Uzyskaj dostęp do tej i ponad 250000 książek od 14,99 zł miesięcznie
- Wydawca: Austeria
- Kategoria: Literatura popularnonaukowa
- Język: polski
- Rok wydania: 2011
W związku z przypadającą w 2008 roku setną rocznicą śmierci kaznodziei Wielkiej Synagogi, z inicjatywy Wydawnictwa Austeria, zorganizowano w Żydowskim Instytucie Historycznym sesję naukową Rabin Izaak Cylkow (1841–1908). Sesja przygotowana została wspólnie przez Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma, Katedrę Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Zakład Studiów Żydowskich Uniwersytetu Wrocławskiego. W książce zebrano artykuły autorów, którzy wzięli udział w rocznicowych uroczystościach. Teksty ukazują prawdziwy kontekst działalności Izaaka Cylkowa w Warszawie.
Ebooka przeczytasz w aplikacjach Legimi na:
Liczba stron: 150
Odsłuch ebooka (TTS) dostepny w abonamencie „ebooki+audiobooki bez limitu” w aplikacjach Legimi na:
Popularność
Podobne
Izaak Cylkow – życie i dziełopod redakcją Michała Galasa
© Copyright for this edition Wydawnictwo Austeria
Recenzenci prof. dr hab. Jerzy Ochmann dr hab. Stefan Gąsiorowski prof. PAN
Redaktor wydania Grzegorz Małek
Korekta Karolina Wałaszek
Skład i łamanie oraz konwersja do formatu epub Karolina Wałaszek
Projekt okładki Maria Gromek
Kraków – Budapeszt 2012
ISBN 978-83-61978-62-6
Wydawnictwo Austeria Klezmerhojs sp. z o. o. 31-053 Kraków, ul. Szeroka 6 tel. (012) 411 12 [email protected]
Przedmowa
Najwyraźniej praca całego życia, dzieło Cylkowa, trwa jako samotny monument na cmentarzysku polskich Żydów
Czesław Miłosz
W przedmowie do swojego przekładu Księgi Psalmów pisze Czesław Miłosz, że decydującym powodem podjęcia tej pracy było zapoznanie się z mikrofilmem dwujęzycznego, polsko-hebrajskiego wydania Biblii z przekładem Izaaka Cylkowa. Na wydanie to zwrócił mu uwagę kolega z uniwersytetu w Berkeley, znakomity logik i matematyk Alfred Tarski. Poeta uważa, że jest to przekład zarówno poetycko piękny, jak i bardzo wierny (co przecież tak rzadko idzie w parze). Miłosz podkreśla, że Cylkow stara się zachować kolejność słów oryginału. Zauważa, że Cylkow, „wrażliwy na modulację hebrajskiej frazy, nieco inaczej kształtuje werset niż czynią to Biblie, zarówno katolickie, jak i protestanckie, zawsze... ulegające wpływowi składni łacińskiej”. Przyznając się do tego, iż stale odwołuje się do jego rozwiązań, swój własny przekład określa jako „ciągłą z nim rozmowę”.
Czytającym po polsku (w tym także i władającym tym językiem Żydom) przypomniał postać Izaaka Cylkowa po wielu latach kompletnego zapomnienia dopiero wielki poeta-laureat Nagrody Nobla. Jest to niezasłużone zapomnienie – był przecież Cylkow pierwszym rabinem (z tytułem kaznodziei) w Wielkiej Synagodze przy Tłomackiem w Warszawie. Jeśli do 30 lat sprawowania tej funkcji dołożymy 13 poprzednich lat, kiedy był kaznodzieją w synagodze mieszczącej się przy ulicy Daniłowiczowskiej, to okaże się, że był on duchowym przywódcą postępowej społeczności żydowskiej w Warszawie przez 43 lata, a więc dłużej niż razem wzięci obaj jego następcy – Samuel Abraham Poznański (od 1908 do 1921) i Mojżesz Schorr (od 1922 do 1939). Pamiętano o Poznańskim i Schorze, uczestniczącym w życiu politycznym – zapomniano o Cylkowie, który unikał zbytniego angażowania się w te sprawy, poświęcając swój czas nauczaniu religii i pracy nad przekładaniem Biblii i modlitewnika. Nie pamiętano o jego nieocenionych zasługach w zbliżeniu społeczności polskiej i żydowskiej. Najbardziej zadziwiające jest jednak tak kompletne zapomnienie dokonanego przez Izaaka Cylkowa jedynego (jak dotąd) żydowskiego przekładu Tanachu (czyli Biblii hebrajskiej) na język polski. Gdyby historia potoczyła się inaczej, to Tanach razem z przekładem Cylkowa byłby wielokrotnie wznawiany i studiowany. Dzieło Cylkowa byłoby komentowane i dyskutowane; powstawałyby inne żydowskie przekłady Biblii hebrajskiej na język polski, a ich autorzy odwoływaliby się do rozstrzygnięć Cylkowa i proponowaliby własne, odmienne rozwiązania trudnych problemów stojących przed tłumaczeniem tego tekstu. Tak się jednak nie stało. Dzieło Cylkowa pozostało – jak to określił Czesław Miłosz – „samotnym monumentem na cmentarzysku polskich Żydów”.
Środowisko, dla którego przeznaczony był przekład Cylkowa – a więc społeczność Żydów postępowych – było w owym czasie niezwykle istotne i odgrywało wielką rolę w życiu polskich Żydów. Przystępując do pracy nad swoim tłumaczeniem, Izaak Cylkow nie mógł wiedzieć, że jego znaczenie tak osłabnie w następnych latach; nie mógł też oczywiście przewidzieć Zagłady Żydów w latach ii wojny światowej, co w tak brutalny i okrutny sposób całkowicie zniszczyło to środowisko. Patrząc dziś na tych ludzi, bardzo często czynimy to w sposób ahistoryczny, nie rozumiejąc ich sytuacji. Być może jednak – paradoksalnie – dopiero teraz, ponad sto lat później, jesteśmy w stanie ich zrozumieć. Nie byli to bowiem wcale Żydzi reformowani (jako że w Polsce, w przeciwieństwie do Niemiec czy też późniejszych Stanów Zjednoczonych – nie było Synagogi Reformowanej), ani też Żydzi, którzy zerwali z religią (tak jak to zrobili świeccy jidyszyści). Wśród postępowych Żydów byli i tacy, dla których „jarzmo Tory” było zbyt ciężkim brzemieniem i którzy usiłowali się od niego uwolnić. W większości byli to jednak ludzie szczerze przywiązani do żydowskiej tradycji. Dla nich postępowość łączyła równoczesne bycie religijnymi Żydami i stanowienie części polskiego społeczeństwa – a więc pozwalała być równocześnie Żydami i Polakami (tak jak obecnie w Stanach Zjednoczonych Żydzi są zarazem Amerykanami). Chcieli być pobożnymi Żydami w domu i w synagodze, zaś takimi samymi ludźmi jak wszyscy wokół nich, w pracy czy na ulicy. Tradycja wielonarodowej i wielowyznaniowej przedrozbiorowej Rzeczypospolitej – wciąż żywa w XIX wieku – zdawała się sprzyjać takim zamiarom.
Historia potoczyła się jednak inaczej. Na przełomie XIX i XX wieku załamała się w Polsce polityczna, obywatelska koncepcja narodu – zastąpiona koncepcją etniczną, nieuchronnie pociągającą za sobą „pomniejszenie ojczyzny”, zamknięcie jej w granicach narodowych, językowych i wyznaniowych. Doprowadziło to do triumfu modelu Polaka-katolika, do tej pory odrzucanego przez wszystkie demokratyczne ugrupowania w Polsce i na emigracji, przeciwstawnemu modelowi Polaka-Europejczyka. W sytuacji nieistnienia państwa polskiego deifikacja pojęcia narodu polskiego nie była aż tak trudna. Żydzi zaś nie tylko znaleźli się poza „organicznym ciałem Polskiego Narodu”, ale wręcz uznani zostali za czynnik chorobotwórczy, za zarazki zagrażające temu „ciału”. Polska była wówczas podzielona między ościenne mocarstwa: Rosję, Niemcy i Austro-Węgry; w każdej z jej części inni byli wrogowie i inni sojusznicy. Żydzi zaś byli wszędzie. Dlatego też przywódcy rodzącego się wówczas polskiego ruchu narodowego uznali antysemityzm za najlepsze spoiwo polskiego nacjonalizmu. W tak pojmowanej „polskiej ojczyźnie” nie było już miejsca dla Żydów – także i dla tych, którzy chcieli zasymilować się z polskim społeczeństwem. Przed tymi ludźmi stanął więc dramatyczny wybór: czy być Żydami, czy Polakami – jako że równocześnie i Żydami, i Polakami być nie mogli. W XX wieku większość rozczarowanych asymilatorów przeszło na pozycje syjonizmu – ruchu dążącego do utworzenia żydowskiej ojczyzny w Erec Israel(w Palestynie). Ci, którzy nie chcieli przestać być Polakami, mieli przed sobą praktycznie tylko jedno drogę – konwersję na katolicyzm. Nic zatem dziwnego, że w takiej atmosferze dzieło Cylkowa nie mogło liczyć na zainteresowanie – inne były problemy i inne priorytety. Widzimy obecnie w Polsce nieliczne co prawda, ale wyraziste środowisko pobożnych Żydów, używających na co dzień języka polskiego. Przedstawiciele tego środowiska mogą zatem uważać się także za dziedziców tradycji XIX-wiecznych zwolenników judaizmu postępowego. Ale oczywiście przekłady Cylkowa przeznaczone są nie tylko dla nich. Czytać i studiować je mogą wszyscy – tak Żydzi, jak i Polacy; zainteresowani hebrajską Biblią, ale także wzajemnym oddziaływaniem na siebie polszczyzny i hebrajszczyzny, Polaków i Żydów.
Henryk Halkowski
(ze wstępu do wydania Tory w tłumaczeniu Izaaka Cylkowa, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2006)
Wstęp
W 2006 roku Wydawnictwo Austeria rozpoczęło wydawanie reprintów Biblii hebrajskiej w tłumaczeniu Izaaka Cylkowa, poprzedzonych równocześnie nowymi wstępami. Niestety niewiele osób identyfikowało wtedy tłumacza z kaznodzieją Wielkiej Synagogi w Warszawie działającym tam na przełomie XIX i XX wieku. Kolejne księgi biblijne przynosiły nowe informacje o Izaaku Cylkowie i jego dziele, ale pozostawiały także pewien niedosyt dotyczący kontekstu powstania przekładu i informacji o jego działalności. W związku z przypadającą w 2008 roku setną rocznicą śmierci kaznodziei Wielkiej Synagogi, z inicjatywy Wydawnictwa Austeria, zorganizowano 8 grudnia 2008 roku w Żydowskim Instytucie Historycznym im. Emanuela Ringelbluma w Warszawie sesję naukową Rabin Izaak Cylkow (1841–1908) – w setną rocznicę śmierci. Sesja przygotowana została wspólnie przez Żydowski Instytut Historyczny im. Emanuela Ringelbluma, Katedrę Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego oraz Zakład Studiów Żydowskich Uniwersytetu Wrocławskiego. Część naukową poprzedzono skromną uroczystością na warszawskim Cmentarzu Żydowskim, o której wspomina w swoim artykule Piotr Paziński.
W niniejszej książce zebrano artykuły autorów, którzy wzięli udział w rocznicowych uroczystościach. Teksty zostały tak uszeregowane, aby pokazać kontekst działalności Izaaka Cylkowa w Warszawie. Agnieszka Jagodzińska w swoim artykule przedstawia różne środowiska Żydów warszawskich w XIX wieku, ze szczególnym uwzględnieniem Żydów „postępowych”. Autorka koncentruje się także na programach reformy judaizmu integracjonistów warszawskich i próbie umieszczenia Cylkowa w ich planie. Kolejne teksty poświęcone są wybranym zagadnieniom z bogatego życia i działalności Cylkowa. Zofia Borzymińska omawia jego młode lata, przybycie do Warszawy i początki kariery kaznodziejskiej. Eleonora Bergman natomiast koncentruje się na jednym z najważniejszych źródeł do dziejów społeczności postępowej w Warszawie związanej z synagogami przy Daniłowiczowskiej i na Tłomackiem, jakim jest tzw. Złota Księga, zawierająca kronikę najważniejszych wydarzeń z życia tego środowiska. W tekście Michała Galasa można znaleźć analizę mów i kazań Cylkowa oraz rekonstrukcję jego programu reformy w judaizmie. Kolejne artykuły odnoszą się do działalności translatorskiej kaznodziei z Wielkiej Synagogi. Maciej Tomal zwraca uwagę na dorobek Izaaka Cylkowa jako tłumacza hebrajskiej poezji liturgicznej – nieco zapomniany aspekt jego twórczości. Artykuł Piotra Pazińskiego poświęcony został tłumaczeniom Biblii hebrajskiej. Tekst ten nie tylko przedstawia dzieło Cylkowa, ale równocześnie porównuje go z innymi przekładami Biblii na język polski, uwypuklając unikatowy charakter tłumaczeń Cylkowa.
Autorzy tomu mają ogromną nadzieję, iż niniejsza publikacja przyczyni się do lepszego poznania niezwykłego człowieka oddanego sprawie poprawy relacji żydowsko-polskich.
Dziękuję bardzo Wydawnictwu Austeria, bez wsparcia którego niniejsza publikacja nie mogłaby powstać.
Michał Galas
„Brat mój, człowiek kosmaty, a ja człowiekiem gładkim” – o ewolucji stosunku Żydów postępowych do tradycyjnych
Agnieszka Jagodzińska
(Uniwersytet Wrocławski)
Ideologiczna fragmentaryzacja, jaka dokonała się w warszawskiej gminie żydowskiej na przestrzeni XIX wieku, podzieliła członków tej społeczności nie tylko w kwestii ich stosunku do problemów świata nieżydowskiego, ale również w kwestii ich wzajemnego stosunku do siebie. Różne grupy żydowskie, początkowo charakteryzowane bardziej poprzez wyznawany przez siebie światopogląd niż przez jakąkolwiek formalną organizację, stopniowo zaczęły się coraz bardziej wyodrębniać, uwypuklając tym samym wewnętrzne podziały w gminie. Na początku XIX wieku na ideologicznej mapie społeczności żydowskiej w Warszawie można znaleźć zasadniczo cztery główne środowiska: maskili, chasydów, przeciwnych im misnagdów oraz Żydów przywiązanych do tradycji i przestrzegających prawa religijnego, lecz nie wykazujących ani zdecydowanych sympatii prochasydzkich, ani promisnagdzkich. Pod wpływem nowych prądów ideowych, a także procesów modernizacyjnych, przekształceń społecznych i politycznych, pod koniec tego stulecia życie żydowskie uległo z jednej strony rozdrobnieniu, z drugiej zaś – sformalizowała się organizacja i reprezentacja owych coraz bardziej wyodrębniających się grup.
Na przełomie XIX i XX wieku warszawska gmina żydowska tworzyła już skomplikowaną, wieloelementową mozaikę. Środowisko zwolenników haskali dało początek przyszłemu obozowi propagujących akulturację integracjonistów, który choć wciąż stosunkowo mało liczny, był coraz bardziej widoczny i wpływowy.[1]Od lat osiemdziesiątych zaczęła przybywać do Królestwa nowa grupa, którą stanowili uciekający przed pogromami lub ubóstwem zrusyfikowani Żydzi, zwani potocznie litwakami.Wykształcenie się żydowskiej świadomości politycznej miało wpływ na powstanie organizacji politycznych różnych orientacji. Z kolei nowoczesne ruchy narodowe wpłynęły na wykrystalizowanie się ideologii żydowskiego nacjonalizmu i ruchu syjonistycznego. Ta fragmentaryzacja dodatkowo była podkreślana i umacniana przez sposoby, w jakich wszystkie te środowiska funkcjonowały w Warszawie i przez jakie były reprezentowane: od oddzielnych organów prasowych po formalne organizacje społeczno-polityczne.
Celem tego artykułu jest ukazanie, w jaki sposób i z jakich przyczyn zmieniał się stosunek jednego z tych środowisk – Żydów „postępowych” (najpierw maskili, później integracjonistów) wobec Żydów nazywanych ogólnikowo „tradycyjnymi”, do których ci pierwsi byli skłonni zaliczyć na początku wieku zarówno chasydów, misnagdów, jak i pozostałych wyznawców judaizmu określanych w jeszcze bardziej ogólnikowy sposób mianem „mas żydowskich”.[2]
Aby wykazać znaczącą ewolucję postaw integracjonistów wobec mas żydowskich oraz wyjaśnić jej kontekst, posłużę się analizą ideologii trzech przedstawicieli obozu postępowego, reprezentujących różne etapy kształtowania się tego środowiska lub jego różne doświadczenia: Daniela Neufelda, Judaity oraz Izaaka Cylkowa. Ich światopogląd zamierzam zrekonstruować w oparciu o publikacje i teksty niepublikowane: publicystykę, deklaracje, projekty reform, polemiki, kazania religijne i inne. Jak łatwo się przekonać, analizując te wszystkie typy tekstów, głównymi elementami konstruującymi płaszczyznę odniesienia postępowców wobec Żydów zachowawczych były dwa aspekty: religijny oraz kulturowy. Ten ostatni w zasadzie najszerzej reprezentowany jest przez kwestię językową. Dlatego omawiając przemianę stosunku jednej grupy do drugiej, szczególną uwagę chciałabym zwrócić na problem religii i języka.
Integracja holistyczna według Neufelda
Pierwszy etap kształtowania się stosunków środowiska integracyjnego wobec mas może reprezentować osoba i działalność Daniela Neufelda (1814–1874).Wybór tej postaci nie jest przypadkowy. Łączy on dwa typy doświadczenia polskich Żydów postępowych, przechodzących od programu haskali do integracjonizmu i reprezentuje pokolenie, dla biografii którego ideologiczną cezurą stał się początek lat sześćdziesiątychxixwieku. Neufeld był pedagogiem, publicystą, tłumaczem Biblii i modlitewników, a także uczestnikiem powstania styczniowego. Dał się poznać jako rzecznik poprawy ogólnej sytuacji ludności żydowskiej w Królestwie oraz autor reformy szkolnictwa żydowskiego w duchuhaskali.[5]Tym, co w zasadniczy sposób wpłynęło na wykrystalizowanie się integracjonistycznej formy jego przekonań, był znamienny w historii XIX-wiecznych stosunków polsko-żydowskich rok 1861.
Zbratanie polsko-żydowskie 1861 roku, które nastąpiło w ferworze przedpowstańczej aktywności,doczekało się kilku opracowań.[6]Wyrazem tego ostatniego było współdziałanie trzech postaci reprezentujących różne stronnictwa żydowskie: Dow Bera Meiselsa – naczelnego rabinaWarszawy i przywódcy ortodoksji, Izaaka Kramsztyka – kaznodziei tzw. synagogi polskiej oraz Markusa Jastrowa – kaznodziei tzw. synagogi niemieckiej. Połączenie dla sprawy polskiej wysiłków różnych – często wrogo nastawionych do siebie wcześniej (i także później) – frakcji żydowskiej gminy, zapisało się w zbiorowej pamięci zarówno Polaków, jak i Żydów. Co więcej, stało się bardzo silnym przeżyciem emocjonalnym dla postępowych Żydów i tym momentem w ich historii, który można przyjąć za symboliczne przejście od ideologii haskali do integracjonizmu. Przyniosło to sformalizowanie i uprawomocnienie hasła „Polak wyznania mojżeszowego”,chętnie używanego przez integracjonistów dla określenia swojej tożsamości.
Wydarzenia, o których mowa, miały niebagatelny wpływ na przekonania i dalsze losy Daniela Neufelda. Solidarność z Polakami i poparcie dla ich walki narodowowyzwoleńczej wyraził, biorąc udział w powstaniu styczniowym, za co został zesłany w 1863 r. do Czelabińska. Z kolei poczucie odpowiedzialności za masy żydowskie nie pozwoliło mu w jego dalszej działalności społecznej i kulturowej odciąć się od tych, którzy – jego zdaniem – potrzebowali pomocy ze strony swoich już „oświeconych” braci.
Cechą charakterystyczną działalności Neufelda, a zarazem cechą pierwszego etapu kształtowania się stosunku Żydów postępowych do mas żydowskich, było właśnie akcentowanie poczucia solidarności tych pierwszych z drugimi. Jednak zaznaczyć wypada, że w rozumieniu integracjonistów – nawet w przypadku Neufelda i osób, które dzieliły przeżycie pokoleniowe początku lat sześćdziesiątych – nie mogło tu być mowy o relacjach partnerskich. Niepostępowi Żydzi traktowani byli w sposób protekcjonalny, a nierzadko sprowadzani do biernej roli obiektu działań edukacyjnych czy reformatorskich obozu postępowego. Integracjoniści widzieli siebie jako tych, którzy osiągnęli już wyższy poziom rozwoju, a teraz powodowani poczuciem litości czy odpowiedzialności za ogół żydowski pomagają mu dojść do miejsca, w którym sami się znajdują. Ta rola żydowskiego, wydawałoby się, bodhisattwy nie była jednak do końca bezinteresowna. „Ucywilizowanie mas” było koniecznym warunkiem – jak integracjoniści chcieli wierzyć – do uzyskania pełnej akceptacji społeczeństwa polskiego. Istnienie ogromnej liczby Żydów żyjących w „zacofaniu” i skłaniających się ku „przesądom”, a przy tym nieskorym do hołdowania ideałom akulturacji i integracji, przekreślało szansę uprawomocnienia osiągnięć obozu postępowego w oczach Polaków. Co więcej, taki stan rzeczy stawiał jego członków w przykrej sytuacji, w której byli oni narażeni na krytykę i niechęć, tak społeczeństwa polskiego, jak i żydowskich tradycjonalistów. Ataki przypuszczano na nich z obu tych stron – z każdej oczywiście z innych powodów.[8]
Działalność Daniela Neufelda cechowała entuzjastyczna wiara w możliwość integracji holistycznej. Planowane przez niego wyprowadzenie współbraci ze stanu „zacofania” i wewnętrzna integracja gminy miały w jego zamyśle umożliwić dalszą – już ogólnożydowską – integrację ze społeczeństwem krajowym. Jego pomysłem na zaskarbienie sobie życzliwości i zdobycie zaufania Żydów tradycyjnych było przekonanie ich do ideologii integracji za pomocą narzędzia doskonałego: literatury religijnej.Wykorzystując przywiązanie mas do sferysacrum, Neufeld tak skonstruował swój program, by popularyzując dzieła religijne, przemycić w nich postulaty akulturacji: „Podajmy ludowi żydowskiemu religię jego w formie polskiej, a wnet przyjmie formę z miłości dla rzeczy”.[9]Przekład dzieł religijnych na język krajowy miał być tylko wstępem do ogólnej polonizacji życia żydowskiego:
Tłumaczeniem Pisma Świętego na język polski zamierzam wprawić młodzież wyznania naszego w język krajowy i jednocześnie podać dorosłym wyznawcom naszym polsko-żydowską książkę do nabożeństwa, że zatem za pośrednictwem szkoły i synagogi wprowadzę język polski do domów.[12]
Działalność translatorska Neufelda znalazła naśladowców w obozie integracjonistycznym, a najwybitniejszym kontynuatorem rozpoczętego przez niego zadania okazał się Izaak Cylkow, o którym będzie mowa dalej.[13]
