego i obdarzonego otwartym umysłem zoologa-psychologa. Wiara ta łączy się z podstawowym dla pozytywizmu przekonaniem, że możliwe jest uprzedmiotowienie „tego, co ludzkie” i „tego, co zwierzęce”, że między człowiekiem a zwierzęciem nie ma ontologicznej ciągłości, a jedynie wspólna historia rozwoju gatunkowego. Gilles Deleuze wykazuje się większą przenikliwością, pisząc, że istnieje tylko środek, bez początku i końca. Człowiek zawsze stanowi integralny element zwierzęcości. Zwierzęcość nie jest jedynie etapem filogenetycznej przeszłości człowieka, lecz także częścią jego teraźniejszości, a nawet jego przyszłości. Przede wszystkim przyszłości. To pierwsza rzecz, na którą chcę położyć nacisk. Druga: nie chodzi tu tylko o konfiguracje sensu i porządek materialny, lecz także, i przede wszystkim, o układy mieszane – gdzie sens splata się z metabolizmem – o układy, które wplątują się w siebie nawzajem. Stawianie człowieka po jednej, zwierzęcia po drugiej stronie jest zabiegiem sztucznym, zważywszy, jak blisko siebie bywają; człowiek żyje wewnątrz zwierzęcości, wciąż się nią żywi – tak na poziomie semiotycznym, jak i ontologicznym. To główna teza Sheparda. Jednak także zwierzę żyje w tym, co ludzkie. Istnienie jednego karmi się istnieniem drugiego. Zwierzęta żyją w świecie innych zwierząt (w tym także ludzi). Żywią się nimi w ten sam sposób, w jaki zostają pożywieniem dla innych. Lecz znajdują tam także sens, tak samo jak nadają sens innym. Jesper Hoffmeyer błyskotliwie ujmuje tę sytuację, mówiąc, że pies jest przede wszystkim wiadomością dla innego psa[18].

Zakończenie

Nasze teorie zwierzęcości i zwierzęcia wciąż są zbyt upraszczające. Ani zwierzę –maszyna pozytywistów, ani zwierzę – cierpiąca ofiara obrońców zwierząt nie satysfakcjonują nas; to wciąż koncepcje trzecioosobowe. Fenomenologiczna idea zwierzęcia-podmiotu, choć dużo ciekawsza, też nie zadowala – wciąż bowiem mamy tu do czynienia z pierwszoosobową perspektywą zwierzęcia, daną z trzecioosobowego punktu widzenia, to jest z pierwszoosobowym punktem widzenia zwierzęcia, które poddane zostaje trzecioosobowej ludzkiej perspektywie, bez faktycznego uwzględnienia konfrontacyjnego aspektu całego procesu. Mój stosunek do zwierzęcia jest ontologiczny, semiotyczny i metaboliczny, wyrażać się ma w drugoosobowej perspektywie. Jako człowiek konstytuuję się poprzez strukturę zwierzęcą – i jeśli chcę wiedzieć, kim jestem, muszę dowiedzieć się, kim jest zwierzę; by zaś wiedzieć, kim bądź czym[19] jest zwierzę, trzeba wiedzieć, kim bądź czym jestem ja sam. Sytuacja ta nie jest ani paradoksalna, ani dialektyczna: tworzę się jako „ja” wraz z innym, przede wszystkim w konfrontacji (pozytywnej i negatywnej) z innym, który wmieszany jest w podobne procesy – w niektórych z nich to ja z kolei mogę grać rolę. Filozofowie, którzy zainteresowali się perspektywą drugoosobową, na ogół ograniczyli się w tym niesłusznie do ludzi, dialogu i komunikacji werbalnej. Tymczasem zwierzę w drugoosobowej perspektywie ujmowane jest w konfrontacji – która może być indywidualna lub zbiorowa, intelektualna, afektywna albo metaboliczna. Przedstawiona tu przeze mnie charakterystyka zwierzęcości w drugoosobowej perspektywie wypływa z przekonania, że nie da się zwyczajnie postawić ludzi po jednej, a zwierząt po drugiej stronie. Jesteśmy ze sobą złączeni jak pięć palców jednej ręki[20]. Próbowałem pokazać, że nasze filozoficzne narzędzia nie wystarczają do myślenia w ten sposób. Nic dziwnego – przez dwa tysiące lat nasza myśl szła w przeciwnym kierunku. Świat wiecznych bytów wciąż zatruwa nam życie. Dlatego musimy otworzyć nasze myślenie na niezachodnie praktyki intelektualne, na eksperymenty związane bardziej z fikcją niż z filozofią sensu stricto, czy raczej z tym bardzo wąskim pojmowaniem filozofii, przy którym dziś tak uparcie obstajemy.

Zniknięcie ostatniego zwierzęcia będzie oznaczało kres człowieczeństwa. Mówienie o zanikaniu bioróżnorodności jedynie w kategoriach biologicznych, zwłaszcza w kategoriach poszukiwanych środków zaradczych, to politowania godna postawa – wciąż za zdobycz uważamy to, co wiedzie do zatraty[21]. Tak daleko posunięta ślepota na to potworne zagrożenie ma w sobie bezsprzecznie wymiar poetycki, a nawet pewien patos. Lecz nim dojdzie do katastrofy, nasze rozumienie zwierzęcości będzie miało zasadnicze znaczenie dla jakości tego, czym jesteśmy jako ludzie. Postrzeganie zwierzęcia jako sympatycznej maskotki jest tak samo degradujące jak widzenie w nim maszyny, której możemy używać do woli – wystarczy przecież przeczytać instrukcję obsługi, by nią powodować. Myślenie sierścią to zdolność pomyślenia siebie nie poprzez swoje ciało ani nawet poprzez ciało ludzkie w ogóle, lecz przez „wcielenie w siebie” zwierzęcia, otwarcie na zwierzęcą cielesność. W tym sensie zwierzę zawsze można uważać za przyszłość człowieka.

Pewnego popołudnia w parku Ueno w Tokio natknęliśmy się na nieznanego kota. Zapytałem Yoki, czy chce z nim porozmawiać. Spojrzała na mnie, jakbym był umysłowo upośledzony.

– Nie będzie ze mną rozmawiał, nie poznaliśmy się.

Obok jej mama śmiała się cicho.

Przełożyła Anastazja Dwulit

MONIKA ŻÓŁKOŚ

Mikro-formy i makro-lęki. Owady jako wyzwanie dla animal studies

Kiedy Hugh Raffles, brytyjski antropolog, odwiedził w 2006 roku insektarium w Montrealu, uderzyła go różnorodność istnień kryjących się pod nazwą owady. Wielość zwierzęcych form, nieprzystających do siebie i niemal niemożliwych do ogarnięcia, zamknięta w jednym określeniu: insekty. Ekspozycja miała ukazywać piękno i egzotykę tych zwierząt. Zawieszone w gablotach okazy tworzyły narrację o owadach, która wydawała się zobiektywizowana, umocowana w naukowych faktach. Wielość owadzich barw i kształtów pokazano tak, by wzmocnić poczucie bliskości między światem ludzi i insektów, a jednak funkcjonowały one na prawach kolekcji, która uprzywilejowuje aparat poznawczy oglądającego, jest obliczona na jego zmysł wzroku. Hugh Raffles pisze, że początkowo był zachwycony ekspozycją, która wydobywała cudowną różnorodność owadziego świata, przez co wydawała się osłabiać negatywne skojarzenia i uczucie wstrętu, jakie w ludziach zazwyczaj wywołują insekty. I nagle, w niemal epifanicznym akcie, dociera do niego, czym w rzeczywistości jest ta przebogata kolekcja chrząszczy, motyli, pluskwiaków: „Zdałem sobie sprawę, że jestem w mauzoleum, w miejscu, którego ściany są wyłożone śmiercią, a te przyszpilone okazy, precyzyjnie ułożone według kryteriów estetycznych – koloru, rozmiaru, kształtu i geometrii – są nie tylko olśniewającymi obiektami, ale też malutkimi zwłokami”[22]. Zwiedzający z fascynacją przyglądali się kolekcji, bez śladu lęku czy wstrętu. Dlaczego – pyta Hugh Raffles – martwe owady mają taką siłę przyciągania? Dlaczego nasza reakcja na insekty zamienione w obiekt jest tak diametralnie inna od tej, która towarzyszy widokowi pełzających po podłodze rybików, przyczajonych pod drewnem larw czy latających w pobliżu much?[23] Jakim wyzwaniem jest dla człowieka owad: ten martwy – unieruchomiony, dostępny naszemu oglądowi – i ten żywy, z łatwością przenikający granicę między ludzkim a zwierzęcym?

Trzy lata po wizycie antropologa w kanadyjskim insektarium ukazała się Insectopedia – książka, w której Hugh Raffles gruntownie przewartościował powszechne postrzeganie owadów. Swoją pracę napisał w konwencji encyklopedii, ale zrobił to przewrotnie. Mimo alfabetycznie ułożonych haseł Insectopedia jest bowiem manifestacyjnie fragmentaryczna, subiektywna, pozbawiona ambicji całościowego widzenia: zrywa z myśleniem o owadach jako obiektach naukowych. Raffles odrzuca pokusę klasyfikacji i pragnienie uporządkowania. Wie, że szuka znaczenia tam, gdzie wyczerpuje się spojrzenie entomologa, a kondycja owadów stawia opór antropocentrycznym kategoriom. Zamiast tego autor Insectopedii odsłania nasze głębokie sprzęgnięcie ze światem czy raczej światami insektów, o których istnieniu często nie mamy pojęcia, ograniczeni własną percepcją i miarą ludzkiego wzrostu. Wzajemne przenikanie się ludzkiego i owadziego porządku nie oznacza dla Hugh Rafflesa podobieństwa wynikającego z antropomorfizowania tych zwierząt. Wręcz przeciwnie, antropolog postrzega je jako istoty wymykające się ludzkiemu poznaniu. Bliskie i niepojęte jednocześnie:

Przyjrzyj się uważnie ścianom [insektarium]. Nawet najpiękniejszy motyl ma, jak pisze Primo Levi, „diaboliczną, przypominającą maskę twarz”. […] My po prostu nie możemy się odnaleźć w tych istotach. Im bardziej im się przyglądamy, tym mniej o nich wiemy. Nie są jak my. Nie odpowiadają na akty miłości i miłosierdzia, nie odczuwają poczucia winy. Dzieli nas coś większego niż różnica. Głęboka, martwa przestrzeń bez więzi, wzajemnego poznania i odkupienia[24].

Obcość owadów wydaje się szczególnie uderzająca w odniesieniu do ich fizjonomii. Odnóża, żądła, odwłoki, skrzydełka, czułki, segmenty – w całym niepokojącym zwielokrotnieniu – wydawać się mogą wręcz parodią ludzkiej anatomii. Jak pisze we wstępie do pracy Insect Poetics Eric C. Brown, od czasów Arystotelesa i Pliniusza Starszego owady postrzegane były jako istoty obce nie tylko wobec ludzi, ale i wobec pozostałych zwierząt[25]. Źródłem tych wyobrażeń jest przecząca ludzkiej cielesności anatomia, proces morfogenetyczny, czyli cykl życia oparty na przeobrażaniu się i radykalnej zmianie kształtu, a także fakt, że owady zazwyczaj postrzegane są jako rojąca się masa – w rozmnożeniu i zwielokrotnieniu. Przez to jawią się jako zaprzeczenie pojedynczości istnienia, które w antropocentrycznej perspektywie zostało uznane za przywilej człowieka (oraz udomowionych zwierząt służących zaspokajaniu jego potrzeb emocjonalnych, jak psy czy koty). Stephen R. Kellert wskazuje, że powszechna niechęć wobec owadów ma swoje źródła w długiej tradycji łączenia ich z tym, co pozaintelektualne, pozbawione uczuć, irracjonalne, czego odzwierciedleniem stały się metafory wskazujące na pokrewieństwo insektów i pająków ze stanami szaleństwa. Jak pisze Kellert, nie bez znaczenia jest też szczególna „autonomia” owadów, które postrzegane są jako niezależne od woli człowieka i kontroli, jaką pragnie sprawować nad światem animalnym[26]. Wyobrażenia wzmacniające obcość i alienację owadów to grunt, na którym łatwo rozkwita antropocentryczne przekonanie o ludzkiej wyjątkowości i odrębności od zwierzęcego porządku. Jednocześnie, jak pokazuje w swojej książce Hugh Raffles, owady mogą stać się poważnym wyzwaniem dla mitu o supremacji człowieka, by wskazać złożony język pszczół, opisany przez Karla von Frischa, czy społeczne zachowania mrówek i termitów. Czy więc owady są podatne na antropocentryczne zawłaszczenia, czy raczej rozsadzają binarny porządek dyskursu przeciwstawiającego sobie to, co „ludzkie”, i to, co „zwierzęce”?

W głośnym tekście Po cóż patrzeć na zwierzęta? John Berger postawił tezę, że od XIX stulecia zwierzęta znikają z obszarów społecznych. Przestają egzystować obok człowieka, a zaczynają funkcjonować w określonych segmentach, które – wzmocnione kulturową ideologią – określają ich warunki życia i przeznaczenie[27]. W pewnym sensie ta geografia zwierząt przekłada się na role, jakie przyznano im w obrębie ludzkiego świata: dom jako przestrzeń dla „kanapowych pieszczoszków”, fermy dla zwierząt będących źródłem mięsa, areny cyrkowe i ogrody zoologiczne dla tych z nich, które włączono w przemysł widowisk, laboratoria jako miejsca przetrzymywania i eksperymentowania na użytecznych naukowo gatunkach, a wreszcie „natura”, czy może raczej – mówiąc za Bruno Latourem – „natura zsocjalizowana”[28], w której przebywają (tak zwane) dzikie zwierzęta. Wszystkie te miejsca wyrastają z arbitralnego podziału na zwierzęta domowe i dzikie; na produkty mięsne i „kudłate dzieci”[29]; na obiekty laboratoryjnych badań i trofea myśliwskie.

Owady wydają się oporne wobec takich rozróżnień. Nie tylko nie wyprowadziły się z ludzkiego świata, ale też bez wysiłku przekraczają fizyczne i symboliczne granice, które służą kontrolowaniu zwierzęcości. Tworzą obszar absolutnej obcości, mocną kreską odcięty od świata człowieka, a przecież wiele gatunków insektów żyje bardzo blisko, z nami i na nas. Ani udomowione, ani dzikie. Steven Connor pisał o muchach, że choć „można uważać [je] za stworzenia domowe, rzadko kiedy postrzega się je jako udomowione”[30]. „Będąc zarazem towarzyszem i natrętem – dodawał – mucha jest jednocześnie swojska i obca”[31]. Insekty rozsadzają binarne rozróżnienia, łączą opozycyjne kategorie, sprawiają wrażenie, jakby wymykały się pojęciowej siatce antropocentrycznego dyskursu. Kapitalnym przykładem tej nieprzyległości jest sposób, w jaki funkcjonuje w odniesieniu do nich kategoria zwierzęcości. Systematyka biologiczna klasyfikuje owady jako zwierzęta, ale już ustawa o ochronie zwierząt, obejmując prawnymi regulacjami jedynie kręgowce, zdaje się wykluczać insekty z tej kategorii. „Owady – pisał sześćdziesiąt lat temu Elias Canetti – są wyjęte spod prawa. Zabijanie tych małych istot jest jedynym aktem przemocy, który pozostaje absolutnie bezkarny i nie budzi żadnych wątpliwości etycznych”[32]. Porządek prawny, jaki tworzy ustawa o ochronie zwierząt, jest odbiciem popularnej konceptualizacji owadów, których zazwyczaj nie postrzegamy w kategoriach animalnych. W ludzkich wyobrażeniach są one najczęściej czymś (kimś?) w rodzaju podzwierząt, wobec których nie mamy żadnych powinności moralnych.

W antropocentrycznym porządku owady zajmują niską pozycję, która prowokuje, by widzieć w nich metafory kruchości istnienia. Ale ten status nie oddaje skali emocji, które w ludziach budzą insekty. Emocji – dodajmy – najczęściej negatywnych. Lęk, wstręt i obrzydzenie, jakie odczuwamy na widok much, os, karaluchów, skorków, a nawet mrówek, niezwykle rzadko odpowiada realnemu zagrożeniu. W książce The Infested Mind: Why Human Fear, Loathe, and Love Insects Jeffrey Lockwood opisuje źródła afektów związanych z owadami, podkreślając, że entomofobia może mieć wiele obliczy, ale każde z nich jest w mniejszym lub większym stopniu irracjonalne. Wśród licznych fobii zwierzęcych te ukierunkowane na insekty są uderzająco różnorodne. By wymienić zaledwie kilka: katsaridafobia (lęk przed karaluchami), mirmekofobia (lęk przed mrówkami), pedikulofobia (lęk przed wszami) czy apifobia (lęk przed pszczołami). Lockwood podkreśla, że mimo iż strach przed ugryzieniem czy chorobami jest zasadny, to jednak zagrożenia te wydają się nieadekwatne do częstotliwości występowania entomofobii[33]. Jednym z jej źródeł są wyobrażenia łączące insekty z tym, co plugawe, ohydne, wyparte. Owady wydają się być nieustannie gotowe do naruszania klarownych barier, rozumianych w sensie dosłownym (przekraczanie granicy ludzkiego domu), ale też symbolicznym, sposób poruszania się i żerowania wielu z nich bowiem zdaje się wymierzony w to, co jest podstawą struktury społecznej – jednoznaczne rozdzielenie bliskiego i obcego, czystości i brudu, życia i śmierci. Mary Douglas pisze w Czystości i zmazie, że zdefiniowanie nieczystości jest fundamentalną czynnością kulturotwórczą, gdyż „[…] każda kultura musi mieć swoje własne koncepcje brudu i skalania, kontrastujące z jej wyobrażeniami o pozytywnej strukturze, której nie wolno negować”[34]. Według amerykańskiej antropolożki brud jest antysystemowy, stanowi wykroczenie przeciw porządkowi, a najbardziej zagrażające są stany pośrednie, zmieszane, wymykające się klasyfikacji, w których zachwiane zostaje rozróżnienie między czystością i nieczystością. W swoim głośnym eseju o wstręcie Julia Kristeva również łączy fenomen tego doznania z naruszeniem kulturowo ustanowionej granicy: „To nie brak czystości czy zdrowia sprawia, że coś się staje wstrętne; wstrętne jest to, co zaburza tożsamość, system, ład. Co nie przestrzega granic, miejsc, zasad. Pewne pomiędzy, dwuznaczne, mieszane”[35]. W tym znaczeniu insekty, przekraczające realne i symboliczne granice, zdają się naruszać kulturowy porządek, oparty na rozdzieleniu czystości i brudu.

Jeffrey Lockwood twierdzi, że jednym z przejawów entomofobii są wyobrażenia zdezintegrowanego i spenetrowanego ciała – ciała o rozchwianych granicach, na skraju rozpadu. Znajdują one swoje odbicie chociażby w popularnym, choć bezpodstawnym przekonaniu, że skorki wchodzą do ucha człowieka, by przebić błonę bębenkową i przedostać się do mózgu[36]. Imaginarium lęków przed insektami zawiera obrazy naruszonego, otwartego „ja”, które przenikają istoty będące uosobieniem absolutnej obcości. Wróćmy raz jeszcze do Insectopedii, w której pod hasłem My Nightmares znajdujemy znamienne wyznanie:

Prześladuje mnie koszmar nadmiernej płodności i koszmar rozmnożenia bez granic. Koszmar niestrzeżonego ciała i tego, kto może weń wniknąć. Koszmar otwartych i bezbronnych miejsc. Koszmar obcych istot w naszym krwiobiegu, w naszych uszach, oczach i pod powierzchnią skóry. Koszmar rojenia i pełznięcia, bycia przenikanym i obserwowanym w ciemności. Koszmar wicia się i poruszania tyłem. Koszmar zbyt wielu kończyn. Koszmar niemożności spotkania się z Innym twarzą w twarz – i nieposiadania przezeń twarzy[37].

W obrazie przekraczania przez owady granicy ludzkiego ciała dochodzi do głosu paniczny lęk przed rozpadem fundamentalnych kategorii, zmieszaniem tego, co „ludzkie” i „poza-ludzkie”. A przecież nie jest łatwo w wyznaniu, które uczynił Hugh Raffles, jednoznacznie oddzielić doświadczenia owada od doświadczenia człowieka. Zdają się łączyć na poziomie narracji, jakby w sennym koszmarze antropologa dokonywała się ludzko-owadzia metamorfoza. To znaczy przemiana.

Słynne zwierzęce opowiadanie Franza Kafki rozpoczyna się pamiętnym zdaniem: „Gdy Gregor Samsa obudził się pewnego ranka z niespokojnych snów, stwierdził, że zmienił się w łóżku w potwornego robaka”[38]. Kafka otwiera opowiadanie zwierzęcą metamorfozą bohatera, a jednocześnie od razu tworzy sytuację wybudzania się, przejścia z porządku onirycznego do realności[39]. Obserwując swoją przemianę, Gregor Samsa kilkakrotnie jeszcze powtórzy, że doświadczenie bycia robakiem nie jest złudzeniem sennym. Na pierwszy rzut oka Kafka z premedytacją odrzuca więc stan, który pozwala oswoić zwierzęce przeobrażenie bohatera. A jednak można odnieść wrażenie, że autor Przemiany nie tyle neguje sen, ile gra wyobrażeniami oniryczności, odsłaniając jej związek ze zwierzęcością człowieka. Proces metamorfozy, przejście od jednej postaci fizycznej do formy kompletnie odmiennej, ma w sobie coś owadziego i wydaje się wymierzony w spójność i trwałość ludzkiego ciała. Jednocześnie ta lekkość materii, niestawiającej oporu najbardziej nawet zaskakującym przekształceniom, sprawia wrażenie onirycznej. Przeobrażanie się cielesności, wyzwolonej z jednoznacznej formy, jest zdarzeniem z porządku snu i ontologii owada jednocześnie. Nie bez powodu w literackich i filmowych opowieściach, w których pokazana zostaje przemiana człowieka w insekta, porządki te często się splatają. Tak dzieje się nie tylko w Przemianie Franza Kafki, ale też w powieściach The Insect World Jean Rhys czy Insect Dreams. The Half Life of Gregor Samsa Marca Estrina, w której opisana została alternatywna wersja losów Gregora Samsy[40].

Duch opowieści Franza Kafki obecny jest też w niektórych filmach ukazujących przeobrażenie człowieka w insekta, przede wszystkim w Musze (1986) Davida Cronenberga, sequelu filmu Kurta Neumanna z 1958 roku. Jak zauważa Steven Connor, najważniejsza różnica między dwiema wersjami polega na tym, że bohater Cronenberga miesza się z muchą na poziomie genetycznym, a powstała w ten sposób „fuzja dwóch stworzeń” ulega niekończącym się przeobrażeniom[41]. Film bowiem eksponuje dynamikę i zmienność procesu, któremu podlega Brundle-mucha (Jeff Goldblum), koncentruje się na nieustannym ruchu pomiędzy tym, co „ludzkie”, a tym, co „owadzie”. Jego postać wydaje się ciągle niegotowa, a kiedy już uzyskuje ostateczną, wydawałoby się, formę – mutuje się nieoczekiwanie jeszcze raz, tworząc krzyżówkę Brundle’a-muchy z maszyną. W wersji wyreżyserowanej przez Cronenberga istotną rolę odgrywa sen, który problematyzuje realność zdarzeń i odsłania fantazmatyczność owadziej przemiany człowieka. Widać to dobitnie, kiedy bohaterka (Geena Davis) z przerażeniem odkrywa, że jest w ciąży z naukowcem, w którą zaszła już po jego genetycznej fuzji z muchą. Ma wówczas sen, że rodzi nie ludzkie dziecko, lecz monstrualną muszą larwę. Jednak senna poetyka odgrywa w filmie Cronenberga jeszcze inną rolę – pozwala ukazać skomplikowaną relację między owadzią a ludzką tożsamością głównego bohatera. W psychice Brundle’a-muchy ścierają się dwa rodzaje percepcji, a proporcje między nimi nieustannie się zmieniają. Napięcie między ludzką a owadzią częścią w psychice bohatera prowadzi do stopniowego wypierania tego, co człowiecze, a tożsamość ta nie tyle zanika, ile ulega sennemu odrealnieniu: „Chcę powiedzieć, że jestem owadem, który śnił, że jest człowiekiem. To był cudowny sen, ale skończył się i owad się obudził”, wyznaje swojej ukochanej Brundle-mucha. Cronenberg pokazuje dwa oblicza tej samej fantazji – człowieka o przeobrażeniu się w owada i owada o staniu się człowiekiem. Prowadzi to do połączenia wykluczających się form istnienia, co staje się źródłem nieusuwalnej ambiwalencji emocjonalnej. Splata się w niej przerażenie możliwością przekroczenia gatunkowych granic z jednoczesną fascynacją i pragnieniem doświadczenia tej fuzji.

W Przemianie Franza Kafki najbardziej uderzający jest sensualizm opisów owadziej fizjonomii Gregora Samsy. Praski pisarz szczegółowo oddaje nie tylko jego nową anatomię, ale i cechy fizjologiczne: sposób przenoszenia ciężaru ciała, zachowanie w przestrzeni, ruchliwość odnóży, grubość pancerza, bruzdy na odwłoku, brązowy płyn wylewający się z aparatu gębowego. Na początku Gregor Samsa używa nowego ciała ostrożnie, niezdarnie, z czasem zadomawia się w nim i nabiera sprawności w chodzeniu po ścianach, choć do końca pozostaje ono dlań obce, jak wtedy, gdy chcąc się podrapać, dotknął kończyną swędzącego miejsca i „zaraz ją cofnął, gdyż przy dotknięciu przeszył go zimny dreszcz”[42]. Jego reakcja na własne, a jednocześnie nieskończenie obce ciało jest reakcją na abiekt w znaczeniu, jakie nadała temu pojęciu Julia Kristeva. To ani podmiot, ani przedmiot; coś, co sytuuje się poza klarownymi kategoriami. Hybrydyczność Gregora Samsy objawia się w kakofonicznym języku; spod ludzkich dźwięków wydobywa się animalny pisk, który zamazuje sens wypowiadanych przezeń słów. Jak zauważa Łukasz Musiał, zwierzęce opowiadania Franza Kafki (poza Przemianą jest to Sprawozdanie dla Akademii, Jama i Dociekania psa) „nie pokazują ani antropomorfizacji zwierząt, ani też zoomorfizacji człowieka. Bohaterowie tych opowiadań to kalekie hybrydy, poklejone z nieprzystających do siebie porządków ontologicznych, istoty rozsadzające klasyczne podziały ustanowione przez maszynę antropocentryczną”[43]. Jednak w przypadku żadnego z nich doświadczenie poza-ludzkiego ciała nie zostało oddane tak zmysłowo jak u Gregora Samsy. Metaforyczny potencjał Przemiany jest bezsprzeczny – wielokrotnie próbowano interpretować ją jako opowieść o bolesnych rodzinnych relacjach, o trudzie asymilacji, o istocie i źródłach wstydu, o odkrywaniu własnej obcości. Jednocześnie jednak – poprzez sensualność opisów owadziej egzystencji i negację snu – Kafka naprawdę pyta, co to znaczy być ludzko-zwierzęcą hybrydą, istotą stworzoną w poprzek antropocentrycznych kategorii.

Bliscy Gregora Samsy reagują na jego przemianę dojmującym poczuciem wstydu. Unikają widoku Gregora, zamykają go w pokoju, lękają się jakiegokolwiek kontaktu. Zaprzeczają jego istnieniu. Owadzia metamorfoza Samsy uruchamia rozpad rodziny, degradację więzi, niemożliwy do zatrzymania upadek. Sposób traktowania go przez rodziców i siostrę jest pełen zaprzeczeń, przemilczeń, eskapizmu. W ich zachowaniu szczególnie uderzająca jest niemożność skonfrontowania się ze zwierzęcością Gregora. Głęboki wstyd rodziny, który wywołuje jego przemiana, jest nie tylko dobitnym znakiem degradacji, ale też próbą odcięcia się od tego, co zwierzęce. Jak pisał w głośnym eseju Jurij Łotman, wstyd jest obok strachu potężną emocją kulturotwórczą, która służy regulowaniu zachowań społecznych[44]. Pojęcie wstydu często pojawia się w antropocentrycznym dyskursie wyodrębniającym człowieka z natury i przyznającym mu władzę nad światem zwierząt. Postrzeganie wstydu jako odczucia właściwego jedynie ludziom uruchamia „myślenie różnicą” i stawia je w szeregu innych właściwości napędzających „maszynę antropocentryczną”, takich jak poczucie dobra i zła, życie duchowe czy racjonalność. Wstyd wywołany przemianą Gregora w owada separuje jego bliskich od zwierzęcości, chroni ich człowieczeństwo. A jednocześnie pozwala oswoić sytuację nie do zniesienia, gdyż zwierzęcość Gregora Samsy jest ontologicznym skandalem.

Metamorfoza bohatera powoduje, że rodzinna przestrzeń – dotąd swojska i bezpieczna – staje się obca. Tak jak on sam podlega ciągłemu przeobrażeniu, jakby coraz bardziej zanurzał się w owadzie, tak jego rodzina ulega coraz dalszej degrengoladzie, staje się coraz bardziej obca. Owadzia egzystencja Samsy, pokazana w całej swej przerażającej cielesności, jest uosobieniem opisanego przez Freuda Niesamowitego (das Unheimliche). W tej koncepcji twórca psychoanalizy odwołuje się do obrazów domu rodzinnego i związanej z nim swojskości, bliskości, poczucia bezpieczeństwa, ale czyni to przewrotnie, poprzez negację i doświadczenie utraty. Chodzi tu nie tyle o realne doznanie, ile o pracę pamięci, w której to, co bezpieczne i rozpoznane, nabiera cech czegoś tajemniczego, groźnego, obcego. Jak pisze Nicholas Royle:

Niesamowite nie jest po prostu doświadczeniem wyalienowania. Mówiąc dokładniej, wydaje się ono niepokojącym połączeniem bliskości i obcości. Może dojść do głosu w obrazie, w którym element związany z bliskością rodzicielską pojawi się w nieprzyjaznym otoczeniu, albo gdy w przestrzeni rodzinnej nieoczekiwanie zaistnieje coś groźnego i obcego[45].

Przemiana Gregora Samsy jest niesamowita we Freudowskim znaczeniu tego słowa, gdyż odsłania się w niej wyparta przez „maszynę antropocentryczną” zwierzęcość. Jeśli opowiadanie Kafki znosi binarny podział między snem a jawą, to właśnie w tym sensie, że sen okazuje się przestrzenią działania Niesamowitego, w której dochodzi do głosu wykluczona z człowieka zwierzęcość. Przemiana oddaje całą złożoność i ambiwalencję tego doświadczenia, głównie dzięki temu, że człowiek przeobrażony w insekta nie podlega antropomorfizacji. Gregor Samsa – podmiot i przedmiot owadziej metamorfozy – jest nieskończenie obcy, a zarazem niepokojąco bliski.

ANNA BARCZ

Portrety ludzi i zwierząt a zagadnienie podobieństwa po Darwinie[46]

Uległość i krnąbrność, łagodność i szorstkość, dzielność

i tchórzostwo, ostrożność i zuchwalstwo, gwałtowność i podstęp, rysy inteligencji zdradzające rozumowanie – to wszystko dowodzi podobieństwa zwierząt z człowiekiem[47].

Zdjęcie Eugeniusza Bodo z jego dogiem Sambo, wykonane w 1931 roku przez znanego warszawskiego fotografa portrecistę Benedykta Jerzego Dorysa, można obejrzeć w cyfrowym archiwum Biblioteki Narodowej[48]. Fotografia to niezwykła, bo nie dość, że postacie zostały świetnie ustawione, a ich spojrzenia uchwycone w charyzmatycznym ujęciu, to jeszcze łączy je jakiś wyraz podobieństwa. Spokój i dumne spojrzenia mężczyzny i doga na kilka lat przed wojną nie zapowiadają smutnych kolei losów: Bodo zmarł w łagrze dwanaście lat później, Sambo żył rok dłużej od swojego opiekuna i zginął w czasie powstania warszawskiego.

Ta wizualna egzemplifikacja stawia kwestię podobieństwa pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem – czy rzeczywiście mamy do czynienia z jakimś podobieństwem, czy ze złudzeniem? Ze zdroworozsądkowego punktu widzenia między Eugeniuszem Bodo a jego dogiem Sambo nie ma żadnego podobieństwa, co więc mamy zrobić, jeśli je dostrzegamy? Możliwe, że złudzenie to opiera się na pewnej powszechnie przyjmowanej psychologizacji twarzy ludzkiej i zwierzęcej – na fotografii obaj mają podobny wyraz spojrzenia ujętego jakby lekko z dołu, a jednak ich twarze są zupełnie inne. Co zatem wytwarza owo wizualne podobieństwo, które pozwala sądzić, że obie postacie są rzeczywiście podobne, choć w istocie nie są (jako reprezentanci odrębnych gatunków)? Hipoteza, którą stawiam w niniejszym szkicu, wypływa z przekonania, że wrażenie psychologiczne nie wystarcza do sformułowania zadowalających argumentów na rzecz istnienia podobieństwa między człowiekiem a zwierzęciem. Formalnie zachodzi tu relacja nieprzechodnia, a jednak symetryczna i widoczna lub dająca się wskazać, tak jak w podobieństwie najczęściej podawanym za przykład – dzieci do rodziców. Nie wyjaśnia to jednak źródła wytwarzania tego złudzenia estetycznego, lecz jakże realnego zarazem, jakim jest podobieństwo ludzi i zwierząt. Dlatego, z jednej strony, sięgam po wizualne materiały sprzed ukazania się dzieł angielskiego ewolucjonisty – po fizjonomikę rozwijaną przede wszystkim w XVIII stuleciu i zapowiadającą główne założenia Charlesa Darwina, autora książki O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, z drugiej – po recepcję samego Darwina i estetyczny wpływ jego kluczowych filozoficznych kwestii zawartych w teorii ewolucji na przedstawienia ludzi i zwierząt. Wydaje mi się, że oddziałały one znacząco na wyobrażenia biologiczno-estetycznej wspólnoty między gatunkami.

Logistikon

W ogromnej większości dzieł składających się na europejską tradycję filozoficzną chodzi o wykazanie istotnych różnic między ludźmi a zwierzętami, dzięki czemu ludzie ulegają odzwierzęceniu, a ich pochodzenie od zwierząt zostaje wzięte w nawias i zapomniane. Nieliczne próby zanegowania tego schematu myślenia dotyczyły np. sporów o nieśmiertelność duszy między katolickimi myślicielami a przedstawicielami innych chrześcijańskich wyznań, które dostrzegały ludzko-zwierzęce kontinuum[49]. Mimo ufundowania studiów nad zwierzętami na sprzeciwie wobec antropocentryzmu oraz na odwołaniu do Darwina i myśli biologicznej w naukach społecznych i humanistycznych nadal kategoria podobieństwa ludzi i zwierząt (poza biologią) nie odgrywa zbyt wielkiej roli, chyba że sprowadza się ona do sankcjonowania badań biomedycznych dla opinii publicznej[50]. Relacje ludzi i zwierząt nie są również głównym tematem współczesnej kognitywistyki, choć pojawia się w niej pogląd naturalizujący własności umysłowe nie tylko u ludzi, ale i u zwierząt[51]; często przywołuje się także przykłady „inteligentnych” zachowań zwierząt[52]. Pojęcie podobieństwa ludzi i zwierząt nie stanowi odrębnego zagadnienia, ponieważ zwierzęta należą do „prostszych organizmów”. Kognitywistyka, podobnie jak inne stanowiska badawcze korzystające z neuronauk, jest w zamyśle antropocentryczna, zajmują ją bowiem przede wszystkim „umysły osobowe” (czyli ludzkie). Jej wyniki i kierunki rozwoju uwikłane są w ludzkie kryteria umysłowości, natomiast poznanie innych modeli umysłów (w tym zwierząt) jest ich „wytwarzaniem”, „teorią” i ma status hipotetycznych konstruktów przypominających słynne kognitywistyczne zombie[53]. Zwierzęta w tym ujęciu rozumiane są tylko przez porównanie do ludzkich cech umysłowości, które na tym tle zawsze okazują się „wyjątkowe” i lepiej rozwinięte u ludzi[54]. Brakuje na gruncie dotychczas rozwijanej kognitywistyki namysłu nad metodologicznymi możliwościami postawienia kwestii poznania zwierzęcej umysłowości, która nie byłaby tym „gorszym” odbiciem ludzkiej umysłowości[55]. Wiąże się z tym dość dobrze omówiony problem, jakim jest zjawisko antropomorfizacji zwierząt[56], co według mnie wymaga subtelnego rozdzielenia od omawianego tutaj pojęcia podobieństwa. Podobieństwo ludzi i zwierząt nie może pokrywać się z tym, co projektujemy na zwierzęta, a co nie znajduje pokrycia w naszej dotychczasowej wiedzy na ich temat. Zarówno pojęcie antropomorfizmu, jak i podobieństwa uwikłane są więc w normatywną warstwę naszych przekonań:

Jesteśmy ludźmi, a nasza epistemologia/ontologia oznacza, że pojmujemy rzeczy w ludzkich kategoriach, ponieważ jesteśmy ludźmi. Problem z rozumieniem świata i nadawaniem mu znaczenia tylko przez naszą ludzką podmiotowość i wspólne ludziom poczucie zewnętrznej rzeczywistości (trzeba odrzucić pojęcie solipsyzmu) polega na tym, że możemy popełniać błędy. Na przykład projektując naszą własną ontologię czy epistemologię na inne stworzenia, zarówno ludzkie, jak i nie-ludzkie (coś, co ludzie ciągle robią)[57].

Ale czy to znaczy, że należy w ogóle odrzucić próbę porównywania zwierząt do ludzi? Powyższe stanowisko Mary Midgley wcale tego nie zakłada. Jest raczej dość ostrożne w kwestii formułowania metodologii, która dominuje we współczesnych badaniach filozoficznych (jak naturalizm w kognitywistyce). Trzeba zdawać sobie sprawę, że trudno jest nam myśleć i postrzegać zwierzęta – szczególnie takie jak ssaki, podobne do nas w zachowaniach i potrzebach – poza modelem ludzkiej umysłowości i przeżywania świata, ponieważ tylko do tego modelu mamy dostęp. W tym sensie antropomorfizacja jest naturalna, ale nie znaczy to, że jest trafna. Nie znajdziemy tu rozstrzygającej odpowiedzi, podobnie w kwestii pozaludzkiej świadomości czy konstytucji intencjonalnego, zwierzęcego podmiotu – wciąż rzutujemy antropomorficzną terminologię na nieznane nam obszary zwierzęcej psychiki. Dlatego pojęcie podobieństwa ludzi do zwierząt proponuję potraktować jako alternatywę dla antropomorfizacji zwierząt, a także jako zabieg eksperymentalny, który można opisać zwłaszcza na przykładzie oddziaływania estetycznego. Co więcej, zaletą myślenia o podobieństwie ludzi do zwierząt jest to, że wprawdzie nie jesteśmy tacy sami, ale i nie koncentrujemy się na tym, co nas odróżnia, lecz na tym, co nas do siebie zbliża. Nie chcemy poddawać zwierząt antropomorfizacji – o ile to w ogóle możliwe – po to, by choćby po części oddać coś z ich niezależności i naszej niemożności całkowitego pochwycenia ich specyfiki w naszym, szczelnie ludzkim rozumieniu świata. Schemat podobieństwa powoduje, że myślimy we wspólnotowych kategoriach „my”. Wychodzimy poza antropocentryczne ramy, gdy wkraczamy w obszar podobieństw charakteryzujących już nie nasz, ludzki świat, ale np. świat ssaków, kręgowców, zwierząt społecznych, tych, które zakładają rodziny czy prowadzą samotniczy tryb życia, a także tych wymagających do przetrwania choćby tylko środowiska naturalnego. Podobieństwo jest inkluzyjne i może być rozmaicie uwarunkowane bądź motywowane[58].

Imago

Estetyczną ilustracją podobieństwa ludzi do zwierząt są ich artystyczne wizerunki. Zjawisko portretowania zwierząt stało się przyczynkiem do pewnego eksperymentu w studiach nad zwierzętami i w muzealnictwie. W badaniach osób zwiedzających Muzeum Historii Naturalnej w Paryżu chodziło o pokazanie, jak zmieniała się wśród widzów percepcja obiektów zgromadzonych w muzeum po tym, gdy w hallu głównym zawieszono portrety zwierząt wykonane przez artystę fotografika Joego Zammita-Lucię[59]. Już sama forma portretu sprawia, że portretowany staje się obiektem wyjątkowym. Taką strategią artystyczną posługiwało się wielu artystów, szczególnie współczesnych, zaangażowanych w ukazanie zwierząt w innym kontekście, niż zdawałaby się o tym świadczyć przypisana im rola[60].

Odmienną formą estetyczną jest ukazanie zarówno człowieka, jak i zwierzęcia na portrecie pod kątem jakiegoś podobieństwa. Chciałabym się przyjrzeć szczególnie tej formie przedstawienia, traktując ją jako alternatywę dla antropomorfizacji zwierząt, a zarazem jako wyraz portretowanego „my”. W tym sensie zwierzę nie tylko towarzyszy człowiekowi (a ten nie jest głównym bohaterem portretu), ale też stanowi jego estetyczne alter ego, albo inaczej: oboje, a nie osobno coś uwidaczniają. Źródła tej estetyki dopatruję się w pracy DarwinaO wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, w której nowoczesnym dyskursie metafora podobieństwa uzyskała swoje pierwsze uzasadnienie w badaniach nad ekspresją emocji. Przewaga Darwin