Idea potencjalności ebook

Redakcja i indeks Monika Baranowska

Korekta Krzysztof Smólski

Łamanie Robert Oleś / d2d.pl

Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska

Wydanie publikacji dofinansowane przez

Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego

© Copyright by Paweł Mościcki, 2012

ISBN 978-83-61757-62-7

WSTĘP

Każde napisane dzieło może być traktowane jak prolog (…) dzieła nienapisanego, które pozostaje takim z konieczności, gdyż następujące po sobie dzieła (będące również preludiami lub szkicami innych nieobecnych dzieł) przedstawiają jedynie jego łupiny lub maski pośmiertne.

Giorgio Agamben

I

Kategoria potencjalności jest jedną z najstarszych w całej historii filozofii zachodniej, wydaje się w zasadzie jej rówieśniczką. Jej pierwszym systematycznym wyrazicielem był Arystoteles, który za pomocą pary pojęciowej dynamis (możność) i energeia (akt) opisywał niemal całość świata dostępnego rozumowi. W późniejszych dziejach filozofii pojęcie to powracało pod różnymi postaciami, niemal każdy myśliciel, mniej lub bardziej otwarcie, nawiązywał do tej kategorii, opierał własną teorię na odniesieniu się do opozycji zaproponowanej przez Arystotelesa[1].

Współczesna filozofia odnosi się do potencjalności w sposób symptomatyczny. Z jednej strony kwestionuje użyteczność tej kategorii, traktując ją często jako pozostałość starej metafizyki, która ogranicza myśl spekulatywną, nakładając na nią zbyt sztywne ramy (Deleuze). Z drugiej strony wiele nurtów filozofii współczesnej niemal obsesyjnie krąży wokół problemów ściśle związanych z tą kategorią. Jednym z najważniejszych motywów myśli zachodniej XX wieku (zwłaszcza jego drugiej połowy) jest bowiem problem pomyślenia radykalnej nowości. Od pojęcia utopii u Adorno i Horkheimera, poprzez motyw Innego obecny u Lévinasa i Derridy, aż do kategorii wydarzenia w filozofii Heideggera, Deleuze’a czy Badiou, filozofia współczesna stara się określić znaczenie tego, co absolutnie nowe, wikłając się przy tym niejednokrotnie w sprzeczności i aporie. Być może więc dobrym sposobem podjęcia z nimi dyskusji jest konfrontacja z symptomem, przemyślenie jeszcze raz sensu pojęcia potencjalności. U źródeł niniejszej pracy leży przekonanie, że nie można pomyśleć owej radykalnej nowości – w jej najróżniejszych, etycznych, politycznych, artystycznych i metafizycznych wcieleniach – nie powracając do refleksji na temat kategorii potencjalności, a zatem bez zdefiniowania, czym jest sama możliwość, zdolność, skoro ma ona decydować o pojawieniu się, bądź nie, czegoś całkowicie nowego.

Giorgio Agamben należy do tych nielicznych filozofów, którzy usilnie starają się wpisać w swój projekt filozoficzny nową koncepcję potencjalności [potenza] i za jej pomocą przeformułować kilka najbardziej podstawowych wątków myśli zachodniej. Podejmując dyskusję z Arystotelesem, szukając w jego pismach niedostrzeganej dotychczas szansy innego pomyślenia samej kategorii potencjalności, odpowiada jednocześnie na pytania zadawane mniej lub bardziej wprost przez znaczną część filozofii współczesnej. Sięgając natomiast do niedocenianych tradycji namysłu nad dynamis (jak na przykład awerroizm), tworzy szansę innego bilansu samej filozoficznej tradycji, innego pomyślenia tego, co przekazuje nam ona w spadku. Jego myśl może zatem stanowić rodzaj pomostu między tradycją a współczesnością, pokazywać wspólnotę problemów i podobieństwo pojęć w różnych epokach. Nie można jednak ulegać skojarzeniom narzucanym przez tę metaforę, ponieważ Agamben należy także do tych myślicieli, którzy pokazują raczej nieustannie kulturowe pęknięcia i nieciągłości niż prostą kontynuację. Jego wizja historii filozofii to dynamiczny obraz naprzemiennych latencji i nagłych powrotów, to w równym stopniu historia pamiętania, jak i zapominania. Również jego własne działanie w obrębie tradycji, jego aktywna przemiana obrazu przeszłości ma w sobie więcej z awanturnictwa i strategicznych prowokacji niż przykładnej rejestracji regularności.

Już sam pomysł na użycie tradycyjnego słownika filozoficznego w dyskusji osadzonej głęboko w języku XX-wiecznej refleksji zawiera w sobie wiele ładunku wywrotowego i nie ma nic wspólnego z całkiem licznymi, konserwatywnymi powrotami do klasyków. Nie chodzi bowiem o odtworzenie jakiejś metafizycznej systemowości, lecz o rodzaj wzajemnej dekonstrukcji myśli współczesnej i tradycji. Dlatego, gdy Agamben komentuje pisma Derridy, wydaje się, jakby cały czas interpretował arabskich arystotelików, natomiast gdy powraca do Arystotelesa, czyni to nieustannie, odwołując się do postaci takich jak Deleuze czy Nancy. Być może najlepszym określeniem jego metody myślenia – i po części pisania – jest coś, co Walter Benjamin nazwał „literackim montażem”[2], w którym siła zestawień obcych sobie elementów jest nie mniej istotna niż konceptualna ciągłość wywodu. Agambenowi bliska wydaje się idea „wznoszenia wielkich konstrukcji z najdrobniejszych, powykrawanych wyraziście i czysto elementów budowlanych” oraz przekonanie, że „trzeba nawet w toku analizy pojedynczych, drobnych elementów dostrzec kryształ całości procesu dziejowego. (…) Uchwycić konstrukcję historii jako takiej. Poprzez strukturę komentarza”[3].

II

W ostatniej dekadzie teksty Giorgio Agambena obiegły cały świat, stały się globalnie dyskutowanym elementem humanistyki. Książki włoskiego filozofa tłumaczone są regularnie na kilkanaście języków, w niektórych z nich ukazują się niemal równocześnie z oryginałem. Ta popularność sama w sobie wydaje się ciekawa, zważywszy na niełatwy styl pisarski autora Nagości oraz jego złożone, erudycyjne i meandryczne wywody. Wśród lawiny komentarzy, artykułów i książek poświęconych Agambenowi lub nawiązujących do jego refleksji dominują zdecydowanie wątki związane z jego krytyką współczesnej biopolityki oraz analizami suwerenności, zawarte w cyklu prac zapoczątkowanym książką Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie. Dopisywanie kolejnych elementów tej serii z pewnością wzmaga ciekawość i dorzuca nowe konteksty do już dyskutowanych i komentowanych argumentów.

Polityczny wymiar refleksji Agambena nie będzie w niniejszej pracy centralnym problemem. Jej celem jest bowiem wydobycie na wierzch i pokazanie w pełnym świetle wciąż obecnych u niego, choć nie tak dobrze rozpoznanych i omówionych, motywów związanych z pojęciem potencjalności oraz podstawowymi dziedzinami filozoficznej refleksji, takimi jak ontologia, filozofia języka czy historia. Problemy polityczne, ale także estetyczne, będą pojawiały się w naszym wywodzie tylko wówczas, gdy za ich pomocą uda się lepiej pokazać specyfikę traktowania przez włoskiego filozofa centralnego pojęcia możności. Ponieważ jednak sam Agamben wydaje się niedostatecznie zabiegać o trwałą obecność tej części jego filozofii w recepcji i nie systematyzuje swoich pomysłów, lektura, którą zastosujemy w niniejszej pracy, będzie rodzajem archeologii jego myśli. Wymagać będzie ciągłej wymiany między dokładną lekturą jego kluczowych esejów i patrzeniem z dystansu lub pokazywaniem możliwych odczytań poprzez zapośredniczenie w innych filozoficznych idiomach. Ponieważ filozofia Agambena, by tak rzec, staje się w komentarzu, również nasza analiza będzie mnożyć poziomy odwołań i rodzaje lektury. Już sam pomysł, aby główną część pracy podporządkować tak ogólnym pojęciom jak „byt”, „życie”, „wspólnota”, „język” czy „historia”, tworzy rodzaj efektu obcości w stosunku do stylu refleksji włoskiego filozofa. Tylko w takim odpodobnieniu będzie jednak można dostrzec pewien rodzaj korespondencji między różnorodnymi i naprawdę licznymi podróżami autora Nagości po wodach humanistycznej tradycji. Oczywiście do konwencji tego rodzaju archeologii należy konieczność ciągłego oscylowania między dwoma wymiarami tekstów Agambena: jego dyskursywnej subtelności oraz poetyckimi czy montażowymi efektami. Z pewnością niejednokrotnie trzeba będzie poświęcić błysk nagłego olśnienia na rzecz oschłej systematyzacji. Jednocześnie w absolutnie przejrzystej dedukcji tego rodzaju myśl musiałaby po prostu umrzeć, dlatego nie da jej się usystematyzować do końca. Celem niniejszej pracy jest więc w dużej mierze praca podtrzymywania korespondencji między tymi dwoma poziomami dyskursu.

III

James Joyce zapytany w 1923 roku przez przyjaciela, jaka będzie budowa jego nowego dzieła, a zaczynał wówczas pracować nad ostatnim – Finnegans Wake, miał odpowiedzieć: „Nie mam pojęcia. Przypomina ono górę, w której kopię tunele z różnych stron, lecz nie wiem, co znajduję”[4]. Z pewnością słowa te mogłyby opisywać początki pracy nad każdym wielkim dziełem, które w punkcie wyjścia przerasta wyobraźnię i wiedzę jego przyszłego autora, a kopane tunele oznaczałyby wówczas wciąż ponawiane próby przebicia się przez ograniczenia swojego dotychczasowego myślenia. W niektórych przypadkach jednak tego rodzaju wizja odpowiada już zakończonemu dziełu, a w szczególności wrażeniom jego odbiorcy. Choć dzieło filozoficzne Agambena nie jest skończone – a jego autor wciąż dopisuje jego kolejne rozdziały – to, co po sobie pozostawił, często wymaga od czytelnika, a już z pewnością od komentatora, dużych umiejętności błądzenia.

Dlatego właśnie niniejsza praca przybrała formę, którą najlepiej scharakteryzować za pomocą muzycznej metafory wariacji. Jej kluczowym mechanizmem jest bowiem powtórzenie, które zmienia to, co wydaje się jego podstawą, generuje różnicę, otwiera nowe horyzonty. Tak właśnie staramy się dotrzeć tutaj do możliwie pełnego obrazu tego, jak Agamben rozumie potencjalność. Stąd w kolejnych rozdziałach część motywów powraca, odsłania swe nowe aspekty, dołącza do innych całości. Część z nich urywa się czasem jakby w pół drogi, aby powrócić po kilkudziesięciu stronach. W poprzek rozdziałów korespondują ze sobą również pewne figury, których pełne omówienie wymagałoby osobnej pracy, ale które jako metafory dodają coś do tego, co można powiedzieć wprost i w pełni poddać pracy pojęć. Przeprowadzone w tej pracy wariacje, choć próbują zachować wewnętrzną spójność i przejrzystość, można przyrównać więc do mieszających się prądów i nurtów wodnych, wciąż dynamicznie prowadzących dialog między sobą. I choć jest to wyłącznie przypuszczenie, zbyt pospieszne być może jak na wstęp do książki, wydaje się, że podtrzymywanie płynności tego dialogu, pozbawionego ostatniego słowa, ma jakiś fundamentalny związek z samą potencjalnością.

CZĘŚĆ PIERWSZA – PRELUDIA

ROZDZIAŁ 1

Arystoteles: pierwsze słowa

Każde omówienie filozofii Arystotelesa, bez względu na to, czy koncentruje się na jego ontologii, etyce, fizyce czy teorii poznania, musi zaczynać się od podstawowej pary pojęciowej, która stale pojawia się we wszystkich tych obszarach. Chodzi oczywiście o możność [dynamis] i akt [energeia][5]. Stagiryta posługuje się tymi pojęciami w wielu swoich rozważaniach, nadając im różne znaczenia oraz przypisując odmienne role w poszczególnych fragmentach swoich prac. Również wszelka mocna interpretacja, albo dezinterpretacja, filozofii Arystotelesa, która chciałaby pokazać ją w zupełnie nowym świetle, musi od tych pojęć zaczynać, w nich szukać zmiany akcentów i nowego obrazu myśli. Nie należy jednak wyciągać z tego wniosku, że sam Arystoteles nie pozostawił w swym dziele miejsca dla takich odważnych prób i że „oryginalna” wersja jego filozofii wolna jest od niedopowiedzeń i niejasności. To raczej z powodu ich uporczywych powrotów rodzą się wciąż nowe próby poukładania wszystkich elementów „po swojemu” i nadania im nowego, spójnego kształtu.

We współczesnej literaturze poświęconej Arystotelesowi przedmiotem dyskusji jest często status możności i aktu w kontekście ontologii opartej na pojęciu substancji i innych kategoriach, którą znaleźć można w VII księdze Metafizyki. Charlotte Witt wbrew klasycznym odczytaniom przekonuje, że zawarty w księdze IX dyskurs o możności i akcie stanowi odrębną w stosunku do ontologii kategorii interpretację znaczenia bytu i należy czytać ją oraz interpretować osobno, w granicach jej własnego języka. Zawiera ona bowiem „koherentny i doniosły filozoficznie argument”[6], nie tylko dopełniający rozważania o substancji, ale także rozwijający zarysowane w nich znaczenia bytu. Możność i akt określają wedle Witt dwa odmienne „sposoby bycia” [ways of being][7], dzięki którym można opisać różnorodne przemiany dotyczące poszczególnych sfer istnienia i poznania. Innymi słowy, nie chodzi tu wyłącznie o definicję substancji, lecz o nakreślenie tego, co znaczy „być potencjalnie” i „być aktualnie”.

Czym jest potencjalność?

Jedno z najsłynniejszych zdań Metafizyki Arystotelesa głosi, że: „«byt» ma wiele znaczeń” [to on legetai pollakhos]”[8]. Słowa te można uznać za twierdzenie o tym, że „o bycie można mówić na różne sposoby”, ale także, że różne są sposoby mówienia o tym, co grecki filozof określa terminem dynamis. Pierwszym rodzajem potencjalności, który wymienia w swych rozważaniach Arystoteles, jest możność w odniesieniu do ruchu. Od razu rozróżnić można jej dwa odmienne wymiary. „Z jednej strony istnieje potencjalność bierna polegająca na zmianie doznającego podmiotu przez coś innego albo zmianie zachodzącej w nim samym jako innym [hyp’allou e he allo]. Z drugiej natomiast strony istnieje stan nieulegania zmianom na gorsze i nieulegania zniszczeniu, jakie zagraża ze strony innego bytu albo siebie jako innego, w postaci zasady zmieniającej”[9]. Pierwsze znaczenie potencjalności odnosi się zatem do ruchu, który powoduje zmianę. Arystoteles rozróżnia tutaj potencjalność aktywną, czyli zdolność wpływania na inne byty i powodowania ich zmiany, oraz potencjalność pasywną lub bierną, która polega na uleganiu zmianie pod wpływem innych bytów lub pod wpływem własnej przemiany. Różnica między tymi dwoma rodzajami potencjalności oznacza, że w każdym przypadku inne jest źródło ruchu: w potencjalności aktywnej zawiera się ono w samym działającym bycie, w potencjalności pasywnej natomiast – w innym bycie wpływającym na to, co ulega zmianie. Dla Arystotelesa ruch wiąże się nieodmiennie z innością: napotkaną albo w innym bycie, albo w sobie samym. Ulegać przemianie albo wpływać na przemianę możemy tylko wtedy, gdy konfrontujemy się z czymś innym niż my sami. W Metafizyce inność tę często nazywa się brakiem [steresis]. Stąd zapewne bierze swe źródło zasada, wedle której „wszelka potencjalność zatem posiada, dla tego samego podmiotu i stosunku, swoje przeciwieństwo, czyli niemożność [adynamia]”[10].

Innym istotnym rozróżnieniem, które spotykamy na kartach Metafizyki, jest podział na potencje rozumne [meta logou] oraz nierozumne [alogoi]. „Potencjalności rozumne są takie same nawet wtedy, gdy ich działanie wytwarza przeciwieństwa, natomiast nierozumne działają na jeden tylko sposób, na przykład: ciepło może tylko ogrzewać, natomiast sztuka lekarska dotyczy zarówno choroby, jak i zdrowia”[11]. Wedle cytowanej już wcześniej Charlotte Witt różnica między potencjami rozumnymi i nierozumnymi dotyczy trzech zasadniczych elementów[12]. Po pierwsze chodzi o dystans między działaniem i jego efektem. Potencje rozumne, w odróżnieniu od nierozumnych, tworzą skutki inne od samych siebie. Lekarz może leczyć chorobę niezależnie od tego, czy jest zdrowy, czy chory. Ciepły przedmiot ogrzewający inny obiekt przekazuje natomiast tylko to, co sam posiada. Stąd bierze się druga różnica: potencje rozumne mogą wywoływać przeciwne efekty. Lekarz może zarówno poprawić, jak i pogorszyć czyjeś zdrowie w zależności od tego, czy umiejętnie wykorzysta swoje zdolności, czy też sprzeniewierzy się zasadom sztuki lekarskiej. Wreszcie trzecia różnica polega na tym, że potencje nieracjonalne nie wymagają w swoim działaniu żadnej dodatkowej zasady, są w pewnym sensie ślepe. Potencje rozumne natomiast wymagają często podjęcia decyzji, rozważania argumentów za i przeciw. Ich właściwym żywiołem jest bowiem logos, który dopuszcza istnienie najróżniejszych, także przeciwstawnych sobie, racji.

Potencjalność może jednak odnosić się nie tylko do fizycznego ruchu, powodującego zmiany w poszczególnych bytach, ale również oznaczać pewien rodzaj dyspozycji, zdolności. To dlatego można mówić o niej jako o osobnym sposobie bycia, różnym od w pełni zaktualizowanej egzystencji. Rozumienie możności jako dyspozycji, specyficznego rodzaju „bycia zdolnym do” wprowadza dodatkowe rozróżnienie między potencjalnością zaktualizowaną i niezaktualizowaną. Nie pokrywa się ono jednak dokładnie z innymi rozróżnieniami, jakie znaleźć można u Arystotelesa. Zarówno potencjalność aktywna, jak i pasywna może zostać lub nie zostać zrealizowana. Podobnie rzecz ma się z potencjami rozumnymi i nierozumnymi. Właśnie w odniesieniu do możliwej aktualizacji potencjalność odsłania swoje właściwe znaczenie jako osobny wymiar egzystencji przedmiotów. Zawarte w Metafizyce rozważania na temat tego, czym jest „bycie w możności”, stanowią najważniejsze źródło późniejszych dyskusji wokół tej kategorii, a także jej interpretacji lub też użycia przez Giorgio Agambena.

Polemika ze szkołą megarejską

Arystotelesowska definicja potencjalności zyskuje swój specyficzny kształt wówczas, gdy podejmuje on polemikę ze szkołą megarejską. Chodzi tu o filozofów, którzy twierdzili, że „potencjalność istnieje tylko wtedy, gdy istnieje działanie, a gdy nie istnieje działanie, nie istnieje też potencjalność; na przykład ten, kto nie buduje, nie posiada też potencjalności budowania, a posiada ją tylko ten, kto buduje w chwili budowania”[13]. Dla Arystotelesa przyjęcie poglądu, że potencjalność istnieje wyłącznie wówczas, gdy jest aktualizowana, prowadziłoby do niedorzecznych konsekwencji, ponieważ oznaczałoby to nie tylko podporządkowanie potencjalności aktowi, ale w zasadzie całkowite jej zakwestionowanie. Jeśli możność automatycznie przechodzi w akt, a nawet pojawia się wyłącznie w momencie własnej aktualizacji, wówczas mówienie o aktualizacji możności jest w zasadzie pleonazmem. To, co możliwe staje się bez reszty konieczne, a w tak zdefiniowanym świecie nie ma miejsca na nic poza aktualnością. Niezgoda Arystotelesa na taki obraz rzeczywistości wynika z faktu, że chce on utrzymać względną autonomię potencjalności wobec aktu, a także opisać specyfikę „bycia w możności”, którego szkoła megarejska nie jest nawet w stanie nazwać.

Polemiczna strategia Arystotelesa przybiera jednak formę bardzo wyważoną i racjonalną. Stara się on pokazać, że zarówno najprostsze praktyczne przykłady, jak i próby logicznej argumentacji natychmiast dowodzą niedorzeczności stanowiska megarejczyków. Z ich teorii wynika bowiem, że „nie będzie budowniczym ten, kto właśnie nie buduje (bo być budowniczym to znaczy móc budować) i podobnie w innych umiejętnościach. (…) Ten kto przestanie działać, nie będzie już posiadał swej sztuki”[14]. Można więc złośliwie zapytać: „wobec tego jak ją odzyska, gdy znów przystąpi do budowania?”[15] Arystoteles dowodzi nie tylko, że megarejczycy zapoznają właściwy charakter możności jako stałej dyspozycji, ale także twierdzi, że nie są oni w stanie opisać żadnej zmiany ani ruchu. W ich świecie „ten kto stoi, będzie zawsze stał, a kto siedzi, będzie zawsze siedział”[16].

Ważnym obszarem, którego dotyka polemika ze szkołą megarejską, jest teoria percepcji. Wedle megarejczyków, jak rekonstruuje ich poglądy Arystoteles, „nikt nie będzie miał nawet zdolności postrzegania, jeżeli nie znajdzie się w stanie postrzegania, tzn. jeżeli nie będzie przeżywał aktualnie postrzegania. Jeżeli więc ślepym nazywamy tego, kto nie ma wzroku, chociaż z natury swej powinien go mieć, a mianowicie wtedy, gdy jeszcze żyje, wobec tego ci sami stawaliby się wielokroć w ciągu dnia ślepymi i głuchymi”[17]. Podobny argument dotyczy jednak również obiektów, które postrzegamy. Zgodnie z teorią megarejczyków nie istnieją przedmioty postrzegalne, choć aktualnie niepostrzegane. W związku z tym, parafrazując Arystotelesa, można powiedzieć, że nie tylko postrzegający stają się w ciągu dnia wielokrotnie ślepi i głusi, ale także zewnętrzne przedmioty wielokrotnie znikają ze świata i pojawiają się w nim na nowo. Jak jest to możliwe, skoro w tak opisanym świecie, jak stwierdziliśmy wcześniej, nie da się uwzględnić żadnej zmiany?

Można zapytać, czemu poświęcamy tak wiele miejsca na omówienie polemiki Arystotelesa ze szkołą, której poglądy są – jak zauważył Suarez w swym komentarzu do Metafizyki – „tak absurdalne, że bezpośrednio i w oczywisty sposób fałszywe”[18]. Właściwą stawką tego sporu nie jest jednak refutacja niedorzecznych twierdzeń przeciwników, lecz raczej dookreślenie własnych. Arystoteles – sprowadzając do absurdu stanowisko swych oponentów – wyjaśnia, czym jest potencjalność w jego własnym rozumieniu, formułując przy tym argumenty o fundamentalnym znaczeniu dla naszych rozważań.

Jak czytamy w Metafizyce, „rozumowanie megarejczyków utożsamia potencję z aktem i w rezultacie usiłuje zburzyć rzecz niemałej wagi”[19]. Tą istotną kwestią jest właśnie specyficzny i odrębny charakter możności, dzięki któremu przechodzenie od potencji do aktu nie jest wypełnianiem z góry określonej konieczności. „Jest możliwe, że coś może być zdolne do istnienia, a nie istnieje, i zdolne do nieistnienia, a jednak istnieje. Podobnie w przypadku innych kategorii: coś może być zdolne do chodzenia, a jednak nie chodzi, albo zdolne do niechodzenia, a jednak chodzi”[20]. W tych rozważaniach nie chodzi jednak wyłącznie o zachowanie marginesu nieprzewidywalności, przypadkowości, dzięki którym stać się może coś, co dotychczas nie wydawało się możliwe albo odwrotnie – nie powstanie coś, co wedle wszelkich danych powstać może, a nawet powinno. Chodzi raczej o to, czym w istocie jest potencjalność.

Polemika Arystotelesa z megarejczykami pokazuje, że możność zachowuje swą odrębność i specyfikę tylko wówczas, gdy jest jednocześnie możnością pozytywną i negatywną. Aby potencjalność zachowała swój autonomiczny status, musi być zdolna zarówno do przechodzenia w aktualność, jak i do nie przechodzenia w aktualność. Każda możność jest także w pewnym sensie, do pewnego stopnia i na pewnym poziomie, nie-możnością. To dlatego w Metafizyce możemy przeczytać, że „wszelka potencjalność zatem posiada, dla tego samego podmiotu i stosunku, swoje przeciwieństwo czyli niemożność [tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamiai]”[21]. Dlatego też kilka stron później Arystoteles stwierdza jeszcze dobitniej: „to więc co jest zdolne do bytu, może albo być albo nie być; to samo zatem zdolne jest zarówno do bycia, jak i do nie-bycia [to dynaton endekhetai kai einai kai me einai]”[22]. Każda potencjalność pozostaje więc wobec aktualności w relacji zawieszenia, ponieważ jej specyfika polega na tym, że może nie stać się aktualna, może się nie urzeczywistnić. Mieć możność pewnego aktu, posiadać dyspozycję, to móc nie tylko ją zrealizować, ale także nie zrealizować. Na tym polega, jak pisze Suarez w swym komentarzu, „wolna potencjalność [potentialibera]”, że „gdy zbliża się do działania, posiadając wszystko, co jest do niego potrzebne, nie musi koniecznie działać, lecz może albo działać, albo nie działać [non necessario agat, sed possit agere et non agere]”[23].

Polemika z megarejczykami wprowadza także kolejny odcień znaczeniowy do kategorii dynamis. Oprócz siły związanej z ruchem oraz dyspozycji lub zdolności, Arystoteles utożsamia potencjalność z możliwością. Widać tu jednak wyraźnie, że dopełnienie obrazu możności poprzez podkreślenie istotnego wymiaru nie-możności (możność nie-działania, nie-chodzenia itd.) oznacza również, że dynamis nie może być po prostu utożsamiona z logiczną możliwością[24]. W przeciwnym razie stanowiłaby z góry określone ograniczenie zdolności danego bytu. Poza tym, co jeszcze ważniejsze, oznaczałoby to dość uproszczoną teorię realizacji zdolności oraz ich nabywania. Nie tylko możemy przecież realizować dane nam potencje lub nabywać nowe, ale także, ucząc się i kształcąc, zdobywać możliwość dostępu do nowych możliwości. Aktualizacja możności – o czym jeszcze będzie mowa – nie może więc ograniczać się do przejścia w akt, lecz musi oznaczać także otwarcie pola nowych zdolności, realizowanie zdolności przez inną zdolność.

Prymat aktualności

Podkreślanie przez Arystotelesa wagi potencjalności – również w jej wymiarze negatywnym – oraz polemiczne podejście do jednoznacznego „aktualizmu”[25] szkoły megarejskiej nie zmienia jednak faktu, że przyznawał on aktualności pierwszeństwo nad możnością, budując swą wizję bytu na fundamencie energeia, a nie dynamis. Na czym polega sposób istnienia, który nazywamy aktualnością? „Pojęcie aktu, które zamierzamy podać, może być poznane przez indukcję, za pomocą poszczególnych przypadków”[26] – pisze Arystoteles. Następnie podaje przykłady mające przybliżyć różnicę między byciem w możności i byciem w akcie. „Wystarczy dostrzec analogię, taką jak między budującym a mogącym budować, między czuwającym a śpiącym, między patrzącym a niewidzącym, ale posiadającym wzrok, między tym, co zostało oddzielone od materii a materią, między tym, co zostało zrobione, a tym, co nie zostało zrobione. Nazwijmy aktem pierwszy człon tych różnych stosunków, a drugi człon potencją”[27]. Relacja między potencją i aktem wydaje się więc odzwierciedlać na poziomie ontologicznym relację między czasownikiem niedokonanym i dokonanym. Bycie w możności to zdolność, którą urzeczywistnia się, będąc w akcie, realizując własny potencjał.

Arystotelesowskie rozważania dotyczące możliwych znaczeń energeia są ściśle powiązane z inną kluczową kategorią jego filozofii, czyli z pojęciem entelechia. Często wydaje się, że, jak pisze Joseph Owens, „entelechia sugeruje, że akt przekracza porządek ruchu”[28]. Jednocześnie na kartach swych dzieł grecki filozof często używa tych dwóch kategorii wymiennie, utożsamiając je ze sobą. Ambiwalencję relacji między aktualnością i entelechią można pokazać, odwołując się do innej niejasnej relacji łączącej akt i cel. Jest to o tyle uprawnione, że greckie słowo entelecheia pochodzi od en telos echein, co można tłumaczyć dosłownie jako „bycie u celu”. Arystoteles nie ma jednoznacznego stanowiska w kwestii tego, jaka jest zależność między aktem a celem. Z jednej strony zaznacza, że „celem jest akt i ze względu na niego pojmuje się potencję”[29], z drugiej jednak waha się przed pełnym utożsamieniem aktu z celem, pisząc: „ponieważ żadne z działań skończonych nie jest celem, ale wszystkie odnoszą się do jakiegoś celu […] akt nie jest celem; tylko ten ruch, w którym obecny jest cel, jest działaniem”[30].

Ambiwalencję wynikającą z tego niezdecydowania można usunąć na dwa sposoby. Pierwszy, do którego skłania się Arystoteles, polegałby na wskazaniu, że istnieją różne rodzaje działania, w różnym stopniu odnoszące się do entelechii. Z jednej strony byłoby działanie jako element ruchu, który zawsze pozostaje jedynie w drodze do celu i pełnej realizacji możności, ponieważ wywołuje nieustannie kolejne działania. Z drugiej strony natomiast istniałby taki rodzaj działania, który w pełni realizowałby możność, utożsamiając się tym samym z celem. To drugie działanie można dopiero zasadnie nazwać aktem, gdyż realizuje w pełni entelechię, aktualizuje w całości pewną możność. Pierwszy rodzaj działania byłby zawsze niedokonany, drugi zaś – dokonany. „Rzeczywiście, nie można zarazem chodzić i być u celu, budować i mieć zbudowane, stawać się i powstać albo poruszać się i zostać poruszonym; nie jest także tym samym poruszać i poruszyć. Jest jednak tym samym zarazem: widzi i ujrzał, myśli i pomyślał. Ten ostatni proces nazywam aktem, a poprzedni ruchem. Na podstawie tych i podobnych dociekań wyjaśniliśmy, czym i jakiego rodzaju procesem jest akt”[31]. Utożsamienie aktu sensu stricto z celem uzasadnia ontologiczne wnioski, jakie formułuje Arystoteles, tworząc hierarchiczny obraz bytu opartego na pełni rozumianej jako całkowita aktualizacja.

Drugi sposób odpowiedzi na ambiwalentny charakter relacji między ruchem a aktem, a także między aktem a celem, zakłada problematyzację momentu przejścia od potencji do aktu oraz pokazanie, że de facto możność i akt zawsze współistnieją ze sobą tak dalece, iż nie można trwale ich od siebie oddzielić ani zbudować między nimi jednoznacznej i stabilnej hierarchii. Ta linia argumentacji wymaga jednak przeformułowania zasad ontologicznych, na których w większości opierają się odpowiedzi udzielane przez Arystotelesa.

Określenie pełni bytu jako aktualności, realizującej entelechię zawartą w formie niepełnej w dynamis każdego bytu, oznacza przyznanie aktualności pierwszeństwa względem potencjalności. Arystoteles wymienia w swych rozważaniach kilka rodzajów lub sposobów definiowania tego prymatu. Przede wszystkim akt jest „wcześniejszy w definicji”[32], innymi słowy, przysługuje mu pierwszeństwo w porządku poznania. Aby określić dokładnie jakąś możność, musimy podać właściwy jej rodzaj aktualizacji. Na przykład zdolność budowania jest w definicji zależna od tego, czym jest budowanie jako akt. Stąd wniosek, że „pojęcie i poznanie aktu musi być wcześniejsze od poznania potencji”[33]. Argument ten odnosi się również do pojęcia celu, jaki zawarty jest w dokładnej definicji każdej potencjalności. Kolejny raz okazuje się, że prymat aktu wynika z jego bliskości – lub tożsamości – z celem.

Drugim rodzajem pierwszeństwa, jakie można przyznać aktualności, jest pierwszeństwo w czasie. Na pierwszy rzut oka wydaje się to mało zrozumiałe. Przyzwyczajeni jesteśmy raczej do myślenia, że najpierw musi istnieć zdolność do czegoś, aby następnie mogła ona zostać zrealizowana, mogła w pełni urzeczywistnić się w akcie. Tak jest istotnie, gdy weźmiemy pod uwagę wyłącznie substancje jednostkowe. Każde dziecko, które jest potencjalnie dorosłym, poprzedza w sposób oczywisty swój własny stan dorosłości. Z drugiej jednak strony, gdy przyjmiemy, jak mówi Arystoteles, „gatunkowy” punkt widzenia, wszystko będzie wyglądać zgoła odmiennie. Każde dziecko jest bowiem dzieckiem dorosłego i tylko dzięki jego aktualnemu istnieniu może samo posiadać możność stania się dorosłym. „Z potencjalnie istniejącego bowiem powstaje zawsze aktualnie istniejące za pomocą aktualnie istniejącej rzeczy, na przykład człowiek z człowieka, wykształcony przez wykształconego” – czytamy w Metafizyce[34].

Czasowe pierwszeństwo aktualności widać również wyraźnie, gdy zastanowimy się, na czym dokładnie polega nabywanie zdolności. Arystoteles twierdzi wprawdzie, że można być budowniczym nawet wówczas, gdy nic się nie buduje, albo być śpiewaczką, która aktualnie nie śpiewa, lecz robi co innego, ale nie oznacza to, że można być budowniczym, który nigdy nic nie budował albo śpiewaczką, która nigdy niczego nie śpiewała. To zaś sugeruje, że nabywamy określoną zdolność tylko aktywnie wykonując przypisaną jej czynność. Nabywamy zdolność budowania, budując, a śpiewania uczymy się poprzez śpiew. A zatem „według powstawania i czasu akt i w tym znaczeniu jest wcześniejszy od potencji”[35].

Ostatnim i być może najważniejszym – bo w gruncie rzeczy warunkującym pozostałe – rodzajem pierwszeństwa, jakie Arystoteles przyznaje aktualności, jest prymat ontologiczny albo, mówiąc inaczej, pierwszeństwo w porządku substancji. Bycie w akcie jest po prostu doskonalsze od bycia w możności, ponieważ to ostatnie wciąż podlegać może zmianom, może zostać zrealizowane lub nie. Argument, którego Arystoteles używał wcześniej do obrony autonomii potencjalności w polemice z megarejczykami, teraz służy uzasadnieniu prymatu aktualności. To, co może być lub może nie być, zawsze będzie mniej doskonałe, mniej ontologicznie spełnione niż to, co już zostało zrealizowane. Ciągłe balansowanie na granicy istnienia i nieistnienia, które charakteryzuje sposób bycia możności, nie może stanowić fundamentu spełnionego aktualnego bytu. To, co przygodne i zniszczalne nie może warunkować tego, co stałe, trwałe i wieczne. „Zatem nic, co jest po prostu niezniszczalne, nie istnieje po prostu potencjalnie; […] a zatem wszystko, co jest niezniszczalne, istnieje aktualnie; żaden przeto byt konieczny nie istnieje potencjalnie; byty konieczne są więc bytami pierwszymi, gdyby bowiem nie istniały, nic by nie istniało”[36]. Substancjalne pierwszeństwo aktualności rzuca również nowe światło na relacje czasowe między dynamis i energeia, sugerując, że na początku łańcucha wzajemnych zależności między bytami musi znajdować się byt absolutnie konieczny i posiadający pełną aktualność. Stąd blisko już do Arystotelesowskiej idei Pierwszego Poruszyciela[37].

Ontologiczny prymat aktualności pociąga za sobą jeszcze dalsze konsekwencje. To, co konieczne i niezmienne zostaje również podparte argumentem moralnym odwołującym się do kategorii dobra i prawdy. Wszystko, co istnieje potencjalnie, jest bowiem zdolne do rzeczy przeciwnych, na przykład zdolność do dobra może zawsze obrócić się w zło, możność zdrowia może zostać zrealizowana negatywnie w postaci choroby. Zupełnie inaczej jest w przypadku aktualności. To, co jest dobre, aktualnie nie może już stać się inne. Argument ten działa w dwie strony. Nie tylko to, co dobre jest aktualne i nie może już stać się złe, ale także to, co aktualne ze swej istoty jest dobre, gdyż nie podlega już niszczeniu ani zepsuciu, które Arystoteles utożsamia ze złem. To samo dotyczy kwestii prawdy i fałszu. Jeśli mianem prawdy określamy zgodność myśli z bytem, wówczas nie sposób orzec niczego prawdziwie o bytach potencjalnych, które nie istnieją jeszcze w pełni, a do tego mogą przybrać przeciwne kształty. Domena prawdy zarezerwowana jest więc dla bytów aktualnych, gdyż tylko w ich przypadku można osądzić zgodność myśli ze stanem faktycznym.

Komplikacje

Staranne rozróżnienie potencjalności i aktualności, a następnie przyznanie tej drugiej ontologicznego – a także czasowego, poznawczego i moralnego – pierwszeństwa nie tylko rozwiązuje problemy, przed którymi staje Arystoteles, i pozwala mu stworzyć spójną wizję bytu, ale także prowadzi do dalszych problemów, komplikacji i niejasności. Z tych niespójności wywodu i kategorii Stagiryty – jak zwykle w historii filozofii – rodzą się odmienne interpretacje i różne stanowiska wobec Metafizyki oraz jej argumentów.

Podstawowy problem dotyczy kwestii celowości oraz utożsamienia aktualności z celem. Po pierwsze rozróżnienie dwóch rodzajów czynności – z których jedne dotyczą ruchu (budowanie, zbudowanie), drugie natomiast właściwego aktu (widzenie i zobaczenie) – wydaje się sporym uproszczeniem. Czy naprawdę „widzieć” i „ujrzeć” są ze sobą całkowicie tożsame i nie pozostawiają miejsca na ruch, czyli działanie niedokonane? Czy zobaczenie czegoś realizuje możność widzenia w pełni, nie pozostawiając miejsca na jej dalsze rozwijanie? Można powiedzieć, że jeśli bierzemy pod uwagę jeden wybrany przedmiot, wówczas, gdy widzimy go, nie jesteśmy w stanie oddzielić ciągłej i niedokonanej czynności patrzenia od spełnionego i dokonanego aktu. Ale czy na pewno widzimy ten przedmiot w pełni już za pierwszym razem? Czy widzenie nie jest raczej procesem, który w miarę swego trwania umożliwia zobaczenie wciąż czegoś nowego? Czy wraz z ujrzeniem jednego przedmiotu nie rodzi się potrzeba zobaczenia innych, aby widzenie tego pierwszego można było uznać za pełniejsze? Co więcej, nie jest jasny powód, dla którego w przypadku definicji aktu jako celu mielibyśmy ograniczać rozważania do pojedynczego przedmiotu, podczas gdy przy rozważaniu czasowej relacji między aktualnością i potencjalnością uprawnione wydawało się przejście od poziomu konkretnego do „gatunkowego”.

Inną wątpliwość w stosunku do definicji celowości oraz jej roli w rozróżnieniu między dynamis a energeia formułuje Charlotte Witt. „Trudno dostrzec, czemu Arystoteles myśli, że zdolność istnieje ze względu na swoją realizację albo niedoskonała substancja istnieje ze względu na dojrzałą substancję. A co z uśpionymi albo nigdy niewykorzystanymi zdolnościami, na przykład, gdy ktoś postanawia nigdy więcej nie wziąć do ręki skrzypiec? I podobnie, dlaczego powinniśmy uznać, że niedoskonałe substancje istnieją ze względu na dojrzałe substancje? A co z niedojrzałymi zwierzętami, jak szczenię, które nie dożyje stanu w pełni dojrzałego psa?”[38]. Założenie, że jedyną wartością bycia w możności jest jego realizacja, oznacza w zasadzie, że jej odrębność jest względna, skoro nawet próba definicji potencjalności oznacza konieczność odwołania się do jej aktualizacji. Czy nie można pomyśleć dynamis poza zasadą celowości, jako odrębnego sposobu istnienia, którego wartość wynika z wewnętrznej dynamiki raczej niż z uwarunkowania przez aktualność?

Uzależnienie potencjalności od aktu pojmowanego jako cel zakłada, że cel już jakoś istnieje w świecie, zanim zostanie faktycznie zrealizowany. Stąd bierze się jego zarówno poznawcze (dotyczące definicji), jak i ontologiczne (dotyczące substancji i przyczynowości) pierwszeństwo nad możnością. Ale i tutaj rodzą się wątpliwości. „Forma stanowiąca cel rozwoju substancji nie preegzystuje w niepełnej substancji. Gdyby w niej preegzystowała, wówczas substancja nie byłaby niepełna i mogłaby realizować wszystkie typowe i najistotniejsze dla siebie funkcje. Jednak forma będąca celem rozwoju substancji nie preegzystuje również w pełnej substancji, która jest wynikiem całego procesu, ponieważ pełna substancja, jak na razie, nie istnieje”[39]– pisze Witt. Rozważając te argumenty, można stwierdzić, że cel rozpoznajemy dopiero wówczas, gdy zostanie on zrealizowany. W przeciwnym razie rościlibyśmy sobie prawo do oglądania bytu niejako z góry, w perspektywie jego teleologii, co raczej nie przysługuje pojedynczym i skończonym podmiotom. Jeśli jednak rozpoznajemy coś jako cel, uczestnicząc w procesie stawania się bytów (a nie obserwując go z dystansu), czynimy to dopiero po jego realizacji. Oznacza to także, że dopiero wówczas możemy stwierdzić, jakiej zdolności ów cel jest realizacją. Łatwo odwrócić zatem argumentację Arystotelesa, mówiąc, że tak, jak do określenia możności potrzebna jest właściwa jej aktualność, tak też do zdefiniowania celu potrzebne jest retroaktywne odwołanie się do możności, której ów cel jest aktualizacją.

Uproszczenia w myśleniu o celowości u Arystotelesa nie są niczym przypadkowym. Ich źródłem jest coś znacznie bardziej poważnego niż niedbałość w formułowaniu szczegółowych relacji między poszczególnymi pojęciami, a mianowicie ogólne założenia lub ograniczenia związane z rozumieniem ontologicznego charakteru dynamis i energeia. Kluczem całego zamieszania wydaje się sposób pojmowania przez greckiego filozofa przejścia od potencji do aktu. Wydaje się, że często pojmuje on ten moment jako abstrakcyjny i wyrwany z kontekstu linearny proces, wiodący od jednego stanu do drugiego. Na takim rozumieniu tego procesu opiera się na przykład argument o czasowym pierwszeństwie aktualności, który utożsamia dziecko jednoznacznie z potencjalnością, a dorosłego – z aktualnością. W rzeczywistości nigdy nie mamy do czynienia z takimi odizolowanymi i czystymi „obiektami teoretycznymi”, lecz z mieszanką możności i aktu. Każde dziecko jest, owszem, potencjalnym dorosłym, ale zarazem i aktualnym dzieckiem, efektem spotkań między jego zdolnościami i działaniem w przeszłości. Potencjalność jako sposób bycia też posiada zatem pewnego rodzaju aktualność, jest zakorzeniona w aktualności, choć nie może być z nią w pełni, konceptualnie utożsamiona. To, co aktualne, jest zatem zawsze podszyte potencjalnością. Ponieważ bycie każdego bytu jest jedno (sam Arystoteles jednoznacznie stwierdza, że każdy byt w różnych stanach jest numerycznie tą samą substancją), oba te wymiary należy rozważać jako elementy tego samego kontekstu, sposoby bycia tej samej jednostkowej substancji.

Fundamentalnym zadaniem każdej filozofii rozpoczynającej swą myśl od niespójności Arystotelesowskiego dyskursu jest zatem określenie sposobu istnienia w aktualności tego, co potencjalne, rodzaju uczestnictwa w rzeczywistości tego, co nie całkiem rzeczywiste albo, mówiąc inaczej, tego, co zanurzone jest w rzeczywistości poprzez swą podwójną możność urzeczywistnienia i nie-urzeczywistnienia. Innymi słowy, wymaga to pomyślenia bytu nie jako pełnej realizacji dynamis w stabilnej i koniecznej formie energeia, lecz jako kłębowiska i pola napięć między tym, co aktualne i tym, co potencjalne. Wówczas byt nie byłby miejscem prostego przechodzenia od jednego stanu do drugiego, lecz stanowiłby sieć niejednoznacznych powiązań i zderzeń różnych sposobów bycia. Konieczność tej odważnej lektury niespójności w myśleniu autora Metafizyki oraz wyrastającej z niego tradycji metafizycznej otwiera przed nami możliwość myślenia poza zasadą entelechii.

Jednym z kroków na drodze do takiego myślenia jest interpretacja ruchu oraz obecnej w nim entelechii dokonana przez jednego z najbardziej odkrywczych badaczy myśli Arystotelesa, jakim jest Pierre Aubenque. Poszukiwana przez niego formuła ruchu rozumianego odmiennie niż proste przejście od potencji do aktu brzmi: „akt i potencja, pozostając odrębne (bez czego nie sposób w ogóle mówić o ruchu), odnoszą się do swej pierwotnej nierozróżnialności [indistinction primitive]”[40]. Ruch można zatem określić, jak czyni to Arystoteles na kartach Fizyki, jako „urzeczywistnianie bytu potencjalnego jako takiego”[41]. Co oznacza jednak urzeczywistnianie bytu potencjalnego jako takiego i czym różni się ono od prostego przejścia tego bytu w aktualność? Aubenque zaznacza, że chodzi tu o ruch będący „aktem możności, możnością jako aktem, czyli możnością, której akt polega na byciu w możności. Ruch […] jest aktem niedokonanym, energeia ateles, czyli takim, którego akt jako taki polega na nie byciu nigdy całkowicie aktualnym”[42].

Potencjalność nie jest zatem wyłącznie zasadą kauzalnego wpływania na siebie poszczególnych bytów ani zdolnością czy logiczną możliwością, której celem jest przejście w całości w aktualność. Doświadczenie ruchu, jak sugeruje Aubenque, ukazuje nam możliwość pomyślenia potencjalności, która „nigdy nie przestaje być w możności i w której akt, albo raczej substytut aktu, może być jedynie nieustannym powtarzaniem tej możności”[43]. Innymi słowy, to właśnie w ruchu możemy rozpoznać „potencjalność ukazującą się nam jako akt, ale akt wiecznie niedokonany, gdyż jego zakończenie oznaczałoby jego zniszczenie”[44]. W swojej interpretacji rozważań Arystotelesa o ruchu francuski historyk filozofii stara się pokazać, że można wyczytać z nich ogólną zasadę, zgodnie z którą podstawą myślenia jest „fundament bez fundamentu, nieskończoność, aoryst, ekstaza, która sama siebie doznaje [s’affecte elle-même], akt, który nigdy nie może być dokonany, ponieważ jego akt jest aktem samego niedokonania”[45].

Podstawowym krokiem projektowanej tu przez nas myśli poza zasadą entelechii byłoby uogólnienie tej definicji na wszystkie rodzaje potencjalności, rozpatrywanie ich tak, jak Arystoteles (w wykładni Aubenque’a) ujmuje specyfikę ruchu. Ostatecznie więc myśl ta oznaczałaby próbę stworzenia zupełnie innych ram ontologicznego myślenia, poszukiwanie innego fundamentu niż ten, który daje prymat aktualności. Skoro jednak ta nowa podstawa przypominałaby „fundament bez fundamentu”, ów nowy rodzaj myślenia byłby również aktem wymierzonym w samą filozofię jako aktualność myślenia.

ROZDZIAŁ 2

Agamben: trzy paradygmaty

Twórczość filozoficzną Giorgio Agambena, a przynajmniej znaczną jej część, należy bez wątpienia traktować jako odważną próbę wyciągnięcia wniosków z niespójności Arystotelesowskich rozważań na temat relacji między dynamis i energeia oraz pomyślenia na nowo potencjalności poza krępującym gorsetem tradycji przywiązanej do horyzontu entelechii. Dopiero w tej perspektywie rozproszona w licznych esejach i niezbyt systematyczna myśl autora Homo sacer ukaże się nam we właściwym świetle: jako próba daleko idącej rewizji zachodniej tradycji filozoficznej, skonstruowania nowej ramy uprawiania myśli spekulatywnej. Efemeryczna forma jej zapisu nie powinna zasłaniać faktu, że w pismach Agambena mamy częstokroć do czynienia z propozycjami i argumentami o doniosłych filozoficznych konsekwencjach.

Z czego wynika zainteresowanie Agambena kategorią potencjalności? W jednym z ważnych tekstów podejmujących refleksję nad tą Arystotelesowską kategorią włoski filozof stwierdza: „Moja perspektywa nie jest tutaj po prostu historyczna. Nie zamierzam po prostu przywrócić do łask filozoficznych kategorii, których nikt już nie używa. Wręcz przeciwnie, uważam, że pojęcie potencjalności nigdy nie przestało funkcjonować w życiu i historii ludzkości, szczególnie w tej części, która rozwinęła swoją moc [potenza] do tego stopnia, by narzucić ją całej planecie”[46]. Z tych kilku eliptycznych zdań można wyprowadzić szereg kwestii, które okażą się niezbędne w dyskusji z Agambenowską interpretacją potencjalności.

Choć w pismach autora Homo sacer roi się od erudycyjnych rozważań i licznych filologicznych dygresji, a rozpiętość jego wiedzy zapiera czasami dech w piersiach, głównym punktem odniesienia jego prac jest problematyka filozoficzna[47]. To w tym obszarze formułowane są główne pytania, jakie stawia sobie Agamben, i tutaj ustalana jest stawka jego rozważań. Nawet jeśli po drodze przemierza on najróżniejsze ­dziedziny wiedzy i nauk humanistycznych, zawsze ostatecznie powraca do filozofii jako właściwego żywiołu dla testowania własnych pomysłów.

W cytowanej wypowiedzi Agambena zakodowana jest jednak inna, nie mniej istotna, a być może bardziej uciążliwa dla interpretatora informacja. Włoski filozof stwierdza bowiem z jednej strony obecność kategorii potencjalności w słowniku filozoficznym nowoczesności, a zatem podkreśla jej wagę, z drugiej zaś sugeruje, że została ona uwikłana w bliżej niesprecyzowaną grę dominacji i służy dziś panowaniu kultury Zachodu nad resztą świata. Rozważania o potencjalności mają więc dwa splecione ze sobą wymiary: dyskusję z tradycyjnym słownikiem filozofii, która prowadzić ma do nowej interpretacji potencjalności, oraz polemikę z politycznym uwikłaniem tej kategorii we współczesnym świecie. Gdy przyjrzymy się twórczości Agambena i różnym miejscom, w których pojawia się kluczowa dla niego kategoria, okaże się, że właśnie ten podział i splot problemów zarazem stanowi główny problem w jego filozofii, obiekt namysłu, ale i przeszkodę na drodze do pełnego wyklarowania własnego stanowiska.

Komentując twórczość swojego przyjaciela[48], Antonio Negri kładzie nacisk na fundamentalne napięcie obecne w twórczości autora Homo sacer. „Wydaje się, że jest dwóch Agambenów. Ten, który trwa przy wydanych przeznaczeniu i przerażających egzystencjalnych cieniach, gdzie nieprzerwanie musi się konfrontować z ideą śmierci. I jest drugi Agamben, który dzięki zanurzeniu się w pracy filologa i analizie lingwistycznej dochodzi do mocy bytu”[49]. Te dwa oblicza myśli Agambena często identyfikuje się z chronologią powstawania jego prac. Tego rodzaju interpretacja jego twórczości zakłada, że we wczesnym okresie swojej intelektualnej aktywności starał się on stworzyć coś na wzór nowej ontologii potencjalności. Głównymi pracami dotyczącymi tej kategorii są eseje pomieszczone w wydanym niedawno po włosku (a wcześniej, w odrobinę innym kształcie, po angielsku i francusku) tomie Potencjalność myślenia[50] oraz książki takie jak debiutancki Człowiek bez treści czy późniejsze Wspólnota, która nadchodzi oraz Idea prozy. Innymi słowy, chodzi o pisma powstałe głównie w latach siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych. Mimo iż teksty te nie układają się w spójny i klarowny system filozoficzny, krążą wokół podobnych tematów i rozwijają tę samą problematykę.

Od początku lat dziewięćdziesiątych Agamben z coraz wyraźniejszą pasją prowadzi badania nad genealogią współczesnych form władzy. Podejmuje tematy suwerenności, biopolityki i stanu wyjątkowego. Zainicjuje to powstanie rozwijanego przez lata i wciąż nieukończonego cyklu Homo Sacer, w którym włoski filozof stara się zmierzyć z paradygmatem politycznym Zachodu sięgającym początków nowoczesności (a nawet starożytności) i obowiązującym do dziś. To właśnie opis tego, w jaki sposób struktury i logika władzy suwerennej przetrwały w systemie demokracji liberalnej, stanowi dziś główny znak rozpoznawczy Agambena oraz źródło rosnącej popularności jego prac.

Relacja między ontologią potencjalności i krytyką suwerenności ma jednak w pismach Agambena znacznie bardziej złożony charakter niż linearne przejście od jednego do drugiego zespołu zagadnień. Antonio Negri twierdzi w swym komentarzu, że „decyzja Agambena, by sprawdzić się na terenie biopolitycznym, pochodzi ze sprzeczności obecnej wewnątrz samej jego myśli, wynika z jej niekonkluzywności w odniesieniu do wymiarów i (pozytywnych) mocy bytu”[51]. Sugeruje zatem, że dwie twarze autora Homo sacer – afirmatywna, którą Negri odnajduje w projekcie ontologii potencjalności, oraz nihilistyczna, która dochodzi do głosu w rozważaniach o biopolityce – nie dają się od siebie oddzielić. „Paradoksalnie jednak obie te postacie Agambena zawsze występują razem i gdy się tego tylko najmniej spodziewamy, pierwsza wynurza się z powrotem i zasłania drugą. Cień śmierci rozpościera się ponuro nad żądzą życia, walcząc z nadmiarem pożądania. Albo na odwrót”[52]. To, co Negri przedstawia jako dialektyczne zmaganie się ze sobą dwóch twarzy Agambena, dowodzi przede wszystkim nietrafności chronologicznej interpretacji ewolucji jego myśli. Nie jest prawdą, jakoby po rozpoczęciu prac nad krytyką współczesnych form suwerenności Agamben zarzucił całkowicie rozważania o potencjalności, co nie rozwiązuje oczywiście samego problemu współistnienia tych dwóch wymiarów jego refleksji.

Opracowywana przez włoskiego filozofa we wczesnej fazie twórczości ontologia potencjalności nie tyle nie została zarzucona po rozpoczęciu cyklu „Homo sacer”, ile została do niego włączona, ulegając przy tym z pozoru nieznacznym, ale doniosłym modyfikacjom. Dalsze pisanie esejów poświęconych potencjalności jest więc nie tylko dowodem ciąg­łego zainteresowania Agambena tą problematyką, ale może być także traktowane jako pewnego rodzaju nonszalancja, skoro podejmuje on rozważania w miejscu, gdzie przerwał je kilkanaście lat wcześniej, nie zauważając przy tym, że po drodze sam poddał je modyfikacjom w ramach nowego projektu. Interpretacja tego, czym w pismach Agambena jest potencjalność oraz gdzie w jego pracach rysuje się kształt oryginalnej filozofii potencjalności, wymaga więc innego niż chronologiczne podejścia, a także przebadania modyfikacji i sprzeczności obecnych w różnych etapach jego twórczości.

Zamiast przeciwstawiać radosną i afirmatywną twarz młodego Agambena posępnemu obliczu krytyka naszej biopolitycznej współczesności z lat późniejszych, należy zwrócić uwagę na subtelne przemieszczenia i transformacje, jakim podlega kategoria potencjalności w różnych obszarach działalności intelektualnej włoskiego filozofa, oraz zastanowić się, w których momentach zbliża się on do stworzenia oryginalnego stanowiska filozoficznego, a kiedy marnuje stworzone przez samego siebie możliwości. W tej perspektywie podział nie przebiega ani wzdłuż osi chronologicznej, ani wartościującej (pozytywny lub negatywny wydźwięk teorii). Chodzi raczej o opisanie złożonej siatki napięć, z której wykształca się oryginalna myśl Agambena, choć czasami zostaje przez nią również ograniczona. Takie spojrzenie pozwala nie tylko ukazać stałą obecność problemu potencjalości w pismach autora Wspólnoty, która nadchodzi, ale także krytycznie przyjrzeć się temu, w jaki sposób realizuje własne postulaty i czy jest w stanie sprostać dalekosiężności niektórych swoich konceptów.

Wydaje się, że w swoich pismach Giorgio Agamben stale oscyluje pomiędzy dwoma paradygmatami myślenia o potencjalności. Oba stara się poddać możliwie gruntownej – uwzględniającej niuanse spekulatywne oraz genealogię historyczną określonych pojęć – krytyce oraz stworzyć własny projekt oparty na innych zasadach. Innymi słowy, stawką myśli Agambena jest stworzenie oryginalnej filozofii potencjalności, która unikałaby zawłaszczenia przez dwa krytykowane przez niego paradygmaty. Warto przy tym wspomnieć, że dyskusja w każdym wariancie rozpoczyna się od określonej interpretacji Arystotelesa oraz analizy wynikających z tego odczytania tradycji.

Pierwszym paradygmatem, który Agamben poddaje gruntownej rewizji w swoich najwcześniejszych pracach, jest coś, co wypada nazwać po prostu tradycją zachodniej metafizyki rozumianej, za Martinem Heideggerem, jako ontoteologia oparta na interpretacji bytu jako aktualności. W swych rozważaniach włoski filozof podąża tropami wyznaczonymi przez późną twórczość autora Bycia i czasu, gdzieniegdzie tylko dopowiadając własne kwestie lub uzupełniając wywody swego „przewodnika” odwołaniami do interpretacji innych myślicieli. W tej potyczce z tradycją metafizyczną chodzi przede wszystkim o pokazanie, że istnieje inna możliwość pomyślenia bytu niż jego tradycyjne utożsamienie z actualitas. Stąd rodzi się projekt nowej ontologii potencjalności oraz interpretacja Arystotelesa w zupełnie nowym duchu.

W ramach cyklu „Homo sacer” Agamben przestawia jednak akcenty, budując nowy paradygmat, który wypada nazwać paradygmatem suwerenności. Włoski filozof włącza tym razem swoją własną interpretację potencjalności w ramy analizy form biopolityki. To, co wydawało się intrygującym antidotum na ontoteologiczną wykładnię bytu, samo okazuje się ontologiczną podstawą tradycji suwerennego wyjątku, której początki sięgają samych źródeł zachodniego języka filozoficznego. Dzieje myśli europejskiej również ulegają w tym momencie podwojeniu, ponieważ metafizyka odczytywana wcześniej jako jednoznaczna pochwała aktualności staje się teraz tradycją opisywania bytu za pomocą potencjalności wpisanej w ramy logiki suwerennego wyjątku.

W zderzeniu dwóch wspomnianych paradygmatów – aktualności i suwerenności – znika często wypracowana przez Agambena oryginalna ścieżka myślenia, rozwijana dzięki oryginalnej interpretacji Arystotelesa, analizie figury Bartleby’ego z opowiadania Hermana Melville’a czy projektowi „wspólnoty, który nadchodzi”. Od samego autora nie dowiemy się, jak należy rozumieć tę ewolucję, czy zmiana perspektywy, w jakiej umieszcza kategorię potencjalności, oznacza zarzucenie pierwotnej wizji, czy też jest budowaniem niezależnego i równoległego projektu luźno związanego z wcześniejszym. Ponieważ włoski filozof nie dba zanadto o uspójnienie znaczeń potencjalności w obrębie własnego dzieła oraz nie wyjaśnia trajektorii ich przemian, należy nie tyle dokonać tych rozliczeń za niego, ile zastanowić się nad tym, czy można zrekonstruować podstawowy zarys tego, co stanowi o oryginalności jego myśli, czyli projektu ontologii potencjalności[53]. Tylko w ten sposób będzie można ukazać w pełni to, co w jego rozważaniach stanowi wciąż niedokończony, a być może na zawsze porzucony, projekt filozoficzny. Naszym zadaniem będzie zatem paradoksalna rekonstrukcja teorii, która istnieje tylko w ogólnych zarysach i rozproszonych refleksjach. Postępować będziemy zatem dokładnie tak, jak sam Agamben, którego metoda oryginalnej interpretacji daje się streścić w często cytowanej przez niego formule Hofmannstahla: „czytać to, co nigdy nie zostało napisane”. Choć określenie to nie w pełni stosuje się do teorii potencjalności projektowanej niegdyś przez włoskiego filozofa, nie zmienia to faktu, że badacz tego wymiaru jego twórczości czuje się nie jak gość pięknie wykończonego domu, lecz raczej jak archeolog chodzący po opuszczonej budowie i starający się wyczytać z jej niepełnych kształtów wizję, która kiedyś przyświecała architektom. Tego rodzaju rola zakłada oczywiście, że badacz musi najpierw przyjrzeć się z uwagą temu, co najbardziej widoczne, nawet jeśli czasem przesłania ono, bardziej niż ujawnia, ukrytą pod gruzami ideę.

Paradygmat aktualności

Pierwszym mistrzem filozoficznym Giorgio Agambena był bez wątpienia Martin Heidegger. Włoski filozof uczestniczył zresztą jako dwudziestoczteroletni student, latem 1966 roku, w słynnych seminariach Heideggera odbywających się w wiosce Le Thor na południu Francji. Wiele lat później autor Homo sacer wspominał, że to dzięki tamtemu spotkaniu w jego życiu „filozofia stała się możliwa”[54]. Patrząc na rozwój twórczości intelektualnej Agambena, można dostrzec, że relacja z mistrzem nie jest jednak całkiem jednoznaczna. Dość szybko pojawia się u niego chęć rewizji stanowiska Heideggera oraz świadomość ograniczeń zaproponowanej przez niego perspektywy. Choć autor Bycia i czasu będzie zawsze odpowiedzialny za wiele decyzji terminologicznych i argumentacyjnych Agambena, nie będzie – zwłaszcza w późniejszych pracach – sprawował niepodzielnych rządów nad umysłem włoskiego filozofa. Ważnym kontekstem tego zmagania się z figurą mistrza jest oczywiście odkrycie faktów dotyczących jego zaangażowania w nazizm oraz niechęć do dwuznacznych aktów ekspiacji po zakończeniu wojny. Odczarowanie, którego nie sposób było spodziewać się w trakcie bezpośredniego spotkania, przyszło wraz z opublikowaniem książki Heidegger i narodowy socjalizm Victora Fariasa[55]. Dopełniła go lektura innych myślicieli, którzy z czasem zastąpią Heideggera w jego przewodniej roli. Mowa oczywiście o Walterze Benjaminie, który – jak stwierdził sam Agamben – „stanowił dla mnie antidotum, które pozwoliło mi przetrwać Heideggera”[56]. Spotkanie z tekstami autora Pasaży zaważyło na dalszym rozwoju myśli Agambena w sposób znacznie głębszy i bardziej zdecydowany niż młodzieńcza – powracająca chwilami w tekstach późniejszych – zależność od „mistrza z Niemiec”. Z czasem włoski filozof obejmie redakcję włoskiej wersji dzieł zebranych Benjamina i stanie się jednym z najbardziej znanych i wytrawnych komentatorów jego myśli. Również w obszarze interpretacji kategorii potencjalności wybór, i zarazem wahanie, między dwoma mistrzami będzie rozjaśniał albo zaciemniał sens najistotniejszych twierdzeń[57].

Pierwszą, opublikowaną w wieku dwudziestu ośmiu lat, książką Agambena jest Człowiek bez treści [L’uomo senza contenuto]. Choć można uznać ją za pracę dość mało samodzielną, stanowiącą pewnego rodzaju rozbudowaną parafrazę różnych wątków późnej filozofii Heideggera, warto zwrócić na nią uwagę choćby ze względu na to, że to w niej po raz pierwszy zostaje sformułowana krytyka pod adresem filozofii aktualności. Ogólnie rzecz biorąc, Agamben dokonuje w tej książce dekonstrukcji nowoczesnej estetyki, która jego zdaniem zapoznaje istotny wymiar dzieła sztuki, a co za tym idzie, nie dostrzega odsłaniającego się w źródłowym doświadczeniu poiesis horyzontu myślenia według innych niż nowoczesne współrzędnych. Tym, co różni podejście Agambena od Heideggerowskiej krytyki estetyki, zawartej między innymi w eseju Źródło dzieła sztuki, jest porzucenie wszelkich fantazji o powrocie do „innego początku”, który gwarantowałby obecność dzieła sztuki nieskażonego sądem estetycznym i uprzedmiotowieniem. Wręcz przeciwnie, jeśli gdziekolwiek istnieje szansa przełamania estetycznego modelu myślenia o sztuce, to jest nią współczesna próba destrukcji jedności dzieła sztuki, obecna w praktykach artystycznych zapoczątkowanych przez ready made Duchampa, a później kontynuowanych przez pop-art i różne manifesty „poetyki dzieła otwartego”. Ten minimalny odwrót od ram pojęciowych „mistrza z Niemiec” okazuje się mieć daleko idące konsekwencje i otwiera przed Agambenem perspektywę własnej, oryginalnej interpretacji sztuki i jej potencjalności.

W wykładach poświęconych historii metafizyki, prowadzonych w 1941 roku, Heidegger stara się zrekonstruować sposób, w jaki myśl zachodnia odczytała Arystotelesowską filozofię opartą na prymacie energeia. Okazuje się, że nowoczesność zniekształciła lub wydała na pastwę zapomnienia oryginalną myśl Greków, zamieniając ją na ontoteologiczną wykładnię bycia. „«Bycie» oznacza, że byt jest i nie nie jest” – pisze Heidegger na początku swoich wykładów, dodając, że bycie określa „stanowczość [Entschiedenheit] powstania przeciwko Niczemu”[58]. Podstawowe rozróżnienie, które powstaje wraz z namysłem nad byciem, to według niego podział na „bycie-czym” [Was-Sein] oraz „bycie-że” [Dass-Sein]. To wraz z nim rozpoczynają się dzieje metafizyki, a jej pierwszym aktem jest Arystotelesowska wykładnia bycia jako ousia, substancji, której uprzywilejowanym sposobem istnienia jest energeia. Podział na bycie-czym i bycie-że, który odpowiada w późniejszych dziejach filozofii podziałowi na essentia i existentia, wskazuje nie tylko na początkowy moment w historii idei bycia, ale jest „wydarzeniem w dziejach bycia”[59] jako takiego. Dlatego Heidegger zdecydowanie sprzeciwia się sprowadzeniu tego źródłowego podziału do jego późniejszych wykładni. W ten sposób wyjaśnialibyśmy przyczynę przez jej skutki. Aby dowiedzieć się, na czym metafizyka rzeczywiście się opiera, należy spojrzeć na jej inicjalny moment w całej jego wyjątkowości.

W greckiej metafizyce zawartej w pismach Arystotelesa energeia oznaczała – jak dowodzi Heidegger – przede wszystkim uobecnianie się [Anwesen] bycia w nieskrytości. Byt w swym pojedynczym byciu określano jako dzieło [ergon]. Dzieło nie jest jednak tym, co wykonane, efektem dokonanej pracy, lecz oznacza to, co „wystawione jest w nieskryte swego wyglądu i co spoczywa jako tak stojące lub leżące. Bywać znaczy tutaj: uobecniać się w spoczynku jako dzieło”[60]. Metafizyka Arystotelesa nie jest więc domeną podziałów bytu według kategorii, lecz opisem różnych sposobów uobecniania się bycia jako dzieła. Prymat energeia nie oznacza w interpretacji Heideggera uprzywilejowania tego, co urzeczywistnione względem tego, co tylko potencjalne. Taki sposób rozumienia pary dynamis i energeia pochodzi już w całości z późniejszej, scholastycznej interpretacji metafizyki. Te dwa pojęcia pierwotnie oznaczały raczej współzależność uobecnienia lub istoczenia się bycia [Anwesenheit] oraz jego skrywania się lub, mówiąc inaczej, od-istaczania się [Abwesenheit][61]. Ów ruch dawania się i odmawiania siebie będzie w późnych tekstach Heideggera stale powracającą figurą określającą inne myślenie bycia, które poza horyzontem późniejszej metafizyki wraca do pierwotnej wykładni prawdy jako nieskrytości[62].

W perspektywie zaproponowanej przez autora Bycia i czasu rozróżnienie między „byciem-czym” oraz „byciem-że” odpowiada Arystotelesowskiemu podziałowi na substancje pierwsze i substancje drugie. Z tym że nie chodzi tu znów o dwa rodzaje bytu albo dwa sposoby jego interpretowania, lecz o dwojaki sposób uobecniania się bycia bytu w jego źródłowej postaci. „Obecność w wyróżnionym i pierwszorzędnym sensie jest przebywaniem czegoś w danej chwili [samego] z siebie przebywającego, przedłożonego, to przebywanie oto-bywającego [Verweilen des Je-weiligen], to ousia [danego] kat’hekaston: to, co [jest] w danej chwili Tym, czymś pojedynczym”[63]. Innymi słowy, chodzi o to, że byt jest, odsłania się w swej całkowicie jednostkowej, niepowtarzalnej i elastycznej obecności tu oto przed nami. Drugie rozumienie bycia, odsyłające do tzw. substancji drugiej, jest – jak pisze Heidegger – „ukazywaniem się w wyglądzie, do czego należą również wszystkie pochodzenia, w których to, co w danej chwili przebywające, daje wychodzić [naprzód] temu, jako co się ono uobecnia”[64]. W tym wypadku nie chodzi o pojedyncze byty w ich jednostkowym wyistaczaniu się i odistaczaniu w otwartym horyzoncie prawdy, lecz o wspólny wymiar różnego rodzaju obecności. W klasycznej wykładni chodzi oczywiście o gatunki, do których zalicza się substancje w pierwszym znaczeniu. Heidegger stara się jednak pokazać, że i ten rodzaj wykładni ousia można przedstawić jako specyficzny rodzaj uobecniania się bycia, a tym samym zakorzenić go w pierwotnym wymiarze prawdy, bez uciekania się do wymyślonych później klasyfikacji. Najważniejszą stawką jego odwołania do inicjalnego momentu metafizyki nie jest jednak zgodność z obiegowymi interpretacjami powstałymi w ramach szkolnej wykładni Arystotelesa. Przeciwnie, chodzi raczej o ukazanie nieciągłości między greckim początkiem i późniejszą tradycją metafizyki.

Ciekawy wydaje się również sposób, w jaki Heidegger reinterpretuje klasyczny spór między Platonem a Arystotelesem dotyczący pojęcia substancji. Trzymając się swej wersji metafizyki dziejów bycia, stara się on przedstawić ich relację nie jako konflikt dwóch odrębnych systemów ontologicznych, lecz jako podział w łonie wspólnej interpretacji bycia jako uobecnienia. Przywiązanie Platona do kategorii idei oznacza uprzywilejowanie tego, co wspólne [to koinon], a zatem uczynienie z substancji drugiej podstawy myślenia o bycie jednostkowym. Arystotelesowska ontologia ma z kolei ukazywać, że nie można myśleć tego, co wspólne inaczej, niż wychodząc od pierwotnej nieskrytości każdego poszczególnego bycia[65].

Od rozbieżności w ramach greckiego myślenia bycia ważniejszy jest dalszy los metafizyki oraz fundamentalna cezura, jaką wyznacza w jej dziejach przekład (językowy i pojęciowy) greckich terminów na łacinę. Wraz z nim pojawia się całkowicie nowa wykładnia samego bytu, która wkrótce obejmie władzę nad rozwojem filozofii. Bycie-czym staje się ideą, która zostaje zinterpretowana jako przedstawienie, natomiast energeia zmienia się w actualitas, czyli rzeczywistość. Te dwie równoległe przemiany dokonują ważnego przesunięcia w sposobach rozumienia samych terminów. Przemiana idei w przedstawienie oznacza ustanowienie prymatu bytu nad byciem. Odtąd metafizyka nie zajmuje się już różnorodnymi sposobami uobecniania się bycia oraz rozróżnianiem bycia-czym od bycia-że jako dwóch modi istoczenia prawdy, lecz zajmuje się bytem, czyli tym, co daje się przedłożyć myśleniu jako coś stałego i niezmiennego w swych własnościach, coś, co daje się zawrzeć w definicji essentia. Tłumaczenie energeia jako actualitas prowadzi natomiast do uznania, że bycie w swej istocie jest czymś oczywistym i w związku z tym zawsze jednoznacznym, bezspornym.

Uznanie przez metafizykę prymatu bytu nad byciem oznacza też, że actualitas w odróżnieniu od energeia interpretowana jest odtąd na podstawie wykładni bytu. O ile w greckiej wykładni ergon stanowił pewien specyficzny rodzaj obecności, o tyle filozofia opierająca się na łacińskim przekładzie czyni z niego prosty skutek działania. „Ergon nie jest już czymś puszczonym wolno w to, co otwarte w uobecnieniu, tylko czymś, co zdziałane przez oddziaływanie, co dokonane w [efekcie] działania. Istotą «dzieła» nie jest już «dziełowość» w sensie wyróżnionego uobecniania się w przestwór, lecz «rzeczywistość» tego, co rzeczywiste, która włada oddziaływaniem i wprzęgnięta jest w to, jak odbywa się oddziaływanie”[66]. Heidegger podkreśla zatem, że w średniowiecznej recepcji filozofii starożytnej dokonuje się całościowa zmiana obrazu bytu. Dopiero wraz z pojęciem actualitas pojawia się ostry podział na to, co aktualne i rzeczywiste oraz to, co jedynie możliwe. Wcześniej istoczenie się i od-istaczanie, nieskrytość i ukrywanie się, były częścią tego samego ruchu prawdy jako aletheia. Skutkiem utrwalenia się tego ostrego podziału jest utożsamienie rzeczywistości z tym, co najsilniej działa, określenie bytu „przez oddziaływanie w sensie przyczyniającego się [do czegoś] robienia”[67]. Autor Bycia i czasu podkreśla zależność między rzeczywistością i działaniem za pomocą językowego współbrzmienia niemieckich terminów: Wirklichkeit to rzeczywistość oparta na Wirkung, oddziaływaniu wywierającym skutki. Stąd też bierze swój początek szczególna obsesja zachodniej metafizyki, jaką jest poszukiwanie zawsze bytu najbardziej aktualnego, najmocniej oddziałującego na rzeczywistość. Bóg jako actus purus, zwieńczenie hierarchii bytów opartej na mocy oddziaływania, byłby na gruncie greckiej metafizyki nie do pomyślenia.

Podstawowa cezura między grecką i łacińską wykładnią terminów Arystotelesa umożliwia płynne przejście do nowożytnej wykładni bytu. Skoro podstawowym problemem ontologii jest przedstawienie bytu, należy podać warunki jego niebudzącego wątpliwości ujmowania. Stąd impuls do tego, aby prawdę utożsamić z pewnością, a zatem uzależnić ją od ludzkiego poznania. Odtąd, jak stwierdza Heidegger, „czymś prawdziwym jest to, co człowiek ze swej strony za każdym razem jasno i wyraźnie doprowadza przed siebie i – jako coś tak przed-siebie-doprowadzonego (przed-stawionego) – sobie do-stawia, aby przez takie dostawienie to, co przedstawione, zabezpieczyć”[68]. Jeśli bowiem pomyślimy prawdę jako pewność w obrębie przedstawienia, musimy uznać, że podstawa prawdy musi być tym samym, co podstawa przedstawienia. W ten sposób rodzi się nowożytna filozofia, która greckie hypokeimenon zmienia w subiectum oraz każe podmiotowi poznającemu strzec pewności bytu rozumianego jako adekwatna relacja między rzeczywistością i jej poznaniem. Dlatego właśnie filozoficzna nowoczesność stanowi „czas światoobrazu”, w którym przed-stawiony byt zostaje oddany we władzę przed-stawiającego go sobie podmiotu[69]. Zwieńczeniem tego procesu była w oczach Heideggera współczesna technika, która z owego obrazu czyni już nawet nie przedmiot poznania, ale gotowy do eksploatacji zasób [Bestand][70].

Wariacje na pewien temat

Filozoficzny debiut Giorgio Agambena, jakim jest Człowiek bez treści, należy traktować jako specyficzną wariację na tematy późnej filozofii Heideggera. Pisana w latach następujących bezpośrednio po seminariach w Le Thor, praca ta zdradza z jednej strony przemożny wpływ myślenia autora Źródła dzieła sztuki, z drugiej zaś chęć kontynuowania jego filozofii własnymi środkami. Stąd towarzyszące często jej lekturze wrażenie pewnej Unheimlichkeit, gdy znajome skądinąd argumenty i kategorie pojawiają się w bliskim, a jednak odrobinę różnym, kontekście i służą podobnym, choć inaczej sformułowanym celom. Te niuanse w tonacjach i osobliwe repetycje stanowią prawdziwą, choć nie zawsze oczywistą siłę wariacji, od której Agamben rozpoczął swoją przygodę z filozofią.

Co znaczy dla człowieka działanie? Jak zdefiniować jego obecność w świecie za pomocą tego pojęcia? Współcześnie tego rodzaju pytania nieuchronnie prowadzą nas w krąg zagadnień związanych z filozofią praktyczną, czyli filozofią praxis. Dla Agambena natomiast, wiernego ucznia Heideggera, nie ulega wątpliwości, że źródłowym doświadczeniem człowieka, który „poetycko mieszka na tej ziemii” jest doświadczenie poiesis. Zapomnienie poiesis i prymat działania jako praxis oznacza dla niego utratę kontaktu z tym źródłowym horyzontem bycia. „Doświadczeniem stojącym w centrum poiesis jest pro-dukowanie w obecność, czyli fakt, że coś przechodzi z niebycia ku byciu, z ukrycia ku pełnemu światłu dzieła. Istotowy charakter poiesis nie zawierał się w praktycznym i wolicjonalnym aspekcie tego procesu, lecz w tym, że był on aspektem prawdy rozumianej jako nie-skrytość, a-letheia”[71]. Grecy odróżniali wyraźnie poiesis – źródłowe doświadczenie ludzkiej wolności – od praxis rozumianej jako działanie w domenie publicznej. Jeszcze niżej w hierarchii ludzkich aktywności znajdowała się praca, która podlega konieczności zachowania gatunku i zbliża ludzi do zwierząt.

Analizy Agambena, czego on sam zresztą nie kryje, przywołują rozróżnienie między pracą [labor], wytwarzaniem [work] i działaniem [action], którego dokonała Hannah Arendt w swym dziele Kondycja ludzka: „Praca jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała (…). Wytwarzanie to czynność odpowiadająca nienaturalności ludzkiej egzystencji (…) daje «sztuczny» świat rzeczy, wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego. (…) Działanie (…) zachodzi bezpośrednio między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu ten aspekt kondycji ludzkiej, który związany jest z wielością”[72]. Nałożenie przez Agambena na te rozróżnienia opozycji poiesis i praxis nie zawsze wpływa dobrze na klarowność wywodu, ale ostatecznie jego własny argument zyskuje na wyrazistości, odrywając się nieco od propozycji Arendt.

Podobnie jak u Heideggera, a także w zgodzie z narracją autorki Kondycji ludzkiej, decydującym momentem rozwoju filozofii działania była według Agambena chrześcijańska recepcja dzieł starożytnych. U Arystotelesa poiesis i praxis oznaczały dwa sposoby ludzkiej aktywności różniące się od siebie gatunkowo: pierwszy oznaczał wydobywanie rzeczy z ukrycia i uobecnianie ich, drugi natomiast łączył się z procesem działania, który opierał się na sile woli [horeksis][73]. „W działaniu – pisze Agamben – to wola porusza i osiąga swą własną granicę. Praxis oznacza wolę, która przemierza i krąży wokół własnej granicy”[74]. Rozróżnienie dwóch sposobów aktywności człowieka wiąże się u Arystotelesa z różnym umiejscowieniem granicy działania. „Poiesis (…) posiada swoją granicę, peras, poza sobą; oznacza to, że jest pro-duktywna, stanowi źródłową zasadę [arkhe] czegoś różnego od siebie. Z kolei wola, stanowiąca źródło praxis i osiągająca swoją pełnię w działaniu, pozostaje zamknięta we własnym kręgu. Poprzez działanie pragnie ona tylko siebie samej, nie jest zatem pro-duktywna i uobecnia wyłącznie samą siebie”[75]. Nowożytna metafizyka, zapoczątkowana przez myśl chrześcijańską, kładąc nacisk na actualitas jako istotę bytu, usuwa w cień źródłowe doświadczenie poiesis, czyniąc ludzkim powołaniem działanie nakierowane na cel. Odtąd wszelka ludzka aktywność stanie się wytwarzaniem efektów, produkowaniem skutków w aktualnym świecie.

Prymat praxis nad poiesis wynikający z nowożytnej dezinterpretacji myśli greckiej konstytuuje także nową istotę człowieczeństwa. Status człowieka na ziemi określa teraz produktywność, urzeczywistniona wola działania, w której on sam siebie potwierdza, produkuje swoją własną istotę. Uczynienie z pracy fundamentu, zapewnienie jej statusu nieobecnego w starożytności, oznacza także początek myślenia o człowieku jako o animal laborans oraz nieodwołalne powiązanie jego istoty z biologicznym i zwierzęcym życiem[76]. Nie chodzi oczywiście o prostą redukcję człowieka do zwierzęcia, lecz o to, że swą specyfikę zdobywa on dzięki aktywnemu przetwarzaniu swego biologicznego życia, wykuwa ją niejako w kamieniu zwierzęcości. Ten biologiczny aspekt ludzkiej egzystencji będzie odtąd nawiedzał zachodnią filozofię nawet tam, gdzie będzie się ona starała mówić zupełnie innym językiem.

Przejście energeia w actualitas oraz uczynienie z rzeczywistości domeny agere, wytwórczego działania opartego na sprawczej sile woli, określa zdaniem Agambena najważniejszy nurt filozofii zachodniej od zarania nowożytności do epoki współczesnej. Już Leibniz definiuje monadę jako vis primitiva activa (podstawową siłę aktywną), a z agere czyni jedność percepcji [perceptio] i woli [appetitus]. Istotę ludzkiej wolności będą utożsamiali z wolą również Kant i Fichte. Romantycy, na czele z Novalisem, kreślą natomiast obraz człowieka jako swoistego zbawiciela świata, który siłą woli romantyzuje ów świat, odsłaniając pełnię swojej mocy, możliwość działania bez ograniczeń. „Wszystko, co bezwolne [unwillkürlich], musi stać się obiektem woli [willkürlich]” – jak pisał w jednym ze swych fragmentów. Zasadę woli jako podstawy filozoficznego namysłu poddał specyficznej radykalizacji Schelling. W Filozoficznych badaniach nad istotą ludzkiej wolności stwierdza on, że „Wola jest prabytem, i tylko do niej pasują wszystkie jego orzeczniki: bez-podstawność [Grundlosigkeit], wieczność, niezależność od czasu, samostanowienie [Selbstbejahung]. Cała filozofia dąży tylko do tego, by znaleźć dla niej najwyższy wyraz”[77]. Skrajność stanowiska Schellinga, jak podkreśla Agamben, polega jednak na tym, że rozpoznając samozwrotność woli, fakt, że zawsze jest ona pragnieniem samej siebie, uznaje, że jako fundament myślenia [Ur-grund] podważa ona w pewnym sensie jego stabilność, czyniąc samą siebie mrocznym bez-gruntem [Un-grund