Turbopapiestwo. O dynamice pewnego kryzysu ebook

Copyright © Wydawnictwo Dębogóra

& Tomasz Rowiński, 2022

Redakcja: Katarzyna Kusojć

Skład: Piotr Białecki

Projekt graficzny: Piotr Łysakowski

ISBN 978-83-64964-59-0

Wydawnictwo Dębogóra

Ul. Dąbrówki 7

62-006 Dębogóra

WWW.DEBOGORA.COM

Moim dzieciom, by nie traciły wiary.

Pomyślmy (…) o katolikach łączących wiarę we władzę Piotrową z rodzajem dziecinnego kultu osoby papieża. (…) W tych przypadkach sprawy najbardziej uniwersalne stały się „kwestiami osób”, „sprawami osobistymi”. Oczy i serca ludzkie zaczynają być wrażliwe tylko na poszczególnych ludzi. To oni sami niosą na sobie cały ciężar instytucji, a te instytucje wznoszą się i upadają wraz z nimi. Ten głupi personalizm jest jedną z przyczyn katastrof rewolucyjnych czasów nowożytnych: im bardziej lud przywyka do utożsamiania wysoko wyniesionych osób z odwiecznymi zasadami, które mają reprezentować, tym bardziej urazy i gniew wobec tych osób przeradzają się w wolę powszechnego zniszczenia. Przeszłość potrafiła odróżnić instytucje od osób: można było pogardzać królem albo papieżem (w średniowieczu nie było to wcale rzadkością!), ale bez podawania w najmniejszą wątpliwość konstytutywnych zasad monarchii i papiestwa.

— Gustave Thibon, Diagnozy

Im bardziej umacniał się prymat Piotrowy, tym bardziej oczywiste powinno było stać się pytanie o zakres i granicę tego pełnomocnictwa, jakkolwiek nad pytaniem tym nigdy się nie zastanawiano.

— Joseph Ratzinger, Duch liturgii

Wielu komentatorom lub wypowiadającym się osobom wydawało się, że widzi Kościół sprzeczający się, gdzie jedna strona jest przeciwko drugiej, powątpiewając nawet w Ducha Świętego, prawdziwego promotora i gwaranta jedności i harmonii w Kościele. Tego Ducha Świętego, który na przestrzeni dziejów zawsze prowadził łódź, za pośrednictwem swoich kapłanów, nawet wtedy, gdy morze było wrogie i wzburzone, a słudzy niewierni i grzeszni. Tak jak ośmieliłem się powiedzieć wam na początku, trzeba było przeżywać to wszystko ze spokojem, z pokojem wewnętrznym, także dlatego, że Synod przebiega cum Petro et sub Petro, a obecność Papieża jest dla wszystkich gwarancją.

— Papież Franciszek, Przemówienie na zakończenie obrad Synodu poświęconego rodzinie

Nie można pozostać wiernym Tradycji, zrywając więź kościelną ztym, któremu, w osobie apostoła Piotra, sam Chrystus powierzył w swoim Kościele posługę jedności.

— Jan Paweł II, motu proprio Ecclesia Dei

WPROWADZENIE

Początek drogi

„Jesteśmy zaproszeni do mówienia z autentyczną odwagą i szczerością (parrhesia), aby integrować wolność, prawdę i miłość. Za sprawą dialogu każdy może wzrastać w zrozumieniu spraw” – czytamy w opublikowanym w roku 2021 Vademecum Synodu o synodalności1. Taka jest też ta książka, pisana szczerze i z gorliwością w kolejnych latach pontyfikatu Papieża Franciszka2, pontyfikatu, który bez wątpienia był i jest wyzwaniem duchowym, a także intelektualnym. Choć z pewnością innym, niżbym sobie tego życzył. Większość z rozdziałów tego tomu powstających w poprzednich latach była w swoim czasie żywą reakcją na wydarzenia mające miejsce w Kościele w związku z rządami argentyńskiego biskupa Rzymu. Niektóre powstały jako próby podsumowania kolejnych etapów tego pontyfikatu. Inne okazały się wyrazem formowania się duchowego stanowiska autora wobec papiestwa jako takiego. Mam nadzieję, że formacja ta szła w kierunku pogłębienia rozumienia roli następcy św. Piotra w życiu wspólnoty chrześcijańskiej, a nie w stronę czczej krytyki lub innej formy umysłowego eskapizmu. Jednocześnie – co musi być zaznaczone już na początku – książka ta nie jest po prostu zbiorem archiwalnych tekstów. Niemal co drugi jej rozdział powstał w ostatnim czasie już na etapie przygotowywania całości do publikacji. Te nowe teksty niekiedy są tylko kronikarskimi łącznikami pomiędzy tym, co pisałem przed laty, ale nie jest tak w każdym przypadku. Niektóre z nich okazały się znaczącymi rozwinięciami, czasem na poziomie faktografii, a czasemrefleksji.

Pracując nad Turbopapiestwem, od samego początku nie traktowałem gromadzonej w licznych esejach i artykułach refleksji nad papiestwem z minionych lat jedynie jako wspomnienia. Nie chciałem także, by czytelnik dostał do ręki po prostu wybór publicystyki. Ideą tej książki jest raczej danie czytelnikowi szansy uczestnictwa w pewnej intelektualnej wędrówce ku prawdzie, która wiąże się z pontyfikatem Franciszka, a jeszcze bardziej z poszukiwaniem rozumienia papieskich dogmatów: prymatu i nieomylności. Nie jest to zatem książka historyczna, choć opiera się na wydarzeniach historycznych. Nie jest to także traktat, chociaż niektóre z tekstów, szczególnie ostatni, można uznać za rodzaj bardziej zasadniczej rozprawy. Czytelnik zobaczy, że dobór wątków dokonywany przez autora przez ostatnią dekadę przy pisaniu kolejnych tekstów był subiektywny i nie stanowi opisu „wszystkich rzeczy” ani nie jest pojedynkiem z pontyfikatem Franciszka. Nie taki, jak już zostało powiedziane, jest cel tejksiążki.

Dlaczego zatem pozwalam sobie mówić o „kronice”? Ponieważ poszczególne rozdziały, choć przeważnie zachowują wiele intelektualnej aktualności, jednocześnie są osadzone w swoim czasie: opisują wydarzenia, przywołują słowa ludzi, relacjonują debaty, są także relacją z tego, co myślał autor tej książki w różnych momentach rozciągniętego na lata pontyfikatu Franciszka kryzysu władzy papieskiej. Formuła tego opracowania nie jest przypadkowa. Podobnie jak w podejmowanej w innych miejscach refleksji politycznej, tak i o sprawach Kościoła nigdy nie pisałem z wysokiego diapazonu ogólnych teorii, ale wychodziłem od konkretu i od reakcji. Z nich to właśnie ułożyła się dopiero szersza perspektywa, z którą czytelnik będzie mógł się skonfrontować na kartach Turobopapiestwa. Tych, których bardziej od procesu intelektualnego interesuje refleksja skondensowana, nie rozczaruje, mam nadzieję, obszerny końcowy rozdział książki, będący też – jak na razie – ostatnim moim słowem w sprawie papiestwa. Słowem przygotowanym specjalnie na okoliczność wydania tej książki – większym zwieńczeniem, prawie dekady rozważań własnych, ale i środowiska, z którego się wywodzę, czyli redakcji pisma „Christianitas”3.

Niech świadectwem na to, że także starsze teksty traktowałem jako materię twórczą, a nie wypisy z archiwum, będzie to, że bez skrupułów korygowałem każdy z rozdziałów. Nie dodawałem wprawdzie do nich nowych treści i nie poprawiałem własnych myśli, by wydały się mnie samemu i czytelnikowi bardziej dzisiejsze, ale ulepszyłem język, przeredagowałem fragmenty, które po latach wyglądały na niejasne. Również skracałem niektóre artykuły, gdy widziałem, że – z dzisiejszej perspektywy – popadły w zbędne dygresje lub powtórzenia. Wreszcie dopisałem wspomniane już interludia, łączące materiał starszy w szerszą narrację, doprowadzając czytelnika aż do roku 2021 i ogłoszenia przez Papieża Franciszka motu proprio Traditionis custodes. Czytelnik może mieć zatem pewność, że trzyma w ręku książkę rzeczywiście nową, przygotowaną od początku świadomie, a nie tylko zbiór artykułów luźno powiązanych tematem Papieża Franciszka ipapiestwa.

*

Zresztą, co jeszcze raz chciałbym podkreślić, Turbopapiestwo nie jest pozycją w pierwszej kolejności o Papieżu Franciszku, choć to jego pontyfikat stanowi pretekst i przedmiot zawartych tu analiz. To książka o epoce, a także o pewnej dziejowej chwili, do której Kościół dochodził przez ostatnie stulecia. W tym czasie papiestwo stało się siłą tak wielką w świecie nie tylko katolickim, że dziś może się zdawać, jakoby Papież był zdolny i władny jednym gestem korygować treści wiary i moralności mające swoje źródło w samym Objawieniu, zmienić każdą tradycję i obyczaj według własnego uznania. Ten wzrost potęgi sprawił, że zaczął ulegać zatarciu właściwy charyzmat św. Piotra4, który polega na umacnianiu braci w wierze. Papież z obrońcy wiary zaczął przekształcać się w twórcę wiary, w „duchowego przywódcę świata”. Można powiedzieć, że zamiast być widziany jako Piotr-Skała, zaczął być postrzegany jako nowy Mesjasz, dawca nowego prawareligijnego.

W tej dość obszernej książce nie chodzi więc o atakowanie Papieża Franciszka – co zapewne może zostać podniesione przez moich ewentualnych krytyków. Wręcz przeciwnie, chodzi o obronę Papieża i papiestwa, o zwrócenie uwagi, że pełnia władzy nad Kościołem, jaką on posiada, nie oznacza władzy absolutnej w każdej sprawie. Takie traktowanie prerogatyw papieskich przynosi szkodę nie tylko biskupowi Rzymu, ale całemu Kościołowi. Apologia papiestwa poprzez polemikę ze sposobem sprawowania urzędu, który obecnie oglądamy, nie jest podważaniem papieskiego autorytetu ani nieposłuszeństwem. W innych czasach postawa taka została określona mianem „krytycznej wierności”5, niech zatem i mnie to zręczne sformułowanie posłuży za jedno z wyjaśnień dla tejksiążki.

Przechodząc do meritum i dyskretnie zerkając na najbliższych poprzedników Franciszka, sądzę, że zarówno Jan Paweł II6, jak i Benedykt XVI7 rozumieli, że inflacja osobistego autorytetu Papieży nie może trwać bez końca. Jan Paweł II podejmował ten temat w encyklice Ut unum sint8, gdzie pisał o konieczności przemyślenia formy sprawowania prymatu Piotrowego bez odrzucania istotnych elementów jego misji. Benedykt XVI znów, nieco wycofanym stylem swojego pontyfikatu, starał się dawać sygnały, czego papiestwu potrzeba. Bez idealizowania obu pontyfikatów niestety można przyjąć, że nauka tych dwóch znakomitych Papieży nie została przemyślana lub została źle przemyślana. Czasy Franciszka to próba jeszcze bardziej zdecydowanego integrowania i używania władzy, która niestety służy rozmyciu nauczania katolickiego oraz form katolickiego życia. Chodzi o to, by ostatecznie stała się rzecz niemożliwa, czyli by zniknęły istniejące napięcia i sprzeczności pomiędzy Kościołem a światem czy pomiędzy poszczególnymi Kościołami lokalnymi. Papieska dyscyplina na naszych oczach przestała być władzą umacniającą jedność wiary w prawdzie, a stała się władzą wymuszającą jednolitość pomimo erozji wiary w wielu ważnych dla Kościoła miejscach. Ten sposób „przemyśliwania” roli papiestwa jest właśnie niczym innym jak marginalizowaniem podstawowego charyzmatu tego urzędu na rzecz jego świeckiego aspektu, jakim jest potestas9 – możność zarządzaniainstytucją.

Tak prowadzona rozgrywka na dłuższą metę nie może skończyć się dobrze. Pacyfikowanie wierzących na rozmaitych poziomach życia katolickiego – od liturgii po sprawy polityczne – doprowadziło jak na razie tylko do nowych podziałów. Kto wie, czy jeszcze większe podziały nie czekają nas w przyszłości, jeśli Rzym zdecyduje się jednoznacznie zalegalizować w życiu Kościoła stanowiska zawsze w dziejach uznawane za błędne. Takie są przecież choćby propozycje Kościoła w Niemczech, który twardo dąży do zdemontowania katolickiej nauki moralnej i społecznej. Na stole tzw. drogi synodalnej leży akceptacja homoseksualnego stylu życia i dopuszczenie do święceń kapłańskich kobiet10.

Taka właśnie dynamika towarzyszy papiestwu naszego czasu. Franciszek, zamiast ustąpić nieco z ambicji posiadania coraz potężniejszej władzy rządzenia, regulowania czy pacyfikowania, ustępuje z władzy autorytetu duchowego, której podstawowym źródłem i sensem jest wierność Objawieniu – Pismu i Tradycji, a także liturgii, która jest źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego. Zamiast zrezygnować z możliwości pragmatycznego zarządzania, Papież Franciszek wydaje się raczej skłonny do rezygnacji z prawd wiary, czy to w imię ekumenizmu, czy też „nowego paradygmatu w teologii”, w którym bardziej niż to, co Bóg powiedział swojemu ludowi, liczy się to, na co lud miałby ochotę. I tak dla przykładu mamy adhortację Amoris laetitia11, która podważa słowa Pisma i samego Chrystusa o nierozerwalności małżeństwa, deklarację z Abu Zabi12 podważającą z kolei jedyność misji Chrystusa, potwierdzoną przecież nie tak dawno w deklaracji Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus13z roku 2000. Mamy wreszcie moto proprio Traditionis custodes14, które w brutalny sposób, w stylu lat 70. XX wieku, podważa autorytet papieski, wikłając go ponownie w niszczenie życiodajnych tradycji. Mam tu oczywiście na myśli próbę wygaszenia tradycyjnej liturgii rzymskiej dopiero co odnowionej w swoim „legalnym” życiu przez Benedykta XVI w roku 2007 tekstem motu proprio Summorum Pontificum15. W ten sposób, gdy jeden Papież mówił, że rzeczy uznawane zawsze w dziejach Kościoła za święte nie mogą być zakazane, drugi rzeczy tych ponownie próbuje zakazać, i to posługując się argumentacją mijającą się z prawdą16. Mam nadzieję, że w dalszych rozdziałach książki w wystarczająco jasny sposób tłumaczę, dlaczego sprawa liturgii dotyczy nie tylko ograniczonych, jeśli chodzi o stan osobowy, środowisk tradycjonalistycznych, ale całegoKościoła.

*

To właśnie publikacja przez Papieża Franciszka motu proprio Traditionis custodes bezpośrednio popchnęła mnie do przygotowania tego opracowania. Poprzez ten dokument zamknął się pewien cykl aktualnego pontyfikatu, dopełniły się także obawy ostrożnie wcześ­niej formułowane, dotyczące ogólnej kondycji urzędu papieskiego. I tak też książka ta biegnie: od tekstów bliskich obrony Franciszka, przy jednoczesnym diagnozowaniu kościelnych chorób naszej epoki, ku coraz większej świadomości pełnoskalowego kryzysu, w którym władza papieska – nie przez lęki konserwatystów, ale konkretne akty – staje się zagrożeniem dla fundamentalnej sprawy wiary, ale i dla siebie samej. Tylko krok dzieli nas od tego, by tytułowe turbopapiestwo stało się postpapiestwem, w którym biskup Rzymu zamiast strażnikiem wiary będzie zarządcą kościelnej masy upadłościowej, pozbawionym wiary w mistyczną jedność Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół. Trudno będzie kolejnym Papieżom zachować duchowy autorytet, jeśli w Kościele zgodzimy się, by każdy wierzył – niczym protestanci – jak chce. Nigdy dotąd z równą wyrazistością nie była widoczna prawda diagnozy kard. Josepha Ratzingera, który alarmował, że to relatywizm jest dziś największym zagrożeniem dla Kościoła17.

Jeśli Papież Franciszek mówi w swojej programowej adhortacji Evangelii gaudium18, że papiestwo potrzebuje nawrócenia19, jeśli przypomina, że struktura Kościoła jest odwróconą piramidą władzy, a u jej podstawy znajduje się „sługa sług Bożych”, czyli Papież, jeśli do tego dodaje, że trzeba zakończyć z podziałem na Kościół nauczający i nauczany, to czy nie jest to przepis na ukształtowanie doskonale płynnej religii ludzkości? Jeśli, jak zaleciły dokumenty synodu o synodalności20, mamy iść ciągle do przodu i nie oglądać się na to, co minęło, to czy Papież swoim autorytetem nie uwierzytelnia religii zlepionej z przesądów naszego czasu? Owszem, Papież ma być „sługą sług Bożych”, ale w znaczeniu własnego oddania prawdom wiary i świętości chrześcijan. Nie zaś w rozumieniu, które prześwituje z papieskiej postawy, wedle której to bliżej nieokreślony lud ma mówić następcy Piotra, czym wiara katolickajest.

To wszystko jednak oznacza, że konieczna będzie postulowana przez Jana Pawła II kościelna dyskusja o roli biskupa Rzymu w Kościele. Powinna ona jednak przebiegać w stylu zgoła odmiennym, niż ma to miejsce za pontyfikatu Franciszka. Sprawa ta jest ważna głównie dlatego, żebyśmy nie obudzili się za jakiś czas w Kościele katolickim, który bardziej będzie przypominał Kościół anglikański, gdzie głos prymasa, arcybiskupa Canterbury21, nic już praktycznie nie znaczy dla coraz bardziej rozproszonych nie tylko geograficznie, ale i doktrynalnie, podległych muwspólnot.

*

Zanim przejdziemy do „kroniki kryzysu władzy w Kościele”, chciałbym zaproponować czytelnikowi jeszcze dość krótką wędrówkę, niejako na rozgrzewkę, która w perspektywie historycznej zarysuje elementy składające się na dzisiejszą kryzysową sytuację. Przypomnę raz jeszcze, że Franciszek jest tu przede wszystkim reprezentantem narastającego problemu, którego sam nie potrafił właściwie zdiagnozować. Problemu, który nie zniknie jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki razem z kolejnym pontyfikatem. Kto wie, możliwe nawet, że będzie narastał mimo najlepszych intencji biskupów Rzymu, jeśli nie zostanie wdrożona prawdziwa naprawa. Przede wszystkim powinna ona polegać na osadzeniu w centrum papieskiego urzędowania służby Objawieniu, takiemu, jak je znamy z Pisma i Tradycji, ale poprzez przekraczającą nas – także Papieży – rzeczywistość, którą Sobór Watykański II22 określił mianem źródła i szczytu życia chrześcijańskiego. Obszernie kwestią tą zająłem się w rozdziale kończącym tentom.

Gdyby ktoś miał wątpliwości co do intencji autora, to w swojej najgłębszej warstwie Turbopapiestwo jest także po prostu próbą uzasadnienia katolickiej wiary w czasach, gdy sprawy, które wydawały się może do niedawna oczywiste, na nowo trzeba przemyśleć. Także dla własnegodobra.

*

Dużą pokusą przy przygotowywaniu tej książki było jej – niemające końca – rozszerzanie. Przede wszystkim trwa synod o synodalności, który wymaga stałego komentarza, ale także mamy do czynienia z kompromitacją dyplomacji Stolicy Apostolskiej w związku z wojną na Ukrainie. Uznałem jednak, że czas powiedzieć „stop” w tym miejscu, które było od początku zaplanowane jako zamknięcie książki. Obie sprawy – synod i wojna – wbrew pozorom nie wnoszą wcale aż tak wiele do obrazu kryzysu papiestwa. Po prostu kryzys ten czynią jeszcze jaskrawszym. Być może warto byłoby tym kwestiom poświęcić zupełnie już inneksiążki.

Na koniec chciałem podziękować wszystkim wspierającym mnie w czasie pracy nad Turbopapiestwem. W szczególności Filipowi Łajszczakowi, który cierpliwie wysłuchiwał wszystkich rozterek, jakie miałem podczas pisania tej książki, i który pomagał mi z nich wychodzić. Dziękuję również innym redaktorom „Christianitas”, którzy nanieśli na niniejszy tekst rozmaite poprawki, wymienię tu w pierwszym rzędzie Monikę Grądzką-Holvoote, Piotra Chrzanowskiego, Pawła Milcarka i Tomasza Dekerta. Oczywiście – jak wypada napisać – wszystkie uchybienia tej książki obciążają tylko i wyłącznie jejautora.

Książenice, 16 sierpnia RP 2022

we wspomnienie św. Joachima

Ramy kryzysu

Istnieje opinia, że krytykowane przez wielu katolików działania Papieża Franciszka wynikają z prorockiej wizji, jaką dla Kościoła ma biskup Rzymu, wizji po prostu nierozumianej przez jego polemistów. W tej perspektywie Papież jest tym wybranym człowiekiem, który pojął, że właśnie skończyła się w Kościele pewna epoka – nazwijmy ją trydencką23 – i rozpoczyna się epoka zupełnie nowa, wymagająca innych niż dotąd środków działania apostolskiego ipolitycznego.

Można by się nawet zgodzić z niektórymi elementami tej diagnozy. Owszem, pewna epoka, związana z trwaniem określonego modelu władzy w Kościele, dobiega końca, a może nawet już dobiegła. Jest prawdopodobne, że przed katolikami rzeczywiście otwiera się czas poważnych zmian. Być może będą to życiodajne reformy, ale niewykluczone też, że zarówno nasze, jak i przyszłe pokolenia doświadczą kolejnych faz deformacji religii katolickiej. Równocześnie jednak można sądzić, że Franciszek wcale nie jest pierwszym Papieżem nowej epoki, ale raczej ostatnim lub jednym z ostatnich przedstawicieli epoki, która zmierzcha. W epoce tej, niegdyś sprawny w realizowaniu właściwych sobie celów, organizm kościelnych instytucji popada w coraz większą degenerację. Nie potrafi w odpowiedni sposób zmienić dominujących w jego własnych strukturach schematów intelektualnych i schematów działania. Schematy te zresztą wcale nie są specyficznie trydenckie czy tradycyjne. Powiedziałbym wręcz, że odwoływanie się do Soboru Trydenckiego przez wielu współczesnych komentatorów powoduje różne nieporozumienia w stawianych przez nich diagnozach na temat sytuacji katolicyzmu naszego czasu. Mamy raczej do czynienia ze specyficzną formacją Kościoła w okresie po Soborze, ale Watykańskim II. Jest to formacja, która w rozmaitych swoich przejawach – wobec Soboru afirmacyjnych, ale też zbuntowanych – na naszych oczach ulega zaawansowanej korozji. Korozja ta ma miejsce za sprawą kolejnych skandali: obyczajowych, ekonomicznych i – co najważniejsze – w skandalicznym rozkładzie życiareligijnego.

Opinia, która definiuje linię pontyfikatu Papieża jako pozytywnie rewolucyjną, mówi, że Franciszek dostrzegł powyżej zarysowaną niesterowność katolicyzmu i dlatego postanowił dopuścić do głosu szerokie rzesze wiernych, a także – w przypadku synodu o synodalności – niewiernych jako głos konsultacyjny. Miałaby z tego wyniknąć rada, jak Kościół mógłby się wyrwać z niemocy, w której się znalazł, a także w jaki sposób powinien odnowić tożsamość katolicką. Gest zaproszenia do szerokich konsultacji wykonany przez Papieża niewątpliwie jest nawiązaniem do tej narracji, wedle której Sobór Watykański II otworzył Kościół na świat, by skuteczniej go ewangelizować. Po Soborze miała nastąpić zaś wiosna chrystianizacji świata, która jednak nie nadeszła. Być może nawet nie z powodu samego Soboru, ale dlatego, że w jego recepcji górę wziął tzw. „sobór mediów”24 nasycony marzeniami tych, którzy chcieli relatywizować nauczanie Kościoła i widzieli w tym metodę na stworzenie katolicyzmuprzyszłości.

Teraz – jak można usłyszeć – Papież chce jakoby dokończyć to, czego nie zrobiono od lat 60. z powodu – jak nie raz mówiono – konserwatyzmu Kurii Rzymskiej, światowego episkopatu czy postawy kolejnych Papieży. Czy ostatni Sobór rzeczywiście mógł stać się iskrą, która obudzi nową wiosnę katolickiego chrześcijaństwa, czy raczej za jego pomocą wpuszczono do Kościoła „ducha tego świata” – pozostaje to przedmiotem dyskusji. Wnioski wynikające z tego, jak działa katolicki „system kościelny” w ostatnim półwieczu, nie nastrajają pozytywnie. Jednak relatywiści wciąż zdają się uważać, że kościelna zima, której jesteśmy świadkami od lat 70. XX wieku, to efekt przerwania wyczekiwanej przez nich rewolucji, a nie jejefekt.

Z powyższych powodów Franciszek, jako emisariusz stronnictwa relatywistycznego, którego postacią symboliczną był kard. Carlo Maria Martini25, a siłą napędową biskupi i teologowie wielu Kościołów Zachodu z niemieckim na czele, miał zaproponować, razem ze swoimi współpracownikami, „nowy paradygmat w teologii”26. Istotą tego „nowego” paradygmatu jest właśnie m.in. dopuszczenie w szerokim zakresie do debaty teologicznej tzw. danych społecznych. Krok ten miałby usunąć przyczynę często powtarzanych narzekań, że „Kościół jest odwrócony plecami do świata”, że jest „opóźniony dwieście lat wobec świata”27. Krytycy powyższego – „nowego” – podejścia uważają je jednak za anachronizm, który może spowodować, że to często fałszywa świadomość kościelnych elit, hierarchów, teologów i aktywistów mówiących rzekomo w imieniu „ludu”, a nie Objawienie – Pismo i Tradycja – będzie kształtowało wiarę i nauczanie katolickie. Gdyby to niebezpieczeństwo się zrealizowało, treści wiary mogłyby faktycznie stać się w życiu Kościoła tylko dowolnie interpretowanym dodatkiem do quasi-socjologicznie zdefiniowanych potrzeb i zmieniających się tendencji światopoglądowych nominalnie katolickiego ludu. Ksiądz Joseph Ratzinger już na przełomie lat 60. i 70. pisał, że Kościół w Niemczech przestał być „wolną od wszelkiego nacisku ofertą słowa i sakramentu, lecz odgórnym przejęciem wszystkich chrześcijan przez, zdefiniowaną zupełnie niezależnie od wiary, grupę «zaangażowanych»”28. Dodawał także, że „w Kościele (...) proponuje się nam (...) totalną integrację wszystkich inicjatyw w powszechny synodalny regiment, regulujący wszystko – od Mszy Świętej aż po mandat polityczny”29. Trudno oprzeć się wrażeniu, że problemy niemieckiego Kościoła sprzed pięćdziesięciu lat stały się za obecnego pontyfikatu problemami Kościoła powszechnego. „Nowy paradygmat w teologii” rzeczywiście może stać się prostą drogą do stworzenia uzasadnień dla otwartej rezygnacji części ludzi Kościoła z podejmowania podstawowych zadań, jakie przed nimi są postawione: doprowadzania dusz do nawrócenia i zbawienia w zgodzie z całą prawdą religijną podawaną przez Kościół. Czy Kościół stanie się instytucją – jak mówił Roger Scruton30o wspólnocie anglikańskiej – jedynie towarzyszącą ludziom w ważnych chwilach ich życia, a donikąd ich nieprowadzącą?31W jeszcze gorszej wersji może on stać się religijną szpicą trwającej na Zachodzie rewolucji społecznej, dążącą m.in. do zniszczenia samej religii. Taki toparadoks.

Zatrzymajmy się przy słowie „towarzyszenie”32, będącym kluczowym hasłem dla pontyfikatu Papieża Franciszka. Towarzyszenie jest ważne, ale zadania Kościoła nie mogą się do niego ograniczać. Towarzyszenie bez przewodzenia może bowiem doprowadzić Kościół do sytuacji, w której zamiast głosić prawdziwą naukę doktrynalną i moralną, zacznie on psychologicznie amortyzować i racjonalizować grzeszne ludzkie decyzje takie jak rozwody, aborcje, eutanazje, ale też te – często mniej zauważane – przeciw sprawiedliwości społecznej. Zamiast odwodzić od grozy grzechu ciężkiego, stanie się suflerem miękkiego ateizmu. Gdyby sprawy zaszły tak daleko – a przecież lokalnie w różnych miejscach już tak się dzieje – Kościół stałby się instytucją obsługującą nowoczesny substytut etyki i moralności, czyli empatię. Zwolennicy rewolucji powiedzieliby, że przestałby być Kościołem obrażonym na świat, inni mogliby ripostować, że po prostu przestałby być Kościołem. Oczywiście to fałszywe alternatywy, ale niebezpieczeństwo, że nie tylko liczni świeccy, ale i Papież ze stanem duchownym mogą stracić orientację w kwestii tego, co w religii jest najważniejsze, wydaje sięrealne.

Czy receptą jest zatrzymanie się lub może bardziej powrót do jakiegoś „złotego wieku” Kościoła? Można wątpić, czy taki wiek kiedykolwiek istniał, choć z pewnością miały miejsce czasy lepsze i gorsze. Reforma jest potrzebna, ale nie sekularna, nie relatywistyczna, ale katolicka, która dokona mądrej syntezy prawdziwej wiary i jej formy życia z wartymi doceniania elementami mądrości zdobywanej w sposób przyrodzony w naszej epoce. Tak robiono w przeszłości. To jednak coś zupełnie innego niż jedynie dostrajanie się do wciąż zmieniających się osiągnięć i przekonań doczesnych nauk traktowanej folklorystycznie i utylitarnie prawdy religijnej. A taka sytuacji nam dziśgrozi.

*

Zanim przejdziemy do kroniki kryzysu władzy kościelnej, spróbujmy znaleźć nitkę, która doprowadzi nas do kłębka. To, że Papież Franciszek jest jezuitą33, przedstawicielem zakonu będącego symbolem epoki potrydenckiej i katolickiej nowoczesności, nie jest kwestią najwyższej rangi. Warto jednak o tym wspomnieć, ponieważ stanowi to niepomijalny składnik dynamiki kościelnego kryzysu naszegoczasu.

Zajmijmy się zatem jezuitami, przyjrzyjmy się im. Wyjdźmy od pewnego ich doświadczenia, które miało w swoim czasie dla tego zakonu znaczenie formacyjne i być może pozostało w nim na zawsze. Mam na myśli jezuicką zdolność – czy może raczej skłonność – do odrywania się od katolickiej kultury po to, by skutecznie ewangelizować przedstawicieli kultur odmiennych. Jezuici robili to choćby w Chinach w XVI i XVII wieku, gdzie łączyli naukę katolicką z przekonaniami i obrzędami miejscowych tradycji religijnych oraz społecznych. Można powiedzieć, że także kontrreformacja była jezuicką reakcją na pewnego rodzaju kulturową nowość – komunikacyjną atrakcyjność protestantyzmu kształtującą się w coraz większym oderwaniu od katolicyzmu. Atrakcyjność ta objawiała się choćby w rozwoju śpiewu ludowego czy szerzej – nowych form muzyki sakralnej. Jezuici zaś stali się rzeczywistymi inspiratorami i twórcami bogactwa katolickiego baroku, którego przejawy można dostrzec w każdej właściwie dziedzinie ludzkiej aktywności twórczej okresu katolickiejnowożytności.

W Chinach jednak jezuici praktykowali swoją inkulturację avant la lettrew sposób tak zaawansowany, że w końcu spotkali się z głosem sprzeciwu Stolicy Apostolskiej. Oczywiście, ktoś może powiedzieć, że stało się tak wyłącznie w wyniku politycznej intrygi zazdrosnych o jezuickie sukcesy dominikanów34. Byłoby to jednak spłaszczenie problemu, a na pewno odwrócenie uwagi od mechanizmu poruszającego działania braci z Towarzystwa Jezusowego – wtedy, ale i dziś – czyli ich skłonności do relatywizowania pewnych elementów tradycjikatolickiej.

Elastyczność jezuicka ma zatem dwie twarze. Działający w oddaleniu od katolickiej kultury macierzystej duchowi synowie św. Ignacego35 potrafili popaść w dość poważne błędy o charakterze religijnym, a mówiąc wprost, w synkretyzm. Jednocześnie ludzie o tej samej formacji stawali się liderami katolickiej odnowy i w czasach rodzącego się protestantyzmu36 ustanowili nowy model apostolatu, który stanowił realną konkurencję dla intensywnie działających protestanckich reformatorów. Jezuici wyrastali, mimo swojej surowości, z ducha humanizmu. Rozumieli – już nowoczesną – potrzebę nacisku na możliwie szeroką edukację katolickich rzesz, a także potrzebę zaangażowania politycznego na rzecz cywilizacji katolickiej, która przestawała być „całym światem”. Jednocześnie trzeba pamiętać, że od samego początku jezuici byli zakonem bardzo specyficznym – swego rodzaju jednostką specjalną – na drodze wyjątku porzucającym specyfikę katolickiego życia mniszego. Pozwolono im zrezygnować np. z modlitwy chórowej, co znajduje swój wyraz w jezuickich konstytucjach. Z czasem model życia jezuitów, dzięki skuteczności duszpasterskiej i edukacyjnej, jaką osiągali, stał się niemal uniwersalnym wzorem dla wszystkich katolickich zakonów i zgromadzeń. Nie tylko zresztą męskich. W pewnym szerszym sensie można powiedzieć, że ich porządek zakonny ze specyficznym posłuszeństwem, przełożonym aktywizmem i odsuwaniem na drugi plan kultu Bożego, stał się modelem polityczno-instytucjonalnym całego Kościoła katolickiego37.

Indywidualizm metody duchowej, ruchliwość i wewnętrzny porządek zakonu pomogły Kościołowi ściąg­nąć wodze w czasach reformacji – potwierdzić korpus doktrynalny wiary, ale i umocnić władzę Papieża nad Kościołem. Nadać biskupowi Rzymu status omnipotentnego wodza w rozpoczynających się zmaganiach o kulturę. W kolejnych wiekach nie zawsze władza Papieża stanowiła realną siłę, ale to w czasach kontrreformacji strukturalnie weszła ona na ścieżkę nowoczes­ności, a w nowoczesności liczą się rządy dające jedność polityczną. Papiestwo tę jedność zaczęło dawać tym wyraźniej, im większe było poczucie erozji katolickiego uniwersum. Nieudany eksperyment chiński pokazuje jednak, że jezuici byli niezwykle dla Kościoła pożyteczni przede wszystkim, gdy działali jako wyjątkowa grupa zanurzona w kulturze katolickiej. Gdy zbytnio się od niej odrywali, ich indywidualizm zaczynał nabierać pewnego rodzaju chwiejności. Nie da się też zaprzeczyć, że trwająca do dziś nowoczesność, choć stała się okresem politycznej mobilizacji Kościoła, okazała się też czasem erozji, a nawet zaniku katolickiej kultury w świecie, jak również w znacznym stopniu w samym Kościele. Kościele, w którym królowali jezuici i ich modeldziałania.

Odnowienie kontrreformacyjnego modelu władzy, w którym Kościół stał się jednym z politycznych stronnictw nowoczesności, nastąpiło kolejny raz po rewolucji francuskiej. Wtedy to Joseph de Maistre38w swojej niezwykle wpływowej książce O Papieżu faktycznie zaproponował, by Papież stał się chorążym niosącym w nowej epoce kontrrewolucyjny sztandar. Sztandar, który zgromadzi – wierzących i niewierzących – chcących stawiać opór niszczeniu – bardzo rozmaitych, o różnej randze i wartości – dóbr pozostałych po czasach christianitas. Trudno powiedzieć, czy de Maistre’owi, który świetnie zrozumiał mechanizmy nowoczesności, udało się proroctwo, czy też sam dał impuls zmieniający dzieje. Jednak rzeczywiście wiek XIX okazał się okresem niezwykłego wzrostu papieskiej potęgi w stosunku do całego kościelnego ciała. Miało to jednak swoje konsekwencje, konieczna skądinąd polityka kulturalna i intelektualna Kościoła wytworzyła nowe – w gruncie rzeczy – polityczne granice dla refleksji teologicznej. Granice te, choć nie zaprzeczały prawdom wiary, jednocześnie pozostawały osobne i nietożsame z granicami stawianymi przez prawdy Objawienia, co jednak pozostawałoniezauważone.

Polityczna siła papiestwa działająca w nurcie kontrrewolucji chroniła Kościół przed wpływami heterodoksji, ale i degradowała ścieżki myślenia, zamykając teologię w granicach wyselekcjonowanych pewników. Pewników ważnych dla podtrzymania spójności instytucji pozostającej w reżimie wojny kulturowej, ale utrudniającej przyciąganie na swoją stronę potencjalnych sojuszników. By stać się katolikiem, trzeba było nie tylko uznać prawdy wiary i prawdy moralne, ale także przyjąć funkcjonujący model kościelnej polityki instytucjonalnej wyrażającej się w określonych metodologicznie sposobach formułowania wiary. Niejednoznaczność granic władzy i granic prawdy zaczęła stawać się problemem również dla samej tradycji Kościoła i jej rozwoju, dla samego rozumienia prawdy w Kościele39.

W XIX i XX wieku ukształtowało się także innego rodzaju trwałe nieporozumienie, w którym wiara zaczęła się zarówno katolikom, jak i światu mylić z papieską opcją i tworzonym przez nią – moglibyśmy powiedzieć – nowoczesnym imaginarium, a nawet ideologią. Nieporozumienie było tym bardziej trudne do rozwikłania, że język kościelny nie zawierał błędów teologicznych czy antropologicznych, nie przeczył tradycji. Z perspektywy czasu widać jednak, że tworzył granice myślenia znacznie szczuplejsze niż granice wyznaczane przez Objawienie. Poszukiwania w obszarze teologii stały się właściwie problemem co do zasady. Proces umacniania się władzy biskupa Rzymu przekładał się zatem na proces utożsamiania głosu Papieża z całą tradycją Kościoła. To sam Papież stał się w pewnym momencie niemal tradycją. Jednocześnie rosła opinia, że papieska wszechwładza nad każdym aspektem życia katolików jest stanem oczekiwanym. W ten sposób katolicy zaczęli uzależniać – razem z coraz silniejszą emancypacją Rzymu od tradycji – swoją wiarę od wspomnianej powyżej „papieskiej opcji”. Można powiedzieć, że paradoksalnie to właśnie nonkonformistyczni przecież jezuici, działający też na rzecz wewnętrznej integracji Kościoła, nauczyli swoich braci w wierze zamiast zdolności do podejmowania intelektualnego ryzyka, jakim jest mierzenie się z prawdą Logosu, przekraczającej miarę uległości wobec władzy40. To w czasach, gdy proroctwo de Maistre’a oblekało się w ciało, a katolicka kultura erodowała, odnowione Towarzystwo Jezusowe osiągnęło szczyt swoich wpływów w świecie katolickim. Trudno nie odnieść wrażenia, że ten kontekst bardziej przypominał jezuickie wykorzenienie, którego doświadczyli oni w Chinach, niż kontrreformacyjny ożywczy impuls, jaki dali chrześcijaństwu, gdy twórczo przetwarzali wciąż żywe dziedzictwochristianitas.

Weźmy pewien prosty przykład, by lepiej zobaczyć zmianę, jaka dotknęła władzę Papieży w czasach nowożytnych. Jeśli Pius V41 czuł się władny zunifikować liturgię, usuwając z życia Kościoła młodsze obyczaje rytualne, np. te będące konsekwencją długotrwałej schizmy zachodniej, to Papież Paweł VI42 nie zawahał się już, by stworzyć – w ramach postulowanego przez jego poprzednika Jana XXIII43aggiornamento – zupełnie nową liturgię rzymską. Dał jednocześnie do zrozumienia, że ta dawna liturgia, której elementy karmiły duchowość katolicką od czasów starożytnych, może odejść w niebyt. Jeśli Papież uznał, że jest władny całkowicie – dla celów duszpasterskich – zmienić katolickie lex orandi44, kult Boży, będący według Soboru Watykańskiego II źródłem i szczytem życia chrześcijańskiego45, to znaczy, że faktycznie przyjął za prawdziwe twierdzenie, wedle którego władza biskupa Rzymu – niczym władcy absolutnego – praktycznie nie ma żadnych granic. Czy rzeczywiście dla realizacji zdefiniowanego osobiście przez Papieża „dobra Kościoła” – którym może być np. skuteczność tak czy inaczej rozumianej kontrrewolucji, ewangelizacji etc. – biskup Rzymu może dokonać dowolnej modyfikacji życia i nauczaniaKościoła?

*

Dziś widzimy, że w Kościele próbuje się dokonać różnych zmian w oparciu o tzw. dane społeczne, których źródłem mają być przedsynodalne ankiety i osobiste rozeznanie Papieża46. Jesteśmy też świadkami prób możliwie najszerszego pomijania danych płynących z Objawienia. To się dzieje. Jednak powinniśmy mieć świadomość, że tak po prostu działa nowoczesna władza polityczna, a nie kościelna, służebna władza pasterska. Trudno nie odnieść wrażenia, że tak jak kiedyś Kościół, będąc „partią kontrrewolucyjną”, starał się bronić – nie zawsze proporcjonalnie do rzeczywistej wartości tych czy innych dóbr – tego, co pozostało z cywilizacji chrześcijańskiej, tak dziś w zasadzie stał się tylko „partią”, a może jeszcze gorzej NGO-sem, który, jeśli tylko biskup Rzymu uzna to za użyteczne, chętnie dołączy do rewolucji47. Nawet jeśli stanie się to kosztem przekazu prawdziwej wiary. Takie są skutki niegroźnej, a nawet potrzebnej, jak się zdawało, inflacji papieskiejpotestas.

Specyficzne upolitycznienie Kościoła, jakie nastąpiło po reformacji, a potem pogłębiło się po rewolucji francuskiej, wzmocniło – jak już zostało wspomniane – procesy, które można by było określić mianem integracji instytucjonalnej. Przyczyniły się do tego także coraz częstsze w kulturze ataki na Kościół – nie tylko o charakterze antyklerykalnym, ale po prostu antychrześcijańskim. Kościół przestał być formą, duszą całej cywilizacji, zaś z perspektywy kształtującej się nowej postaci kultury europejskiej okazywał się po prostu patronem pewnej politycznej tożsamości. Oznaczało to, że dbał już nie tylko o jakość przekazywanej wiary i sprawy klasycznie rozumianej ekonomii48christianitas, ale też został zmuszony do zmagań np. w zakresie debaty o kształt moralności publicznej, w tyglu kształtującej się nowoczesności49. Musiał także w nowy sposób zadbać o swój interes instytucjonalny, np. wobec wrogości skierowanej wobec niego przez nowoczesnepaństwa.

W ostatnich czasach ten polityczny przerost zasady instytucjonalnego bezpieczeństwa okazał się balastem, ponieważ służył także ukrywaniu licznych niegodziwości. Praktyka ta w oczywisty sposób wyniknęła ze skupienia Kościoła na politycznej grze przeciw tym, którzy jawnie głosili zasady społecznej korozji. Biorąc pod uwagę, jak bardzo w ostatnich dwóch stuleciach zmieniała się kultura, również ta dotycząca ludzkich relacji, dotycząca lepszego rozumienia granic niegodziwego działania, trudno jednoznacznie powiedzieć, w którym momencie nastąpił błąd. Jednocześnie jest oczywiste, że on się pojawił. Należy jednak zaraz zastrzec, że nie sama instytucjonalna integracja jest problemem, ale erozja katolickiej tradycji – także kultury – będącej tkanką, otuliną dla struktury kościelnych rusztowań. Sukces jezuitów dał Kościołowi narzędzia do tego, jak dynamicznie wejść w nowoczesność, ale nie przedstawił metody, jak się uchronić przed jej niszczącym charakterem polegającym na sprowadzaniu wszelkich zasad do jednej i ostatecznej, czyli użyteczności. Sami jezuici, w momencie, gdy Kościół stał się rzeczywistością na modłę Towarzystwa Jezusowego50, zaczęli zachowywać się niczym ich współbracia w Chinach, czyli synkretyzować katolickość i zastaną kulturę. Rozpoczęło się mieszanie prawdy z różnego rodzaju modernizmami, jak scjentyzm, humanizm, socjologizm, psychologizmetc.

„Jezuici” są w tym wywodzie zarówno sobą, jak i obrazem wielu ludzi angażujących się z najlepszą wolą w życie Kościoła, którzy będąc katolikami, stracili jednak katolicki punkt odniesienia, którego „jezuityzm” wymagał od samego początku. Jest oczywiste równocześnie, że zakon jezuicki w każdych czasach wydał wielu wspaniałych obrońców katolickiego chrześcijaństwa. Gdy jezuita został Papieżem, w pewnym stopniu ustąpiła – w sensie politycznym – ostatnia przeszkoda, by Kościół po prostu stał się nowoczesnością. I – politycznie rzecz biorąc – Papież Franciszek ma dziś możliwości, by powiedzieć, że przeszłość Kościoła jest bez znaczenia, ponieważ to on sam stał się religią katolicką, nowym mesjaszem lub przynajmniej kimś o mesjańskich potencjałach. To przesuwanie się wewnętrznego logosu wspólnot katolickich od zmysłu wiary do niemal świeckiego kultu przywódcy jest elementem prawdziwej sekularyzacji Kościoła51. Jeszcze poważniejszym niż pustoszejące w różnych regionach świataświątynie.

W XX wieku, a jeszcze bardziej w wieku XXI, nastąpił kryzys ukształtowanego przez jezuitów modelu życia kościelnego. Jego głównym obserwowalnym elementem stał się przerost autoreferencyjnego organizacyjnego pozytywizmu nad główną misją Kościoła, którą stanowi kult Boży, udzielanie łask poprzez sakramenty, głoszenie prawd Bożych, przekazywanie wiary i zasad moralności, które trzeba rozumieć także w szerszym sensie jako zasady życia społecznego. Konsekwencją kryzysu wiary był też kryzys katolickiej formy życia objawiający się np. obojętnością wobec przestępstw seksualnych, która to obojętność nie raz dokonywała się w imię osłaniania „dobra Kościoła”. Trzeba zastrzec, że dramat wykorzystywania seksualnego i społecznej omerty dotykającej tej sprawy nie dotyczy tylko Kościoła, ale właściwie całej kultury zachodniej. Niemniej Kościół powinien reagować inaczej, a nie nazbyt chętnie relatywizować zło. Niestety zapędzony – szczególnie po rewolucji francuskiej – do cywilizacyjnej „oblężonej twierdzy”, starał się bronić choć niektórych dóbr społecznych o powszechnym, także politycznym, znaczeniu. Ocena katolickiej nowoczesności naprawdę nie jest dziś łatwa, szczególnie że wiedza o złu moralnym obecnym w Kościele była rozproszona, lokalna i cywilizacyjnie – powszechnie – nieuznawana za główny problem. Równocześnie zaś proces odpadania od wiary tych, którzy – kierowani nawet dobrą wolą – sądzili, że można połączyć katolicyzm i rewolucję, był zjawiskiem dobitnie widocznym i w oczywisty sposób bolesnym. Ludzie Kościoła uważali, że w tych obszarach należy działać. Czy sięmylili?

*

Kryzys, o którym piszę, kryzys wiary, uruchomił w Kościele mechanizmy obronne w duchu potrydenckiej nowoczesności, których obrazem jest pontyfikat Papieża Franciszka. Nie ma tu miejsca na obszerne analizy pontyfikatu – dokonywali ich różni autorzy – ale trzeba wskazać, że synody zwoływane przez Papieża nie są próbą prawdziwie katolickiej rozmowy o tym, jak przywrócić integralność wiary i jej wiarygodność. Wydają się raczej próbą ratowania Kościoła poprzez jeszcze dalej idące polityczne wzmocnienie władzy papieskiej i poprzez rozszerzenie bazy ludzkiej włączanej w kościelne procedury synodalne. Jest to reakcja na sytuację rzeczywistej dekompozycji Kościoła, pojawienia się faktycznej różnorodności form życia katolickiego, które często trudno jest uznać za możliwe do uzgodnienia z fundamentami katolickiego katechizmu. I to tego całkiem współczesnego, z lat 90., podpisanego przez św. Jana Pawła II. Powtórzmy, jest to jednak perspektywa stricte świecka i polityczna, perspektywa władzy i wywierania wpływu, pozostająca jednocześnie w nurcie nowoczesnej relatywizacji treści wiary, jaka dokonała się szczególnie w teologii XX wieku. Działania Papieża, w duchu konserwatywnej kooptacji, obejmującej heterodoksów teologicznych i moralnych, to relatywizm, który musi kończyć się w Kościele dalszym upolitycznieniem treści i praktyk wiary. Pomieszanie prawd nadprzyrodzonych z doktrynami tego świata prawdopodobnie doprowadza dziś kręgi decyzyjne w Kościele do przekonania, że żadna z przeszłych tradycji i prawd wiary nie jest warta tego, by dla jej zachowania poświęcać cele polityczne, jakie obecne kierownictwo Kościoła stawia przed sobą. Nie są one warte tego, by uszczuplać wciąż gigantyczny stan osobowy Kościoła, a także zasoby finansowe, jakie wnosi – choćby – zmierzający ku herezji postkatolicyzm niemiecki. Coraz wyraźniej widać, że nie chodzi o ten rodzaj politycznej sprawczości, która realizowałaby w przynajmniej ograniczonym zakresie tradycyjną katolicką agendę. Obroną tej agendy w XIX i XX można było tłumaczyć czasem kontrowersyjne upolitycznienie teologii. Dziś wrażenie może być jednoznaczne, liderom Kościoła chodzi o możliwość partycypacji w globalnej strukturze prestiżu i finansowych przepływów, o bycie dołączanym do gremiów, w których dyskutuje się współczesne globalne problemy polityczne, jak i zrównoważony rozwój. Za tym wszystkim podążają uznanie i pieniądze. Analogicznie trzeba patrzeć na tendencje w międzynarodowej polityce Stolicy Apostolskiej, która odeszła od podkreślania znaczenia zasad – sprzeciwu wobec niegodziwej władzy, wobec ideologii, poparcia dla prawa narodów do suwerenności i wojny sprawiedliwej – na rzecz wsparcia wielobiegunowego świata polityki siły i interesów Rosji oraz Chin52.

Współczesny, wyemancypowany jezuita do zadania przekształcenia Kościoła w świecką instytucję globalnej samopomocy i zarządzania wartościami bardzo dobrze się nadawał. Takie przekonanie powstało już na konklawe w 2005 roku, a uzyskało definitywne poparcie w roku 2013. Obecność na tronie Piotrowym Franciszka ukazuje, na czym polega – mówiąc umownie – potrydencki, ale bardziej jeszcze porewolucyjny kryzys władzy kościelnej. Wspomniana skłonność jezuitów do synkretyzmu zaczęła ujawniać się od XX wieku z nową siłą. To jezuici stali się forpocztą postępowych stanowisk w Kościele, a w praktyce stanowisk relatywistycznych i sekularyzacyjnych wynikających z miksowania treści objawionych z „głosem Ludu Bożego” czy głosami różnych współczesnych nauk i ideologii. W tym też kontekście można uznać działania Franciszka za rodzaj opartej na nieporozumieniu neokontrreformacji, czyli próbę uruchomienia procesu możliwie najszerszego przywracania ludzi Kościołowi, a Kościoła światu. Problem polega na tym, że synkretyzm Papieża jezuity to gotowość, by dla zachowania władzy czy też nawet pozornego wpływu na świat wyprzedać przynajmniej część podstawowych dóbr duchowych Kościoła. Które to dobra? Te, które trwają dzięki temu, że opierają się na Objawieniu53.

Indywidualizm metody duchowej jezuitów, w której Duch ma mówić bezpośrednio do człowieka, w przedziwny – ale może po prostu nowożytny – sposób, współbrzmi dziś z nowoczesnym indywidualizmem religijnym. Najwyższa władza w Kościele zaś zachowuje się, jak gdyby rozróżnienie ducha tego świata z Duchem Bożym nie było możliwe. Czy utrwalone tradycje wiary i moralności mają zostać zastąpione przez mimetyzm form nieustannie dezaktualizującej się współczesności? Jeśli Kościół katolicki pójdzie tą drogą, boleśnie się przekona, czym kończy się porzucanie prawdy. Czy czeka go los rozdrobnionego w galaktykę wspólnot o niepewnych fundamentach chrześcijaństwareformowanego?

*

Na koniec tych rozważań chciałbym jeszcze przypomnieć fragment tekstu Pawła Milcarka54 zatytułowanego Od Ratyzbony do Franciszka55, który rzuca dodatkowe światło na problematyczną sytuację, w jakiej znaleźli sięPapieże.

(…) W wizji Boga-Siły – tej, o której mówił Benedykt XVI w Ratyzbonie – nikt z ludzi nie może znać zasady wyroków Bożych, komunikacja człowieka z Bogiem odbywa się wyłącznie przez uległość. W praktyce uległość ta może się wyrazić jedynie w przyjęciu tego, co w aktualnym czasie podają dekrety Boskie – ale jest coś, co zawsze różni mocno tę uległość od klasycznego posłuszeństwa wiary: chodzi o uległość, która jest wartościowa jedynie wtedy, gdy zakłada, że owe dekrety Boże mogą się całkowicie zmienić, wręcz odwrócić w zależności od woli Bożej, skądinąd niemierzalnej i niepojmowalnej. Prawdziwy „wierny” zakłada zatem, że choć w danych warunkach powinien przyjąć za obowiązek jakąś „tezę”, to jednak jego uległość sprawdzi się dopiero w przyjęciu „antytezy” (być może, dodajmy, w drodze do jakiejś „syntezy”?).

Pomyślmy tylko: jak może w tym świecie pojęć wyglądać rola papieża? Może wyglądać dwojako, gdyż papież, jako rzecznik Boga, musi w swej posłudze wyrazić moc Boga w jej podwójnym wymiarze: jako moc aktualnie wyrażoną i jako moc nieograniczoną.

Jest więc moc Boża wyrażona w aktualnych „dekretach”, czyli ograniczona do pewnego Boskiego prawa pozytywnego. W odniesieniu do tego papież jest jak sędzia orzekający na podstawie aktualnego kodeksu praw stanowionych (jest tu trochę podobny do „strażnika Tradycji” w ujęciu klasycznym – ale przecież zasadnicze niepodobieństwo leży w tym, że ten papież nie jest sługą Prawdy, lecz pewnego systemu prawnego).

Ale jest też przecież ta moc Boga, której istota polega właśnie na tym, że jest nieograniczona, nieuchwytna, niewyrażalna, nieprzewidywalna. I w odniesieniu do tej potentia absoluta rzecznictwo papieża mogłoby polegać jedynie na dokonywaniu działań także niczym niezdeterminowanych, „niedających się zamknąć”, nieprzewidywalnych, „łamiących wszelkie schematy” i odwracających dotychczasowe nurty oraz bieguny. Jednak papież nie jest Bogiem, ale tylko Jego rzecznikiem. Sam należy raczej do strefy chwilowego porządku potentia ordinata, a nie do obszaru nieustannego i niepojętego wrzenia potentia absoluta. Dlatego ta nieogarniona natura Wszechmocy może wyrazić się w papieżu jedynie w jego absolutyzmie władzy: chodzi nie o to, żeby papież uprawiał jakąś duchową permanentną rewolucję, lecz o to, by mierzono jego władzę potęgą opisywaną przeświadczeniem, że „papież może wszystko”, nie jest związany żadnym dotychczasowym ziemskim wyrażeniem, żadną tradycją. Jest namiestnikiem Boga właśnie dlatego, że jest w pewnym sensie nieprzewidywalny w swych dekretach.

Gdyby więc przyszło na nas coś takiego (w znaczeniu: papież uznawany za wielkiego właśnie dlatego, że stara się być w swych dekretach nieprzewidywalny, w swej myśli nieodgadniony czy wprost nielogiczny, i przez to właśnie ma być równocześnie bardziej „boski” i „bliski ludziom”), byłby to w istocie nie tyle przypadek „nowego stylu”, ile pewnej dawnej teologii, jednej z tych dwóch charakteryzowanych przez Benedykta w Ratyzbonie. „Wszechmoc” namiestnika Boga-Siły na pewno robi wrażenie, a nawet może u niektórych rodzić nadzieje na usunięcie wszelkich dotychczasowych „niemocy” Kościoła, na czele z niemocą polegającą na nieprzekraczaniu granic znanych z „logiki” Objawienia. Jednak – o paradoksie – to nie ta teologia i nie tworzone z niej figury są „bliższe człowiekowi”. Nie ma bowiem w sprawach boskich nic bliższego człowiekowi niż Bóg-Logos, harmonie Wcielenia i nie ma miłości mocniejszej niż związana z Logosem. Jeśli miłość i posługa odrywają się od logosu, któż nas zapewni skutecznie, że któregoś dnia to, co dziś jest jeszcze cnotą, jutro nie zostanie ogłoszone jako nowa wada, gorsza od wcześniej znanych?

Gotowość do pożegnania się z danymi Objawienia, ze słowami Chrystusa, z Pismem i Tradycją, z tym, co przychodzi z przeszłości i trwa jako wyraz działania Bożego w dziejach Kościoła, ogłosił, w duchu poparcia dla sprawczości papieskiej władzy, 28 października 2015 roku generał jezuitów o. Adolfo Nicolás56. Po synodzie, na którym forsowano wprowadzenie Komunii świętej dla rozwodników w nowych związkach oraz afirmację homoseksualnego stylu życia, powiedział: „Papież ma wolne ręce. Teraz po Synodzie może zrobić, co zechce. (…) taki był właśnie zamysł jego współpracowników: zredagować tekst, który otwierałby przed Papieżem wszystkie drzwi. I to się udało”57.

Książka ta jest właśnie o tym – choć może się zdawać, że Papieżowi wszystko wolno i ma wolną rękę, by działać, to nie każde jego postępowanie jest wierną realizacją powołania następców Piotra, a zatem i nie każde przynosi pożytek. To nawiązanie do jednej z trafnych formuł św. Pawła Apostoła Narodów58, człowieka, który przeciwstawił się św. Piotrowi, gdy uznał, że postawa Skały szkodzi konsekwentnemu głoszeniu prawdy o Zmartwychwstałym, nie jest tuprzypadkowe.

KRONIKA

Nadzieje i niepokoje

Esej Papież Franciszek nie jest antychrystem, jest jezuitą był pisany w maju 2013 roku, a zatem na samym początku rządów argentyńskiego biskupa Rzymu, w czasie początkowej fali entuzjazmu wobec nowego pontyfikatu. Był pierwszą podjętą przeze mnie próbą zrozumienia i opisania w obszerniejszym tekście złożoności zjawisk dziejących się wokół nowego Papieża, ale też próbą zrozumienia jego osoby. Jednocześnie tekst powstawał już po swoistym skandalu, jaki biskup Rzymu wywołał w czasie Mszy Wieczerzy Pańskiej A.D. 2013. Franciszek złamał wtedy przepisy liturgiczne i przy odprawianiu obrzędu Mandatum obmył nogi – zamiast dwunastu katolickim mężczyznom – także kobietom i innowiercom. Zrobił to zresztą nie w rzymskiej katedrze jednoczącej podległy mu Kościół, ale w więzieniu. Wydarzenie sprowokowało liczne głosy polemiczne zwracające uwagę, że teologiczny wymiar rytuału, związany z gestem Chrystusa obmywającego Apostołów z grzechów, został spłaszczony do prostego znaku moralnej solidarności z osobami społecznie zmarginalizowanymi. Na łamach „Christianitas” tak tę sprawę komentował Tomasz Dekert59:

Uważam, że źle się stało, iż mandatum zostało odprawione w sposób niezgodny z prawem. W tym sensie patrzę na tę sytuację tak, jak jawi się ona niejako na pierwszy rzut oka. I z tej perspektywy była ona przede wszystkim nieuprawnionym aktem nieposłuszeństwa, podobnym do innych powszechnie dziś spotykanych, choć poważniejszym ze względu na osobę Papieża i echo, jakie wywołał. Nie znajduję w niej nic, co by kazało mi tę ocenę zrewidować. Nie jestem jednak skłonny jakoś specjalnie łamać rąk, gdyż uznaję, że Papież, jako człowiek, uformowany w konkretnym czasie, charakteryzującym się takim, a nie innym podejściem do liturgii, może nie mieć nawyku posłuszeństwa przepisom liturgicznym, może też zwyczajnie dokonywać pomyłek. Paradoksalnie bardziej niepokoją mnie reakcje niektórych osób, publicznych i prywatnych, które w takiej sytuacji zaczynają wręcz anankastycznie doszukiwać się w tym akcie nieposłuszeństwa wielkich znaków, przełomów, rewolucji, „zbliżenia Kościoła do ludzi”, „koncentracji na ubogich” i innych rewelacji. Uwidacznia się przez to jeden z wymiarów tego, co pisał Thibon60 – jesteśmy tak uzależnieni od „wybitnych” jednostek, że nie potrafimy dopuścić do siebie myśli, iż ktoś taki jak papież też może się mylić, że pod pewnymi względami (co podkreślam) może nie dostawać do funkcji, którą pełni (w tym wypadku kustosza świętej liturgii Kościoła). Dlatego trzeba szybko wrzucić to w hermeneutyczny układ odniesień, w którym nagle okaże się, że nie mamy do czynienia z nieprzemyślanym nieposłuszeństwem, ale z genialną, chrystomorficzną rewolucją. Dychotomia prawo versus miłość jest gotową matrycą takich interpretacji, które w moich oczach noszą wyraźne piętno pewnego rodzaju romantycznego prometeizmu. Ale czy chrześcijaństwo jest religią prometejską?61

Z powyższych powodów tak szeroko rozważałem w tekście pragmatyczny – „duszpasterski”, jak to się nieraz mówi – stosunek do liturgii podawany nam przez tradycję jezuicką. Tradycja ta zresztą wydawała mi się wtedy – i pozostaje to, jak sądzę, aktualne – lepszym kluczem do zrozumienia działań Papieża niż narzucana intensywnie w pierwszym roku pontyfikatu przez media narracja franciszkańskiego ubóstwa. Dotyczy to skądinąd nie tylko obszaru liturgii. Samą opowieść o „franciszkańskim” Papieżu uważałem wtedy – i do dziś nie zmieniłem zdania – za rodzaj świeckiej narracji służącej lackim komentatorom do wystawiania świadectw moralności i piętnowania aktywnych w życiu publicznym katolików. Jednostronna miara „Kościoła ubogiego dla ubogich” sprowadzała się zresztą często do praktycznej dyrektywy „Kościoła siedzącego cicho” w sprawach, co do których pomiędzy katolicyzmem a cywilizacją liberalną istniałaniezgoda.

Oczywiście ta medialna narracja miała swoją podstawę. Podanie mówi, że kard. Claudio Hummes62, gratulując kard. Jorge Bergogliowi wyboru, miał mu szepnąć do ucha, by nie zapomniał o ubogich. To właśnie ponoć spowodowało, że nowy Papież zdecydował się na imię wzięte od Biedaczyny z Asyżu63. Pierwszy raz od niepamiętnych czasów biskup Rzymu przybrał imię, które nie pojawiło się dotąd na kartach dziejówpapiestwa.

W poniższym eseju starałem się znaleźć taką perspektywę analizy nowego pontyfikatu, która umykałaby pokusom świeckiego myślenia o Papieżu i Kościele, ale także pokusie wewnątrzkatolickiej radykalnej wrogości wobec Franciszka – wyraźnie już wtedy obecnej, co zasygnalizowałem nawet poprzez tytuł eseju. Choć kolejne lata pontyfikatu przyniosły wiele nowych okoliczności wskazujących na niebezpieczne przywiązanie Papieża do kultury sekularnej, sama zasada analityczna – wydobywająca na wierzch formację jezuicką Franciszka – pozostała aktualna. Nie służy ona zamykaniu oczu na poważne problemy, jakie pojawiły się w wykonywaniu urzędu papieskiego przez Argentyńczyka, ale pozwala, po pierwsze, myśleć o kryzysie papiestwa według zasady sentire cum Ecclesia64, a po drugie, rozumieć go jako problem, który wykształcił się w samej tradycji katolickiej, a nie tylko jest wynikiem zewnętrznychoddziaływań.

Zresztą pierwszy rok pontyfikatu pozwalał – także tradycjonalistom czy po prostu katolikom rozumiejącym znaczenie Objawienia w Kościele – mimo wszystkich trudności związanych z nowym stylem, na budowanie pewnej więzi zaufania z Papieżem Franciszkiem. Gdy 14 marca 2013 roku, czyli zaraz po wyborze, biskup Rzymu mówił kardynałom: „Jeśli nie będziemy wyznawać Jezusa Chrystusa, staniemy się pozarządową organizacją charytatywną, a nie Kościołem, Oblubienicą Pana”65, można było tylko przyklasnąć. Dobro można było wydobyć nawet z owego rzuconego w samolocie zdania „kimże ja jestem, by osądzać?”66. Jak pisał w swojej godnej uwagi książce pt. Zmienić Kościół. Papież Franciszek i przyszłość katolicyzmu, Ross Douthat67: „Jego komentarz (…) aczkolwiek odmienny w tonie od typowego języka Watykanu o pociągu do tej samej płci, można było odczytać jako proste, ponowne podkreślenie katechizmowego nacisku na godność gejów oraz na wartość niesprowadzania żadnego z grzeszników do grzechu”68. Szczególnie że w dalszej części tej wypowiedzi Papież zadeklarował swój sprzeciw wobec lobbingu politycznego ruchu homoseksualnego. Można było sądzić, że Papież jest po prostu nieco pochopny w sposobiewyrażania.

Jednocześnie warta uwagi i docenienia mogła być zauważalna już korekta Franciszka wprowadzana w zakresie nauki społecznej, wytrącająca z dobrego samopoczucia politycznie konserwatywnych katolików, którzy niejednokrotnie za bardzo zakochani byli w kapitalizmie i robili wiele, by nauczanie – zwłaszcza – Jana Pawła II interpretować w duchu liberalizmu ekonomicznego. Każdy widział, jak idąca pod prąd takim tendencjom encyklika Benedykta XVI Caritas in veritate69z roku 2009 została zignorowana, podobnie jak zignorowane zostały inne słowa tego Papieża, który w 2006 roku napisał, że „pod wieloma względami socjalizm demokratyczny jest bliższy katolickiej doktrynie społecznej”70 niż kapitalizm. Franciszek wydawał się człowiekiem, który może dodać tym kwestiom dynamizmu i siły przebicia. Można było liczyć, że rzeczywiście uruchomi perspektywę, która nie byłaby jedynie odbiciem interesów bogatych państw strefyatlantyckiej.

Ponadto można było uważać, że Papież o temperamencie duszpasterskim, opierając się na bogatym korpusie nauczania poprzednich dziesięcioleci, w pierwszej kolejności przełamie konserwatywny pesymizm, budząc także w zlaicyzowanych społeczeństwach ponowoczesnych głęboko ukryte pokłady religijności, a nawet szacunku do Kościoła. A w dalszej perspektywie pomoże nawet przywrócić obecność Kościoła szczególnie tym społeczeństwom, które uległy tak silnej sekularyzacji, że dziś go właściwie nie znają. Byłaby to misja podobna do tego, co robili jezuici w minionych epokach na różnych kontynentach – rekatolicyzowali lub szli z misją ad gentes71. Nawet jeśli to, co robili, nie zawsze jest godne jednoznacznej pochwały i Papieże musieli, jak w Chinach w XVII wieku, interweniować z powodu synkretyzowania przez nich chrześcijaństwa i lokalnych wierzeń, to jednak trzeba pamiętać, że skuteczna kontrreformacja jest właśnie ichdziełem.

Jeszcze raz chciałbym przywołać akapit z książki Rossa Douthata, której rozdział „Plan Franciszka” referuje największe nadzieje, jakie można było wiązać z argentyńskim Papieżem. Oczywiście pokazuje on, jaką realną szansę „zmarnował” Franciszek, nawet jeśli przyjmiemy, że marzenie Douthata jest niecoutopijne.

Gdyby w erze Franciszka katolicyzm (…) zaangażował się w kwestie sprawiedliwości społecznej, nie sprawiając przy tym wrażenia, że sięga naiwnie po polityczne utopie; gdyby potrafił być ekumeniczny, nie będąc przy tym obrazoburczy; nowoczesny, nie będąc wrogiem transcendencji; gdyby potrafił otworzyć drzwi wątpiącym, szamoczącym i zbuntowanym, jednocześnie wzmacniając fundamenty doktryny; gdyby umiał budować katolicką przyszłość, nie będąc wrogiem katolickiej przeszłości – no cóż, na końcu tego całego „gdybania” leżała obietnica katolickiego centrum, nowego stylu wiary, który mógłby być „umiarkowany”, lecz nigdy letni. Byłby to wciąż Kościół podzielony, ale któremu wreszcie udałoby się pozostawić za sobą lata 60. i wkroczyć w nową erę, zamiast walczyć ciągle w tej samej starej wojnie domowej72.

A może te nadzieje były płonne od samego początku i dalsze wydarzenia, których byliśmy świadkami, są już tylko ceną, jaką Kościół zapłacił za jezuityzm Papieża? Sami jezuici byli już w czasach swojego powstawania i największej chwały specyficzną formacją. Posłuszeństwo Papieżowi łączyli z rodzajem nonszalancji i indywidualizmu, często także laksyzmu moralnego, co szyderczo opisał Blaise Pascal73w Prowincjałkach74. Mieli skłonność do naginania fundamentalnych zasad ze względów duszpasterskich. Może dlatego też nigdy do tej pory żaden jezuita nie został papieżem? O Papieżu właśnie jako przede wszystkim jezuicie pisałem w tych niespokojnych tygodniach po abdykacji Benedykta XVI i wyborze nowego WikariuszaChrystusa.

Artykuł Papież Franciszek nie jest antychrystem, jest jezuitą ukazał się pierwotnie w „Christianitas” nr 51, 2013, s. 17–30, i jest dostępny na stronie christianitas.org.