Anachroniczna nowoczesność ebook

Wstęp

Choć nowoczesność jest rozumiana w tej książce w dość szerokim zakresie znaczeniowym, to niewątpliwie w prezentowanych poniżej tekstach szczególnie interesowała mnie liberalna odmiana tej formacji cywilizacyjnej. Jeszcze bardziej jednak interesowały mnie jej relacje z cywilizacją chrześcijańską lub – mówiąc inaczej – widzialnym chrześcijaństwem. Trwa ono przecież nieustannie, choć obecnie często w rozproszeniu i – jak się zdaje – pozbawione bezpośredniego wpływu na losy świata. Skupienie się na tym akurat aspekcie codziennego życia idei wyniknęło m.in. z zauważalnych dysfunkcji kultury naszego czasu, coraz wyraźniej uwidaczniających fakt, jak istotnym elementem stabilizującym nowoczesność był chrystianizm. Ten sam chrystianizm, szczególnie w jego katolickiej tradycji, który rugowany, krytykowany i rozmiękczany, dawał – będąc głęboko zakorzenionym w życiu ludzi i narodów – wciąż stabilny etos rozwijającej się od XVI wieku nowej formie cywilizacji naZachodzie.

Dziś, gdy rugowanie chrześcijaństwa jest w wielu miejscach coraz bardziej skuteczne lub nawet gdzieniegdzie dobiega końca, trzeba sobie zadać pytanie, czy nowoczes­ność nie jest po prostu dla ludzi niebezpieczna, ponieważ stanowi efekt błędów poznawczych wypaczających rozumienie natury człowieka. Czy nowoczesność, choć usprawniła działanie wielu systemów społecznych, dała postęp technologiczny i niespotykany wzrost dobrobytu w wielu regionach świata, pozbawiona chrześcijańskiego dziedzictwa, nie staje się nieuchronnie motorem rozkładu więzi społecznych i rozpadu człowieka jako osoby? W efekcie czy nowoczesność, szukając sposobów optymalizacji procesów społecznych, nie uczyniła ludzi jedynie przedmiotami w grze celów rozwojowych? Może zatem nowoczesność jest dla ludzi zagrożeniem nie tylko w swoich szczególnych formach, jakimi były nazizm, komunizm oraz ich odmiany? Może trzeba wrócić do pytania bardziej podstawowego: czy człowiek może przeżyć nowoczesność w którejkolwiek z jej czystychpostaci?

Można się spotkać z opinią, że nowoczesność, szczególnie ta nasza, liberalna, jest czymś lepszym od chrześcijaństwa. Książka ta na różne sposoby traktuje właśnie o tym problemie – realny liberalizm, jaki dominuje dziś na Zachodzie, niczym realny socjalizm, wcale nie prowadzi ludzkich społeczności do lepszego życia, nawet jeśli pod pewnymi względami jest ono wygodniejsze. Książka ta mówi o tym, że swoje najbardziej ludzkie oblicze liberalizm pokazywał wtedy, gdy wspierał się – nawet jeśli nie zawsze świadomie – na etosie wypracowanym przez cywilizacjęchrześcijańską.

*

Nowoczesność, a za nią liberalizm, jako ważne zachodnie formacje intelektualne, uważały i uważają się za coś w rodzaju lepszego chrześcijaństwa. Głównie dlatego, że – jak utrzymują – wykluczyły z przestrzeni poważnej dyskusji kwestię religijną, która wydaje im się zupełnie nierozstrzygalna na poziomie racjonalnej debaty. To założenie jest jednak błędne i doprowadziło cywilizację zachodnią do poważnychperturbacji.

Fałszywym jest założenie, że jakiś rodzaj debaty można po prostu zakończyć, a razem z nim zamknąć wynikające z niej problemy natury politycznej. Wyciszenie politycznej roli chrześcijaństwa nie zniosło politycznej obecności religii w ogóle. Należy nawet powiedzieć, że pod pewnymi względami tę obecność zradykalizowało. Motywowana religijnie polityka stała się wręcz pożywką dla różnego rodzaju radykalizmów reprodukujących ideologie wrogości wobec Zachodu i wobec rozumu. Skoro nowoczesny i liberalny Zachód zaczął de facto wykluczać religię z życia publicznego, religia wróciła na Zachód w trudnych do okiełznania formach. Doświadczaliśmy tego przez dwie pierwsze dekady XXI wieku w sposób bardzo wyraźny, stykając się – nieustannie wręcz – z przykładami bazującej, szczególnie na islamie, przemocy. Ta oczywiście była skierowana przeciwko temu, co wciąż w wielu częściach świata jest postrzegane jako cywilizacjachrześcijańska.

Fałszywym jest też przekonanie, że pojawiające się w kulturze zasadnicze konflikty można rozstrzygać za pomocą technicznych narzędzi, że wystarczy ustalenie minimalnej podstawy wypreparowanych z tradycji reguł wspólnego życia. Społeczny modus vivendi stał się czymś w rodzaju kamienia nowoczesnej filozofii życia wspólnego. Szczególnie dla wielu liberałów, według których polityka, jako źródło przemocy i konfliktów, powinna być ograniczana do procesów administracyjnych czy zarządczych, polegających na nieustannym balansowaniu potrzeb oraz oczekiwań różnych jednostek i grup biorących udział w społecznej grze. Brak jednak odniesienia do kategorii prawdy czy choćby przekonania, że jakiś rodzaj prawdy, np. antropologicznej, rzeczywiście istnieje, powoduje, że nowoczesnymi i liberalnymi społeczeństwami coraz wyraźniej zaczyna rządzić arbitralność, która może łatwo przekształcić się w jawny lub lekko zakamuflowany totalitaryzm. Tam bowiem, gdzie nie ma wspólnej reguły życia przekraczającej egoizmy, reguły, która nie jest tylko podstawą techniczną funkcjonowania społeczeństwa, dominację uzyskują partykularyzmy. I to te, które są zdolne do wygenerowania największej siły – nazwijmy to po imieniu: przemocy – w ramach systemu społeczno-politycznego.

Liberalna nowoczesność wyraźnie jednak lekceważy niebezpieczeństwa wynikające ze społecznego relatywizmu. Dzieje się tak pomimo bogatych już historycznych doświadczeń Zachodu ze skrajnymi formami partykularyzmu, które stały się totalitaryzmami. Także pomimo doświadczeń współczesnych, takich jak przerażająca masowość aborcji, eutanazja z jej zawężającą się dobrowolnością, która majaczy w utylitarystycznych etykach, czy dramaty ludzi wciągniętych w wojny tożsamościowe, szczególnie te w aspekcie płciowym. Głównym problemem wynikającym z ograniczania zasad życia społeczno-politycznego do wąskiej technicznej podstawy jest jej nieodporność na wpływy objawiające się w kolejnych falach ideologii. Brak wartości nienegocjowalnych stanowi praktyczną słabość i wewnętrzną zgodę nowoczesności oraz liberalizmu na arbitralne definiowanie granicczłowieczeństwa.

Gdy więc optuje się za tym, by zachować chrześcijański rdzeń społecznej reguły życia na Zachodzie, chodzi nie tyle o dowartościowanie coraz słabiej obecnych w życiu publicznym chrześcijan, ale o ustalenie rzeczywiście dobrych ram funkcjonowania społeczeństwa. Taką próbą racjonalnego ustanowienia nowego ładu opartego na pewnych zasadach religii Chrystusa było ustanowienie po II wojnie światowej reżimu praw człowieka. Powszechna deklaracja praw człowieka z roku 1949 stanowiła próbę połączenia nowoczesnych wolności z fundamentem antropologicznej tradycji chrześcijańskiej, która w warstwie społecznej była rozpoznawana jako najprawdziwsza i najwłaściwsza. Zatem sami liberałowie po wojnie byli skłonni uznać – nawet jeśli działo się to w ograniczonym zakresie – prawdziwość chrześcijaństwa. Niestety wcześniej, a także później, politycznie przykładali oni na różne sposoby rękę do sekularyzacji Zachodu. Zatem opinia, wedle której „liberalna kultura nie toczy wojny kulturowej z chrześcijaństwem”, nie jest prawdziwa ani historycznie, aniwspółcześnie.

Można jednak uznać, że reżim praw człowieka – razem z zimnowojennym zagrożeniem – zatrzymał na wiele lat wojny tożsamościowe i obserwowaną dziś dezintegrację społeczeństw naszego kręgu kulturowego. Przypominał on ludziom na Zachodzie, kim są i jakie są ich zadania. Prawdziwość chrześcijaństwa okazała się na dziesiątki lat w pewnej mierze zbawcza. Oczywiście problemem reżimu praw człowieka było to, w jaki sposób zostały one sformułowane. Podobnie jak w myśli Tomasza Hobbesa, chrześcijaństwo zostało w Powszechnej deklaracji praw człowieka krótkowzrocznie zinstrumentalizowane na potrzeby odbudowy demokratyczno-liberalnych porządków społeczno-politycznych. Nie wzięto pod uwagę tego, że porządki te będą potrzebowały też trwałości zasad. Dlatego pragmatycznie nie podjęto w Deklaracji ani kwestii praw Boga, ani nawet ludzkichobowiązków.

Współczesne odejście od chrześcijańskiej treści wypełniającej oświeceniową co do formy regułę praw człowieka było wobec tego w pewnej mierze nieuniknione. Samo liberalne skupienie na uprawnieniach, bez dodania im ograniczeń choćby w postaci obowiązków, tworzyło pokusę, by uprawnienia zaczęły rozszerzać się poza ramy racjonalnej antropologii, stając się reprezentacją nieznających granic pożądań ludzkiego serca. Nad prawdziwą antropologią znów zaczęła brać górę irracjonalna żądza dominacji ukryta w mentalności walki o uznanie. Ten mały błąd popełniony na początku przy ustanawianiu powojennego reżimu praw człowieka spowodował, że dziś stajemy na progu nowej cywilizacji przemocy, agresji, także autoagresji, objawiającej się choćby w wielkim kryzysie akceptacji ciała oraz płci, które to kwestie stały się jednymi z centralnych problemów politycznych kultury liberalizmu. Kryzysie, który w długiej perspektywie może być nawet traktowany jako zagrożenie dla zachowania ludzkich społeczności, ponieważ w świadomości społeczeństw całkowicie dezorganizuje pojęcie o celach naturalnych i nadprzyrodzonychczłowieka.

Dawne wojny religijne dziś rozlały się w konflikty zajmujące niemal cały obszar ludzkiej samoświadomości. Nie ma jednego, dwóch czy nawet kilku frontów. Media społecznościowe stały się znakomitą metaforą liberalnych społeczeństw, które potencjalnie mogą przerodzić się w miejsce wojny wszystkich ze wszystkimi, miejsce, w którym każdy człowiek może być drugiemu człowiekowi wilkiem. Uzasadnione są obawy, że jedynym rozwiązaniem na pogłębiający się kryzys i dezintegrację społeczeństw liberalnej nowoczesności będzie stosowanie coraz większej ilości przemocy, zarówno tej bezpośredniej – jeśli zajdzie taka potrzeba – jak i tej, która drzemie w regulacjach prawnych, w imię wolności coraz bardziej i szczegółowiej ograniczających wolność. I może się okazać, że wyjściowa, minimalna oraz techniczna liberalna reguła życia rozrośnie się do globalnej utylitarnej matrycy sterowania ludzkimi zachowaniami. Dlaczego? Ponieważ tylko w taki sposób będzie się dało opanować nieskończoną złożoność konfliktów tożsamości pozbawionych odniesienia do nieinstrumentalnego rozumu, prawa naturalnego, do prawdziwych praw Boga. To wszystko zresztą już się dzieje, gdy tylko wchodzimy w rzeczywistość wirtualną i zostawiamy tam swójślad.

*

Książka ta powstała dzięki życzliwej propozycji wydawcy, bym zebrał w jednym tomie niektóre ze swoich esejów i artykułów dotyczących relacji pomiędzy religiami a nowoczesnością. Zrobiłem to zatem, poprawiając każdy z tekstów w takim stopniu, w jakim wydało mi się to konieczne. W pewnym kontinuum mojej pracy tom ten można potraktować jako pewną kontynuację zbioru esejów, które wydałem w roku 2015 pod tytułem Bękarty Dantego. Szkice o zanikaniu i odradzaniu się widzialnego chrześcijaństwa. Wspominam o tym raczej, by zachęcić czytelnika do sięgnięcia po tamtą książkę, niż by wskazać jakiś nierozerwalny związek pomiędzy Anachroniczną nowoczesnościąa publikacją wydaną przed laty. Takiego związku rzecz jasna nie ma. Poniżej prezentowane teksty powstawały w różnych latach, niektóre nawet przed rokiem 2015, i zostały połączone przez jeden problem – napięcie, jakie wytwarza się pomiędzy nowoczesnością a religiami, w szczególności katolickim chrześcijaństwem, ale teżislamem.

Cywilizacja przemocy. Bardzo krótkie wprowadzenie do nowoczesnej kultury liberalnej

Liberalizm wydaje się być powietrzem naszej kultury. Nie tylko politycznej, lecz także w sensie bardziej powszechnym. Tropy liberalne przenikają niemal każdą sferę naszego życia. Jednocześnie tak szeroka obecność tej tradycji każe nam postawić pytania o to, czym ona właściwie jest, jakie są jej drogi i pochodzenie. Dzisiaj liberalizm okazuje się przecież czymś zupełnie innym, niż był w wieku XIX. Jedynym hasłem, które zdaje się spinać rozmaite prądy przyznające się do tej tradycji, jest sławiona przez wszystkich wolność. A jednak znaczy ona, również w ramach licznych nurtów liberalizmu, bardzo różne rzeczy. Mamy liberałów, którzy skupiają się na sprawach ekonomii i mówią przede wszystkim o wolności gospodarczej. To jest bardzo ważny i mocny nurt liberalizmu, ale przecież nierzadko nie chce on się zgodzić z tym, co moglibyśmy określić dzisiaj mianem liberalizmu obyczajowego. Co więcej, liberałowie obyczajowi raczej sami nie określiliby się często tym mianem, a stanęliby niejednokrotnie w kontrze, mówiąc, że są lewicą, ponieważ – jak uważają – występują przeciwko dawnym porządkom moralnym i społecznym nazywanym przez nich zniewoleniem. Ten rodzaj liberalizmu pozostaje też częstokroć bardzo krytyczny wobec liberalizmu gospodarczego, ponieważ widzi w nierównościach ekonomicznych kapitalizmu jedno z zagrożeń wolności, a w wolnym rynku ideologię klasy posiadającej lub szkodliwezłudzenie.

Nie będzie błędem powiedzieć, że tradycja liberalna rozlewa się dzisiaj tak szeroko, że rozmaite jej nurty na poziomie politycznych i praktycznych postulatów są wzajemnie sprzeczne. Szczególnie gdy ktoś chce ująć liberalizm krytycznie, bardzo łatwo spotyka się z ripostą, jaką prowadzący wywiad dla internetowego tygodnika „Kultura Liberalna” Adam Puchejda zastosował wobec Krzysztofa Mazura, prezesa Klubu Jagiellońskiego: „Liberalizm jest bogaty w odcienie i ma długą historię”1. W zdaniu tym mówi się o podobnej powietrzu, trudnej do uchwycenia powszechności kultury liberalizmu, przejawiającej się w roszczeniu do bycia uznawanym za neutralny sposób myślenia, „czystą racjonalność” życia społecznego. Ujawnia się w tej krótkiej frazie także liberalna łatwość wykluczania krytyków i niechęć do prowadzenia poważnych sporów. Niechęć ta znajduje często oparcie właśnie w przywoływaniu migotliwej wielości tradycji liberalnej, która zawsze pozwala na zrobienie uniku wobec konkretnych zarzutów. A przy okazji pozwala postawić adwersarza w pozycji kogoś niedouczonego poprzez odwołanie się do niejednoznaczności. Dlatego też gdy krytykuje się liberalizm czy szerzej nowoczesność, można odnieść wrażenie, że ani jedno, ani drugie nie istnieje, ponieważ liberałowie zdają się prawie nigdy nie utożsamiać z żadnym aspektem swojej tradycji, który akurat jest krytykowany. Jednak codzienne życie tej idei i wspólnotę, jaką ona wytwarza, da się rozpoznać po znakach przemocy, czasem drobnych, jak przytyk wobec Krzysztofa Mazura, które zostawia wtekstach.

Liberalizm irewolucja?

Często i chętnie dzisiejsze porządki liberalne wiąże się w publicystyce konserwatywnej i katolickiej z upadkiem cywilizacji, jaki miał mieć miejsce za sprawą rewolucji francuskiej. Trzeba powiedzieć, że diagnoza ta jest daleka od oczywistości. Przede wszystkim dlatego, że liberalizm końca XVIII i całego XIX stulecia – nazwijmy go klasycznym – bardziej jest anglosaski niż kontynentalny, a rewolucja, o której myślimy, przynależy do kontynentu. Klasyczny liberalizm odwołuje się raczej do pewnych praktycznych zasad, jakie możemy znaleźć choćby w pismach Johna Stuarta Milla. Dobrze wyraża je choćby Millowska maksyma mówiąca, że „granice mojej wolności są ograniczone przez granice wolności drugiego człowieka”. Takie podejście wygląda raczej na jakąś postać zsekularyzowanego brytyjskiego chrześcijaństwa niż odwoływanie się do radykalizmu rewolucji francuskiej, stawiającej sobie za cel ukonstytuowanie zupełnie nowych porządków społecznych i politycznych. Mill – nawet ze swoim utylitaryzmem dziedziczonym po ojcu Jamesie – w większym stopniu niż rewolucjonistów jest intelektualnym krewnym liberalnego konserwatyzmu Edmunda Burke’a. Ten ostatni zauważał przede wszystkim, że istnieją różne przesądy społeczne, które są dobre, ponieważ wynikają z wielowiekowego praktycznego doświadczenia wspólnot, i to sama historia jasno poucza nas o pożytkach wynikających z ich funkcjonowania. Oczywiście, można powiedzieć, że Mill był raczej racjonalistą, a Burke konserwatystą, jednak, jak się zdaje, łączył ich zmysł praktycznego myślenia o polityce i społeczeństwie odległy od idealizmu francuskich myślicieli XVIII wieku. Nie wdając się jednak w szczegóły, wolno dość bezpiecznie powiedzieć, że i Burke, i Mill, a także Tocqueville byli w szczególności zainteresowani ochroną wolności, choć nieco inaczej widzieli możliwości tej ochrony2. Była ona jednak dla nich zgoła czymś innym niż wolność z rewolucyjnej triady, w której maszeruje ona obok równości i braterstwa wprowadzanych z mechaniczną sprawnością gilotyny. Filozofia przesądu Burke’a, filozofia zasad społecznych ubrana w poręczne, ale niejednoznaczne sentencje u Milla czy socjologizm Tocqueville’a zdają się znajdować na antypodach rewolucyjnejfantazji.

Liberalizm zrealizowany

Przyjmijmy na razie, że jednym z takich anglosaskich przesądów – Tocqueville Anglosasem nie był, lecz drobiazgowo ich opisywał – jest też wolność osobista, społeczna i polityczna. Oznaczałoby to, że ten klasyczny, wyspiarski liberalizm był w czasach swojego rozkwitu wciąż mocno – nawet jeśli niechętnie – powiązany z tradycjami tamtejszego chrześcijaństwa. Ostatecznie, w perspektywie długiego trwania, innej cywilizacji niż chrześcijańska Anglia nie miała, a wymienione instytucje-wolności nie powstały w próżni. Liberalizm rzecz jasna kształtował się w kontekście postępującej dechrystianizacji dotykającej elity, jednak – co nie powinno być zaskoczeniem – tradycje religijne jako matryce mentalne trwają i działają zwykle dłużej niż żywa wiara. Jeśli szukać miejsca, w którym w XIX wieku liberalna matryca rzeczywiście rządziła społeczeństwem, to należałoby wskazać Stany Zjednoczone. Gdybyśmy mogli razem z Alexisem de Tocqueville’em w latach 30. tamtego wieku odwiedzić Amerykę, odnaleźlibyśmy w niej coś z marzeń liberałów. Kultura amerykańska miała oczywiście swoje własne rysy. Była naznaczona zerwaniem z tradycją – w kontrze do Anglii, także myślą oświecenia, a jednocześnie żywiołową religijnością, co francuski podróżnik znakomicie opisał w tekście Piętnaście dni w pustkowiu3. Ograniczona ingerencja państwa w życie prywatne, szeroko zakrojona wolność gospodarcza i szerokie swobody społeczne oraz polityczne – choć też niewolnictwo – jak również mniej lub bardziej pobożny antykatolicyzm. Te cechy sprawiały i sprawiają, że w kulturze Stanów Zjednoczonych liberalny rys był i jest obecny w sposób niewątpliwy i oczywisty. Podobnie zresztą jak oczywiste są związki protestantyzmu i liberalizmu4, ponieważ historycznie ten drugi wynika z pierwszego. Można powiedzieć, że przemiany kultury amerykańskiej są do pewnego stopnia odzwierciedleniem przemian w liberalnym myśleniu. Tymczasem Europa XVIII i XIX wieku nie miała wiele wspólnego z liberalizmem. Na pewno nie były liberalne Prusy, a także napoleońska Francja czy carska Rosja. Liberalizmu prawie nie ma na kontynencie w XIX wieku, a z pewnością nie rządzi; bywa raczej etykietą negatywną, opisującą dysydenta, burzyciela porządku politycznego i religijnego. Rosyjscy anarchiści, polscy powstańcy, francuska opozycja wobec porządków porewolucyjnych to ludzie innegotypu.

Skomplikowanie kontynentalnej identyfikacji liberalnej w XIX wieku widzimy na przykładzie samego de Tocqueville’a, który nie przyjmował tej tożsamości – choćby właśnie ze względu na rewolucję, której okrucieństwo pochłonęło także wielu członków jego rodziny. Na kontynencie liberalizm to rewolucja. A przecież dziś autor ten jest jednym z najważniejszych pisarzy tradycji liberalnej, będącym równocześnie krytykiem licznych jej negatywnych potencjałów. Zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i we Francji Tocqueville pozostaje kronikarzem i diagnostą, a nawet prorokiem procesów dotykających demokratyczno-liberalne społeczeństwo i państwo. W swoich dziełach szeroko omawia on, w rozmaitych wątkach i konfiguracjach narracyjnych, problemy nowoczesnego życia: religię, gospodarkę, obyczaje, prawa, sposoby sprawowania władzy5. O większości spraw mówi z perspektywy wolności i warunków koniecznych do jej istnienia – pisze choćby o religii jako gwarancie wolności demokratycznego systemu politycznego6. Wspomniany Burke, którego należy uważać za protoplastę konserwatywnego liberalizmu, zasłynął z krytyki rewolucji francuskiej. Nie trzeba, jak widać, opuszczać XVIII i XIX wieku, by zobaczyć, jak wiele istnieje problemów definicyjnych i historyczno-biograficznych związanych z liberalizmem. Czy to znaczy, że liberalizm rzeczywiście nieistnieje?

Liberalizm jako nowoczesność

Gdyby szukać bliższego nam okresu historii, w którym dominująca ideologia polityczna zbliżałaby się do klasycznych ujęć liberalizmu, należałoby wskazać czasy po II wojnie światowej na Zachodzie. Głównie za sprawą ukonstytuowania się doktryny społecznej praw człowieka pod egidą ONZ, która w tamtym czasie przybrała formułę będącą wynikiem swoistego sojuszu racjonalizmu oświeceniowego otwartego na religijność liberalizmu i tradycji chrześcijańskiej. Przechadzając się po Europie tamtego czasu, spotkalibyśmy dość szerokie grono ważnych postaci inspirujących się chrystianizmem lub po prostu katolików czy też chrześcijan w praktyce politycznej uznających liberalizm za wyraz nowoczesnego chrześcijańskiego zaangażowania w sprawy publiczne. Choć z dzisiejszej perspektywy długotrwały bilans tego aliansu należy ocenić ujemnie, trzeba po prostu uznać fakt jego zaistnienia7. Widać jednak, że liberalizm praw człowieka połowy XX wieku, podobnie jak ten z wieku XIX, nie występował bezwzględnie samodzielnie, ale w towarzystwie starszej tradycji religijnej noszącej dziedzictwo nienegocjowalnychzasad.

W naszych czasach widzimy jednak codzienne życie liberalizmu w stanie, w którym porzucił on już chrześcijańską inspirację i pozostał przy tych swoich sekularnych korzeniach, które tkwią w glebie indywidualistycznego romantyzmu i nowoczesnego idealizmu. W takiej pogańskiej postaci – i z tak dużą wyrazistością – liberalizm możemy zobaczyć właściwie po raz pierwszy, właśnie dlatego, że stał się on na Zachodzie ideologią panującą, a jednocześnie erozji uległy czynniki wzbogacające jego doktrynalną mieszankę. Należałoby tu dodać, że do przemyślenia pozostaje kwestia, czy w ogóle powinniśmy się posługiwać pojęciami liberalizmu i „kultury liberalnej” wobec radykalnych przekształceń, jakim podlega w ostatnich dekadach kultura Zachodu. Czy nie chodzi po prostu o współczesną postać tego, co określa się mianem modernity? Z wielu względów jednak do pojęcia liberalizmu trzeba wracać, ponieważ jego hasła i idee, a także pewna ciągłość genealogiczna – wpływy określonych autorów i ich książek oraz praktyka polityczna – wskazują właśnie na tradycję liberalną jako dominującą nić doświadczanej przez nasnowoczesności.

Ciało, cierpienie, człowieczeństwo

Zarysowana powyżej przemiana w łonie tradycji liberalnej, jej – tak to nazwijmy – ponowne uromantycznienie i utożsamościowienie powinny być traktowane jako znak, że z kondycją społeczeństw na Zachodzie, na naszych oczach, stały się rzeczy niedobre. Romantyzm to specyficzny w dziejach tryumf ducha nad materią, stawiający tę ostatnią na ławie oskarżonych, na której sądzeni są odpowiedzialni za ludzkie cierpienie. To w epoce romantycznej zanika oddziaływanie takich pojęć jak ujęta w ramy filozofii klasycznej natura ludzka czy przekonanie o racjonalnym, a nie tylko utylitarnym charakterze społecznych instytucji i obyczajów. Indywidualizm i perspektywa nowego ukształtowania materii, także materialistycznie rozumianej ludzkiej natury, będącej po prostu spektrum tego-co-możliwe, staje się w romantyzmie źródłem nadziei na radykalną przemianę społeczną, mającą ostatecznie przezwyciężyć istniejące w historii cierpienie. Zarówno u Burke’a, jak i u Milla da się zaobserwować wewnętrzny spór pomiędzy wolnością jako rzeczywistością mającą oparcie w tradycji a wolnością, która w gruncie rzeczy jest rewolucyjnym gestem woli, do której sprowadza się całeczłowieczeństwo.

Wspomniane źródła cierpienia mogą być akcentowane rozmaicie: od nierówności ekonomicznych po szeroko rozumiany problem cielesności stojącej na przeszkodzie idealistycznego projektu społecznego wiecznego pokoju, w którym wolności poszczególnych tożsamości powinny być tak wyspecyfikowane, by zanikł wszelki konflikt. Wyrazem aktualności problemu ludzkiej fizyczności stały się wyrastające m.in. z romantyzmu paradygmaty aborcjonizmu, rasizmu, higienizmu, darwinizmu czy eugeniki, które starały się wykluczyć to, co nienormatywne i konfliktogenne. Poczęte dziecko, spór polityczny, uczucia i racje innych ludzi, różnorodność rasowa i kulturowa, religie – to wszystko sprawia, że liberalna nowoczesność pała niechęcią do faktu, że człowiek przychodzi na świat w ciele i razem z nim przynosi rozliczne przygodne pierwiastki swojej kondycji zaburzające dobre samopoczucie uczestników dążącego do ideału systemu nowoczesności. Częścią liberalnego projektu społecznego jest przecież marzenie o zażegnaniu wszelkich konfliktów, które są rozpoznawane jako źródłacierpienia.

Rozpoznawanie zatem natury, także natury człowieka, jako po prostu uległej ludzkiej woli materii mogło i wciąż może w pewnej perspektywie przywracać ludziom rodzaj egzystencjalnej nadziei, szczególnie w świecie, który zapomniał o Bogu. W ciągłej optymalizacji tożsamości można bowiem zobaczyć ścieżkę ucieczki od cierpienia. Jak do tego jednak doszło? W logice nowoczesnego idealizmu to, co nie może być uznane za konieczne, nie jest też traktowane jako pożądane, a zatem przestaje być również traktowane jako akceptowane. Tak też rozwijała się romantyczna reakcja na oświecenie. Charakterystyczne dla romantyzmu przywrócenie sacrum miało pod wieloma względami charakter abstrakcyjny, ponieważ oznaczało porzucenie tego, co według nowej koncepcji natury przestało być traktowane jako nieprzygodne, np. tradycji wiary chrześcijańskiej, ale i olbrzymiego dorobku antropologii oraz filozofii klasycznej, który zaczęto wręcz traktować jako niebezpieczny, partykularny kulturowo zabobon. Religia objawiła się razem z romantyzmem jako psychologiczno-symboliczny kolaż, którego wariacje znajdziemy u niezliczonej liczby pisarzy, od Goethego po Junga, by wymienić tylko wielkich. Drogą tego dziwnego abstrahowania, w którym Boga zastąpiła jednostkowa jaźń i wola kulturowego majsterkowicza, doszło w końcu także do zakwestionowania samego człowieka w jego cielesno-duchowej integralności. Ostatecznie wszystko poza jaźnią i tożsamością musiało zostać zakwestionowane jako przygodne. W pewnym sensie nawet one same zostały zakwestionowane, a pozostała tylko wola domagająca się nieustannie prawa do emancypacji jako właściwego wyrazu wolności – przede wszystkim od cierpienia. Sednem nowoczesności naszych dni jest zatem przekonanie, że tylko wola nie jest czymś przygodnym. Religijność romantyczna, czyli religia geniuszu tożsamości, starała się i wciąż się stara – w swoich nowszych formach – osadzać własne dogmaty na uczuciu i ewoluujących ustaleniach nauk szczegółowych – socjologii, etnologii, religioznawstwie czy psychologii społecznej. W swojej abstrakcyjnej racjonalności, odziedziczonej po oświeceniu, romantyzm, zarówno religijny, jak i polityczny, odrzucając utrwalone i wypróbowane tradycje, zaczął przenosić do myślenia i praktyki społecznej na Zachodzie inne mitologie, np. takie jak opowieść Tomasza Hobbesa o stanie natury i kontrakcie społecznym. Te wyjęte z książek fantazje antropologiczne, będące dziś znakiem rozpoznawczym liberalnej nowoczesności, stały się zaczynem ideologii, w których wykoncypowany projekt przemiany świata okazywał się zwykle ważniejszy od losu konkretnych ludzi. Co więcej, eliminowanie ludzi stało się sposobem na radzenie sobie z przygodnością zakłócającą realizację oderwanego ideału. Wielkie ideologie, które na różne sposoby pustoszą od dziesięcioleci Zachód, narodziły się właśnie w romantycznym tyglu. Ponieważ jednak mechanizm eliminowania obciążonych przygodnością ludzi zakończył się hekatombą zbrodni przeciwko człowiekowi, uznano, że zamiast esencjalizować przygodności według ideologicznych schematów, lepiej temu, co nieprzygodne, czyli woli, nadać możliwie szerokie, quasi-boskie prerogatywy. Dlatego liberalizm w sporze ideologii wygrał.

Co zatem jest w nowoczesnym ujęciu uniwersalne i naturalne? Tylko to, co wynika z wyabstrahowania obserwacji, czyli materialność, przygodność i bezład świata oraz jego – w zakresie społecznym – całkowicie ludzkie uformowanie. Zatem za naturalne w tej perspektywie musi być uznanie kultury opierającej się na abstrakcyjnych ideach ludzkiego umysłu i afirmującej je woli politycznej. To, co jest odbierane jako przygodne, historyczne i partykularne, np. Kościół i chrześcijaństwo, tradycje narodowe i moralne o innej proweniencji niż nowoczesny woluntaryzm, może być zatem akceptowane tylko wtedy, gdy nie przyzna sobie prawa do bycia racją uniwersalną. Nie ma bowiem w nowoczesności racji poza wolą człowieka. W ten sposób abstrakcyjna idea, w zasadzie mit – w przypadku liberalizmu będzie to wolność – może być traktowana jako bardziej realna i racjonalna od historycznie utrwalonej tradycji będącej wyrazem natury człowieka, określającej także ramy dla wolności. Rozumne ramy wolności są potrzebne, by człowiek nie dokonał samozniszczenia. Na naszych oczach zatem w nowoczesnym liberalizmie ostatecznie, jak się zdaje, zwycięża jednakrewolucja.

Płynny konserwatyzm

Po tych wstępnych analizach trzeba wreszcie powiedzieć, że przedstawioną powyżej charakterystykę kultury liberalnej, jako jednej z możliwych dróg kultury rewolucyjnej, znajdziemy także w myśli ojca nowoczesnego konserwatyzmu, Edmunda Burke’a. I to pomimo tego, że na początku tego eseju jego stanowisko przeciwstawione zostało pozycjom liberalizmu rewolucyjnego. Niedopowiedziane jednak wtedy zostało, że Burke zasady swojej filozofii przesądu społecznego zaczerpnął z wcześniejszych zatrutych źródeł intelektualnych kultury Anglosasów, które podważyły przekonanie, że tradycja chrześcijańska, a dokładniej katolicka, reprezentuje w historii racjonalność par exellence. To znaczy, że syntetyzuje w długim trwaniu najbardziej wartościowe elementy kultury klasycznej z prawdą Objawienia i doświadczeniem ludzi. Dlatego zresztą katolickość jest we właściwym sensie tradycją, a nie ideą, co w znacznej mierze uodparnia ją na totalność myślenia nowoczesnego, nawet jeśli próbowano uformować z niej ideologię we współczesnym sensie. Rozumna tradycja składa się z realnych elementów świata, które są przygodne i złożone, ale dzięki badaniu intelektualnemu i łasce stają się znakami uniwersalnych zasad, w których ani to, co naturalne, ani to, co nadprzyrodzone, nie jest marginalizowane. Co za tym idzie, zasady te wskazują człowiekowi i społeczności zarówno cel, jak i porządek ich istnienia. W katolicyzmie racjonalizm nie jest przeciwstawiony przesądom, ale obie te rzeczywistości współpracują w dziele poznania prawdy. Wśród katolickich zasad określających porządek duszy i społeczeństwa znajdzie się zatem i wolność, jako zdolność obrony prawdy, sprawiedliwości oraz przeciwstawiania się nieprawości. Tradycja dopuszcza rozmaitość sposobów jej myślenia i życia według dokonanych w jej ramach rozpoznań. Uwzględnia naturalne wymagania wspólnot ludzkich – polityki, ekonomii, rytuału – które rozpoznaje jako dobre, ale wymagające oczyszczania, a nie stojące w opozycji do ideału, umieszczonego rzekomo wyżej niż świat, a faktycznie będącego jego niezrozumieniem i zaprzeczeniem. Ziarna rewolucji są zatem u Burke’a obecne tam, gdzie nie przydaje on tradycyjnej konstytucji społecznej bardziej zasadniczej racjonalności, a jedynie ufa praktycznej prowizorycznej skuteczności przesądu. Dla Michaela Oakeshotta w XX wieku będzie to oznaczało wyrażenie zgody na rewolucję społeczną, byle nie dokonywała się ona zbyt szybko.

Ciągłość historyczna katolickości i jej zakorzenienie w historycznych wydarzeniach zbawczych, a także przekonanie o pozytywnym i racjonalnym charakterze ludzkiej matury, nie pozwalają myśleć katolikom na temat instytucji społecznych jedynie jako o przesądach. Są one dla nich raczej mniej lub bardziej doskonałymi reprezentacjami racjonalności pochodzącej od Boga i będącej analogicznie udziałem ludzkiego rodu. Przekonanie – takie, jakie znajdziemy i u Burke’a, i Oakshotta – że świat społeczny opiera się na przesądach, a zatem nie posiada jakiegoś solidniejszego uzasadnienia w trwałych zasadach rozumu, ponieważ jest emanacją ludzkiej woli i przygodnego w swoich ocenach oraz działaniach rozumu praktycznego, musiało skończyć się dekompozycją trwających siłą społecznego ciążenia dobrych nawyków. Te dobre nawyki i tzw. przesądy w większości były rezyduami starszej tradycji religijnej, choć już zapomnieniu ulegało ich pełne zrozumienie. Skoro dobre obyczaje i instytucje miałyby być tylko przesądami, to znaczy, że można je całkowicie przebudować, jedynie zachowując polityczną ostrożność ze względu na nawyki społeczne. Tego rodzaju myślenie leży dziś u podstaw brytyjskiej Partii Konserwatywnej, która nie rezygnując ze swego miana, akceptuje coraz bardziej radykalne postulaty rewolucji – tym razem są to kolejne fale rewolucjiseksualnej.

Przyjęcie przez konserwatystów takiej właśnie koncepcji tradycji jako doskonale zmiennego zespołu nawyków i uczuć społecznych, których jedynym celem jest stabilizowanie relacji wewnątrz wspólnoty politycznej, całkowicie uzależniło ich myślenie o ładzie społecznym od interesów i pożądań, czyli od woli umasowionych popędów, które kultura romantyzmu w sferze publicznej dowartościowała. Szablonowość wzorców i idei wyrosłych z reakcji romantycznej wobec oświecenia w momencie przesilenia ich wpływów przekształciła się w szaleństwo wojny światowej o charakterze zbrojnym, ale i tożsamościowym. Wspólnoty wyobrażone XX wieku – opierające się na quasi-naukowych, mitologicznych przekonaniach co do zasadniczych podziałów ludzkości na rasy, klasy czy grupy etniczne – po okresie liberalno-chrześcijańskiego aliansu wokół praw człowieka, w początkach wieku XXI przekształciły się w nowe prądy tożsamościowe, jak polityczny ruch homoseksualny, feministyczny czy genderowy. Nieustający ruch inkluzji i wykluczenia trwa, podobnie jak chęć ucieczki od cierpienia. Po prostu gdy nowe idee zdominowały ruch naukowy, stanowiący ważny komponent w mitologiach tożsamościowych, wtedy same te tożsamości zmieniły swój charakter. Bazą tożsamości pozostała jednak zasada przemocowa – żądza uznania, chcenie, mające być narzędziem wydobywania jednostek i całych społeczeństw z cierpienia historii i ciała. Nawet kosztem całkowitego zniszczenia tożsamości naturalnych, za którymi podążanie jest jedynym sensownym sposobem łagodzenia bólu istnienia w świecie skażonym przez upadekAdam.

O wyższości przemocy liberalnej

Nowa przemoc tożsamościowa zaistniała w ramach kultury liberalnej, ponieważ liberalizm, jako złączenie woli, idei i interesów, zwyciężył swoich ideowych przeciwników, a przy okazji zaabsorbował pewne elementy ich programów, oczywiście na wiele – czasem praktycznie sprzecznych, ale akceptowalnych wewnątrz systemu – sposobów. Dlaczego tak się stało?

Liberalizm mniej stanowczo od komunizmu czy faszyzmu oparł się nie na niestabilnej tradycji naukowej, a wykorzystał indywidualistyczny moment moralności oświeceniowej, którego idealistyczny sentymentalizm8 wydobyli z wielką mocą romantycy. Ten moment, obecny choćby u Kanta, jako idea imperatywu kategorycznego, okazał się trudny do falsyfikacji w sytuacji, gdy równocześnie w kulturze doszło do zaprzeczenia racjonalności natury i całkowitej subiektywizacji pojęcia dobra. Pozyskano poręczne narzędzie, jeden z głównych sposobów stosowania przemocy w systemie liberalnym, czyli moralny szantaż przeważający wszelkie względy roztropnościowe. Ten szantaż stał się jednym z antyciał, które mogły zostać skierowane przeciwko tradycji – i tradycjom – ponieważ odwoływał się do uczuć i pożądań jako fundamentu ludzkiej natury. Co więcej, liberalizm – z pomocą XX-wiecznego chrześcijaństwa i licznych ludzi Kościoła tego czasu – zdołał udowodnić przygodność antropologiczną innych ideologii, samemu rozszerzając w społeczeństwach przekonanie o istnieniu szerokiej nowoczesnej wspólnoty w kwestiach moralnych. W ten sposób zakamuflowana została przemoc, jaką zawsze niesie tyrania idei, nawet jeśli jest to idea wolności. Jej początkiem w przypadku liberalizmu, słusznym zresztą, była pacyfikacja militarna i moralna nazizmu i do pewnego tylko stopnia komunizmu. Ponieważ uniwersalistyczne idee nowoczesności trudno zoperacjonalizować bez przemocy ze względu na ich abstrakcyjny charakter, stają się one tyranią uczuć i ducha zapoznającego racjonalny sprzeciw9. Pomimo pojawienia się w XX wieku sojuszu chadecko-liberalnego liberalizm przyjął chrześcijańską wizję świata. Do dziś potępienia nie doczekał się marksizm, którego elementy wróciły, po czasowej kwarantannie, do zestawu narzędzi uwiarygodniających politykę i etykę nowoczesną wybudowaną na bazie liberalnej. Powojenny moment uzgodnienia stanowisk między liberałami i katolikami polegał na zgodzie co do sprzeciwu wobec radykalnego cierpienia. Nowoczesność liberalna uznała radykalnie rozumianą wolność od cierpienia i ograniczeń moralnych wobec ciała za fundament programu etycznego zgodnego z konsekwentnym woluntaryzmem i emotywizmem własnych zasad10, a nie jedynie za sposób uwolnienia się od ideowegototalizmu.

Nacisk na argumentację moralną nie oznacza, że zwycięski liberalizm nie ma dzisiaj swojego naukowego zaplecza. Choć pojawiły się rysy na naukowej jedności, to wciąż większość nauk szczegółowych pracuje nad umacnianiem uzasadnień liberalnej i nowoczesnej koncepcji natury, w tym natury ludzkiej. Szczegółowe ustalenia np. nauk humanistycznych służą uzasadnieniu postulatów zmierzających do osiągnięcia nowych społecznych uprawnień, będących szańcami nie tylko w społecznej wojnie o uznanie. Także w zmaganiu o zachowanie narracji i wspólnoty liberalnej jako będącej strukturą realnej władzy. Człowiek w antropologii nowoczesnych badań pod każdym względem pozostaje zupełnie przypadkowym bytem, a jedyne źródła woli i rozumu tkwią w nim samym. Zawsze też jest przedmiotem badań jako obecny w swojej kulturze, ograniczony nią, ale nigdy jako podmiot istniejący dzięki kulturze. Chyba że jest ona wcieleniem idei wolności rozumianej jako nieustanne wyzwalanie się z przygodności narzucającej się jako naturalna. Nieprzygodne są tylko pożądania jako wewnętrzna struktura ludzkiejduszy.

Można by powiedzieć, że Edmund Burke wiedział już to wszystko, spisując swoje rozważania o rewolucji we Francji, ale jeszcze nie wyraził tego z pełną jasnością, ponieważ choć nie miał całkowitego zaufania do rozumu, to tym bardziej nie miał go, jeśli chodzi o ludzkie możliwości stwarzania świata ex abstracto11. Liberalizm współczesny już dawno przekroczył tę granicę ostrożności i skupia się na zachowywaniu swoistej równowagi pomiędzy światami przesądów – czyli osadzonych na woli, zracjonalizowanych uczuć – i idei a ograniczaniem lub wzmacnianiem przemocy tożsamościowej tam, gdzie służy to utylitarnej równowadze systemu społecznego. To trzeba podkreślić, osłabiony przez zindywidualizowane w skali masowej tożsamości Lewiatan ponowoczesnej władzy nie jest prostym mechanizmem współistnienia, jak by się mogło zdawać. Wciąż wywierana jest na niego presja rozmaitych pożądań ubranych w argumentację moralną, duchową czy materialną12. W liberalnej nowoczesności trwa bowiem coraz mniej tajona wojna wszystkich ze wszystkimi. Zwrotnie, te zatwierdzone przez władzę wcielenia idei implementuje się za pomocą przemocy administracyjnej. Administracja jest powszechnym narzędziem przemocy w nowoczesności, narzędziem wcielania idei i anihilacji przygodności, a także sposobem unikania konfliktu politycznego. Dotyczyło to właściwie każdej z wielkich narracji, dotyczy równieżliberalizmu.

Idea wolności, która zapewniła wolność od nie jedynie utylitarnej racjonalności, dała także możliwość stosowania przemocy jako narzędzia zmiany ładu społecznego. W systemie liberalnym zmiana ta działa głównie w oparciu o moralny szantaż bezwzględnej akceptacji dla chcenia, uczuć i pożądliwości jednostek, w wymiarze religijnym stała się doskonałym wyrazem zsekularyzowanej idei usprawiedliwienia. Nie zniosła jednak cierpienia. Atak nowoczesności na chrześcijaństwo za jego rzekome gnębienie ciała zamienił się w przemoc wywieraną przez nowoczesność na ciało. To zaś, odarte z kultury i cywilizacji ukształtowanej przez chrześcijańską antropologię będącą przekaźnikiem łaski umacniającej naturę, stało się przyczyną wielkiego cywilizacyjnego rozczarowania. W konsekwencji nowoczesność skupiła się właśnie na majstrowaniu przy ciele, które zaczęło być postrzegane jako ta wadliwa część nas. Paradoks nowoczesnego ciała polega na tym, że równocześnie jest ono uwielbiane i wywyższane w procesach mediatyzacji i awataryzacji jako obiekt seksualny. Wracamy tu zatem do stosunkowo wąsko rozumianego pożądania jako nowoczesnego problemu politycznego. Hedonizm polityczny stał się bowiem źródłem tego rodzaju tyranii, która polega na swoistym przymusie lekceważenia klasycznych i chrześcijańskich form cywilizacyjnych jako adekwatnego sposobu realizacji natury ludzkiej ze względu na przygodność. Tego lekceważenia nie było jeszcze całkiem niedawno, gdy w latach 40. XX wieku prawa człowieka zostały ustanowione jako uniwersalny reżim moralny.

Trwająca wojna tożsamości jest w rzeczywistości ekspansją przemocy jako sposobu panowania nad społeczną przestrzenią, radzenia sobie ze strachem przed przygodnością ludzkiego losu bez Boga, z przygodnością stojącą naprzeciwko radykalnych i z samej swej natury nieredukowalnych idei. Wielkie idee jako mity mogą być w tej kondycji już tylko odczuwane – w religii objawiło się to w odrodzeniu specyficznego prądu fideistycznego. Ludzie nowoczesności zaczęli zatem sami, używając przemocy, kształtować własne dusze, także poprzez „naturalizację” tego, co jest z naturą sprzeczne. Doszło do przekształcenia formy człowieczeństwa, w którym pożeniono wolę z pożądliwością i wytworzono dla tych działań protezy racjonalnych uzasadnień pozorujących istnienie w nich tradycji – rozumności par exellence. W rzeczywistości procesy te polegały na okaleczaniu dusz i ograniczaniu ich zdolności poznania moralnego. Celowość tych procesów zawierała się w doprowadzaniu do mechanicznego zamknięcia – poczucia dopełnienia i spełnienia – dusz poza światem stworzonym przez Boga i przez to ostatecznego odparcia rozpaczy orazcierpienia.

Dla wyrobienia sobie poglądu o formie nowoczes­nego pojęcia natury w myśli liberalnej, kształtującej się już w XIX wieku, warto zajrzeć do dziełka J.S. Milla O naturze13, w którym możemy prześledzić jeden z nowoczesnych przełomów w jej rozumieniu. U Milla w tym właśnie tekście, w którym broni on nowoczesnego ujęcia „praw natury”, widzimy dobrze, że wobec odrzucenia celowego i racjonalnego rozumienia samej natury nie może utrzymać się także konserwatywny świat „przesądów” społecznych znany nam z myśli Burke’a. Bardzo szybko muszą być one rozpoznane jako tylko niedoskonała, wewnętrznie niezrozumiała i przygodna możliwość w palecie bożka idei wolności. W ten sposób uzasadnienie wszelkiej kultury staje się w nowoczesności – używając języka religijnego – fideizmem. Mill korzystanie z wolności powiązał ze zdolnością dążenia do „przyjemności wyższego rzędu”, które są jakiegoś rodzaju protezą świata tradycji – obyczajów i