Kiedy i jak wynaleziono Ziemię Izraela ebook

Pamięci mieszkańców wsi Al-Szejk Muanis,

wysiedlonych dawno temu z miejsca,

w którym teraz mieszkam i pracuję

Podziękowania

Chciałbym serdecznie podziękować wielu przyjaciołom i znajomym, którzy pomagali mi przy pisaniu tej książki. Są to: Yehonatan Alsheh, Nitza Erel, Yoseph Barnea, Michel Bilis, Yael Dagan, Richard Desserame, Eran Elhaik, Alexander Eterman, Boas Evron, Israel Gershoni, Noa Greenberg, Yuval Laor, Gerardo Leibner, Ran Menahemi, Mahmoud Mosa, Linda Nezri, Nia Perivolaropoulou, Christophe Prochasson, Anna Sergeyenkova, Bianka Speidl, Stavit Sinai i Asaad Zoabi.

Jestem niezwykle wdzięczny mojej żonie Vardzie i córkom Edith i Liel. Tej wdzięczności nie jestem w stanie wyrazić słowami.

Chciałbym też podziękować Jeanowi Boutier, Yves’owi Doazanowi i Arundhati Virmani, całej Wyższej Szkole Nauk Społecznych (l’École des Hautes Études en Science Sociales) w Marsylii za gościnność i przyjaźń.

Dziękuję też tym moim studentom, którzy wielokrotnie wystawiali na próbę moją wyobraźnię historyczną, jak też tym, którzy musieli cierpliwie mnie słuchać, nawet gdy chcieli, żebym się już zamknął.

Wszystkim, którzy krytykowali moją poprzednią książkę albo tylko ją przeglądali – i dzięki temu sprowokowali, zainspirowali i skłonili mnie do napisania tej – zawdzięczam więcej niż mogą (albo chcą) sobie wyobrazić. Głównym argumentem zniechęcających mnie do pisania było to, że wszystko co mam napisać jest już znane i oni wcześniej o tym napisali, a zarazem, że wszystko to jest błędne. Muszę przyznać, że jest w tym trochę prawdy. Wiele z tego co było znane w pewnym czasie, ale następnie zostało zepchnięte na margines i zamiecione pod dywan, odgrywa główną rolę w odtworzonej tutaj narracji. W ten sposób książka stała się oczywiście politycznie niepoprawna i historycznie błędna. Mam jednak nadzieję, że książka osiągnie sukces, jeśli chociaż częściowo powtórzy ten proces.

Wszystkie błędy, pomyłki, niedokładności, niepotrzebne ozdóbki i niekonwencjonalne poglądy wyszły spod mojej ręki i tylko ja ponoszę za nie odpowiedzialność.

Wstęp

Banalne zabójstwo i toponimia

Syjonizm i jego dziecko, państwo Izrael, wypełniając narodowy mesjanizm metodą podboju militarnego doszli do Ściany Płaczu. Nigdy już nie będą w stanie jej poniechać i porzucić okupowanej części Ziemi Izraela bez zaprzeczenia swojej historiograficznej koncepcji judaizmu. [...] Świecki mesjasz nie może zawrócić – może tylko umrzeć.

Baruch Kurzweil, 1970

Całkowicie bezzasadne jest utożsamianie przywiązania Żydów do praojcowskiej ziemi Izraela [...] z dążeniem do zgromadzenia wszystkich Żydów w nowoczesnym państwie terytorialnym usytuowanym na obszarze starożytnej Ziemi Świętej.

Eric Hobsbawm, 1990[1]

U podłoża tej książki leżą urywki wspomnień z mojej młodości i pierwszej izraelskiej wojny, w jakiej brałem udział. Dla przejrzystości i spójności myślę, że warto podzielić się nimi z czytelnikami na początku, żeby otwarcie odsłonić emocjonalne podstawy mojego podejścia intelektualnego do mitologii ziemi narodowej, grobów praojców i wielkich rzeźbionych kamieni.

Wspomnienia z ziemi przodków

Granicę izraelsko-jordańską przekroczyłem 5 czerwca 1967 r. w Dżabel al-Radar na wzgórzach koło Jerozolimy. Byłem młodym żołnierzem, jak wielu Izraelczyków, powołanym do obrony swojego kraju. Po zmroku cicho i ostrożnie przeszliśmy przez pozostałości pociętego drutu kolczastego. Nasi poprzednicy musieli wpaść na miny, których wybuchy rozrywały im ciała i rozrzucały je wokół. Trząsłem się ze strachu, zęby mi szczękały, a przepocona koszula lepiła się do ciała. Poruszałem się jak robot. Uświadomiłem sobie, że jestem pierwszy raz za granicą. Do Izraela przybyłem w wieku dwóch lat; dorastałem w ubogiej dzielnicy Jafy i musiałem pracować już jako nastolatek. Marzyłem o zagranicznych wyjazdach i podróżowaniu po świecie, ale nie było mnie na nie stać.

Pierwsza zagraniczna wycieczka nie była przyjemna, co szybko zauważyłem po wysłaniu mnie od razu do Jerozolimy do walki o to miasto. Moja frustracja jeszcze wzrosła, gdy zdałem sobie sprawę z tego, że inni nie traktują terytorium, na którym się znaleźliśmy jako zagranicy. Wielu żołnierzy wokół mnie uważało, że tylko przekraczają granicę Państwa Izrael (Medinat Jisrael) i wchodzą na Ziemię Izraela (Erec Jisrael). W końcu nasz praojciec Abraham podróżował między Hebronem i Betlejem, a nie między Tel Awiwem i Netanją, a król Dawid zdobył Jerozolimę, leżącą na wschód od izraelskiej „zielonej” linii zawieszenia broni, a nie kwitnące teraz miasto leżące na zachodzie. „Zagranica? – dziwili się żołnierze, walczący wraz ze mną podczas wyczerpującej bitwy o Abu Tor, dzielnicę Jerozolimy. – O czym ty mówisz? To jest prawdziwa ziemia naszych przodków”.

Moi towarzysze broni uważali, że znaleźli się w miejscu, które zawsze do nich należało. W przeciwieństwie do nich ja miałem poczucie, że swoje miejsce zostawiłem za sobą. Co więcej, prawie całe życie mieszkałem w Izraelu. Bałem się, że zginę, martwiłem się, że mogę nie wrócić. Chociaż miałem szczęście i po wielkich trudach znów znalazłem się w domu, moja obawa o to, że mogę nigdy nie wrócić do miejsca, które opuściłem okazała się słuszna, chociaż jej powodów nie mogłem sobie wtedy wyobrazić.

Następnego dnia po bitwie o Abu Tor tych z nas, którzy nie zostali zabici ani ranni wysłano pod Ścianę Płaczu. Szliśmy ostrożnie opustoszałymi ulicami z odbezpieczoną bronią. Od czasu do czasu zauważaliśmy migające w oknach przestraszone twarze ludzi, usiłujących rzucić okiem na świat.

Po godzinie weszliśmy w dość wąską alejkę ocienioną z jednej strony strzelistym murem z ciosanego kamienia. Było to jeszcze przed wyburzeniem okolicznych domów (w starożytnej dzielnicy Mugrabi), żeby zrobić miejsce na wielki plac, mogący pomieścić miłośników „diskotelu” (słowo powstałe z połączenia „dyskoteki” i „kotelu” – hebrajskiego słowa na określenie Ściany Płaczu) albo „dyskoteki boskiej obecności” jak lubił ją nazywać profesor Jeszajahu Leibowic. Byliśmy skrajnie zmęczeni, a brudne mundury wciąż mieliśmy zaplamione krwią zabitych i rannych. Najbardziej zależało nam na znalezieniu ustępu, bo nie mogliśmy wejść do publicznych kawiarni ani domów wypełnionych przestraszonymi mieszkańcami. Z szacunku dla obecnych wśród nas religijnych Żydów ulżyliśmy sobie na ścianach pobliskich budynków. Pozwoliło nam to uniknąć „zbezczeszczenia” zewnętrznego muru na Wzgórzu Świątynnym, który dla narzucenia swojej tyranii zbudowali z olbrzymich kamieni Herod i jego sprzymierzeni z Rzymianami potomkowie.

Przepełniony trwogą na widok niezwykłego ogromu ciosanych kamieni poczułem się przy nich mały i słaby. Do powstania tego uczucia najprawdopodobniej przyczyniło się to, że szliśmy wąską alejką i obawiałem się mieszkających przy niej ludzi, którzy jeszcze nie byli świadomi tego, że wkrótce zostaną wysiedleni. Wtedy niewiele wiedziałem o królu Herodzie i Ścianie Płaczu. Oglądałem ją na starych pocztówkach i w podręcznikach szkolnych, ale nie znałem nikogo, kto chciałby ją zobaczyć na własne oczy. Wciąż też nie uświadamiałem sobie, że Ściana nie była częścią Świątyni, a nawet przez większość czasu nie uważano jej za coś świętego w przeciwieństwie do Wzgórza Świątynnego, którego religijnym Żydom nie wolno odwiedzać, żeby nie skalali go śmiercią[2].

Świeccy działacze kulturalni, starający się z użyciem propagandy odtworzyć i wzmocnić tradycję, bez wahania zabrali się za narodowe zabijanie historii. Do albumu ze zdjęciami dokumentującymi zwycięstwo wybrali pozowaną fotografię przedstawiającą trzech żołnierzy w mundurach polowych (środkowy, w typie „aszkenazyjskim” miał odkrytą głowę i trzymał hełm w ręku jak to się robi w kościele) i mających smutne oczy z powodu 2000 lat tęsknoty za wielkim murem, a serca przepełnione radością z „wyzwolenia” ziemi przodków.

Od tego czasu ciągle i z wielkim entuzjazmem śpiewaliśmy Złotą Jerozolimę. Pieśń Naomi Shemer o tęsknocie za zdobyciem ziemi, którą napisała tuż przed rozpoczęciem walk, wpływała na zmianę traktowania zdobycia wschodniej części miasta; wyglądało już ono jak naturalne spełnienie się odwiecznego historycznego prawa. Wszyscy ci, którzy w tych upalnych dniach czerwca 1967 r. brali udział w ataku na arabską Jerozolimę wiedzą, że słowa piosenki o psychicznym przygotowaniu do wojny: „Studnie opróżnione, / Bazar opustoszały, / Na Wzgórzu Świątynnym nikogo nie ma, / Na tutejszym starym mieście” były bez pokrycia[3]. Jednakże niewielu z nas rozumiało, jeśli w ogóle ktoś, do jakiego stopnia słowa te są niebezpieczne, a nawet antyżydowskie. Gdy pokonani są słabi, to śpiewający zwycięzcy nie przejmują się takimi szczegółami. Niemający prawa głosu przegrani nie tylko klęczeli przed nami, ale rozmyli się w świętym krajobrazie jednolicie żydowskiego miasta, jakby nigdy nie istnieli.

Po zakończeniu walk wraz z dziesięcioma innymi żołnierzami zostałem wyznaczony do pełnienia służby wartowniczej w Hotelu Intercontinental, który później zmienił nazwę na żydowską Szewa ha-Kszatot (Siedem Łuków). Ten efektowny budynek powstał koło starego żydowskiego cmentarza na szczycie Góry Oliwnej. Gdy zadzwoniłem do ojca, który wtedy mieszkał w Tel Awiwie i powiedziałem mu, że jestem na tej górze, przypomniał mi starą, przekazywaną w naszej rodzinie opowieść, o której całkowicie zapomniałem, bo zupełnie mnie nie interesowała.

Dziadek mego ojca przed śmiercią postanowił opuścić dom w Łodzi i wyruszyć do Jerozolimy. Nie był syjonistą, ale ultraortodoksyjnym pobożnym Żydem. W podróż poza biletem zabrał kamień nagrobny. Jak inni porządni Żydzi w jego czasach nie myślał o życiu w Syjonie, ale o tym, żeby pochowano go na Górze Oliwnej. Według XI-wiecznego midraszu wskrzeszenie umarłych zacznie się od tego wzniesienia położonego naprzeciw góry Moria, gdzie kiedyś stała Świątynia. Mój stary pradziadek, który nazywał się Gutenberg, sprzedał co miał i przeznaczył wszystko na podróż, nie pozostawiając dzieciom ani grosza. Był człowiekiem samolubnym, zawsze stawiającym siebie na pierwszym miejscu. Dlatego zależało mu, żeby być wśród pierwszych wskrzeszonych po przyjściu Mesjasza. Po prostu chciał odkupienia dla siebie przed wszystkimi innymi i to był powód, dla którego pragnął być pierwszym członkiem mojej rodziny pochowanym w Syjonie.

Ojciec poprosił, żebym odszukał ten grób. Jednak, mimo że historia zaciekawiła mnie, niezwykły letni upał i wyczerpanie po walkach przeszkodziły mi w realizacji tego pomysłu. Poza tym zaczęły krążyć plotki, że niektórych starych nagrobków użyto do budowy hotelu, a może wyłożono nimi drogę wiodącą do niego. Tego wieczora, po rozmowie z ojcem w hotelu oparłem się o ścianę za łóżkiem i wyobraziłem sobie, że jest zbudowana z nagrobka mojego egotycznego pradziadka. Upojony doskonałym winem z hotelowego baru zadumałem się nad ironią i zwodniczością historii: wyznaczenie mnie do pilnowania hotelu przed żydowskimi izraelskimi szabrownikami, przekonanymi, że wszystko, co w nim jest należy do „oswobodzicieli” Jerozolimy przekonało mnie, że wskrzeszenie zmarłych nie nastąpi prędko.

Kilka miesięcy po pierwszym spotkaniu ze Ścianą Płaczu i Górą Oliwną wszedłem głębiej w „Ziemię Izraela” i przeżyłem coś, co w wielkim stopniu ukształtowało mnie na resztę życia. Podczas pierwszej tury służby wojskowej po wojnie wysłano mnie do dawnego posterunku policji przy wjeździe do Jerycha, które według dawnej legendy było pierwszym miastem Ziemi Izraela zdobytym przez „Lud Izraela” w wyniku dęcia w baranie rogi. To, co widziałem w Jerychu bardzo różniło się od tego, co według Biblii spotkało szpiegów w domu miejscowej prostytutki imieniem Rachab. Gdy doszedłem do posterunku, żołnierze, którzy już tam byli powiedzieli, że systematycznie strzelają do palestyńskich uchodźców wojennych, wracających nocą do swoich domów. Przekraczających Jordan za dnia aresztowaliśmy i dzień czy dwa później odsyłaliśmy za rzekę. Moim zadaniem było pilnowanie zatrzymanych w prowizorycznym areszcie.

W pewien piątkowy wieczór we wrześniu 1967 r. (pamiętam, że to był dzień przed moimi urodzinami) oficerowie zostawili nas, a sami zrobili sobie wolne i pojechali do Jerozolimy. Żołnierze zabrali się za przesłuchiwanie starszego Palestyńczyka, który miał przy sobie dużą sumę w dolarach amerykańskich. Stałem na warcie przed budynkiem, gdy z wnętrza dobiegł mnie przerażający krzyk. Wbiegłem do środka, stanąłem na skrzynce i przez okno zobaczyłem siedzącego aresztanta przywiązanego do krzesła. Moi dobrzy koledzy bili go po całym ciele i przypalali mu ramię papierosami. Zszedłem ze skrzynki, zwymiotowałem i wróciłem na swoje stanowisko przestraszony i wstrząśnięty. Mniej więcej godzinę później z posterunku wyjechała półciężarówka, wioząca ciało „bogatego” starca, a koledzy powiadomili mnie, że jadą w stronę Jordanu, żeby się go pozbyć.

Nie wiem, czy zmasakrowane ciało wrzucili w tym samym miejscu, w którym „potomstwo Izraela” przeszło rzekę, wkraczając do ziemi, którą obiecał mu sam Bóg. Mój chrzest bojowy i poznanie realiów okupacji nie odbyły się w miejscu, w którym św. Jan Chrzciciel nawrócił pierwsze „prawdziwe potomstwo Izraela”, co tradycja chrześcijańska umieszcza na południe od Jerycha. W każdym razie nigdy nie mogłem zrozumieć, dlaczego torturowano tego starca – palestyński terroryzm jeszcze nie pojawił się i nikt nie odważył się stawiać oporu. Pewnie chodziło o pieniądze. A może tortury i to banalne morderstwo było po prostu wynikiem nocnej nudy, kiedy nie ma żadnych innych rozrywek.

Dopiero później zacząłem postrzegać swoje „chrzciny” w Jerychu jako przełomowe wydarzenie w życiu. Nie próbowałem zapobiec torturom, bo byłem zbyt przestraszony. Nie wiem też, czy byłbym w stanie im zapobiec. Jednak to, że nawet nie próbowałem, dręczyło mnie przez lata. To, że o tym tu piszę, świadczy, że to zabójstwo wciąż we mnie tkwi. Z tego niewybaczalnego incydentu wyciągnąłem naukę, że władza absolutna nie tylko deprawuje absolutnie, jak stwierdził lord Acton, ale daje niedopuszczalne poczucie posiadania innego człowieka, które przeradza się w poczucie władzy nad terytorium. Nie mam wątpliwości, że moi przodkowie, którzy skromnie żyli w strefie osiedlenia[4] w Europie Wschodniej nie uwierzyliby w to, czego się dopuszczają ich potomkowie w Ziemi Świętej.

W drugiej turze znów stacjonowałem w Dolinie Jordanu. Tym razem odbywało się to podczas uroczystego otwarcia pierwszego osiedla Nahalu[5]. O świcie drugiego dnia mojego pobytu w Dolinie wziąłem udział w inspekcji prowadzonej przez Rehavama Zeeviego lepiej znanego jako „Gandhi”, który właśnie został dowódcą centralnego okręgu wojskowego. Potem jego przyjaciel, minister obrony Mosze Dajan podarował mu lwicę, która stała się symbolem obecności izraelskiego wojska na Zachodnim Brzegu. Urodzony w Izraelu generał stanął przed nami w pozie godnej samego Pattona[6] i wygłosił krótką mowę. Nie pamiętam już co powiedział, bo byłem śpiący. Jednak nigdy nie zapomnę, jak machał ręką w kierunku gór Jordanii za nami i entuzjastycznie polecał nam, żebyśmy zapamiętali, że one też należą do Ziemi Izraela, i że tam są Gilead i Baszan, gdzie mieszkali nasi przodkowie.

Kilku żołnierzy pokiwało głowami w geście poparcia, inni się zaśmiali, a większość myślała o jak najszybszym powrocie do namiotu i przespaniu się. Ktoś zażartował, że nasz generał musi być bezpośrednim potomkiem tych przodków, którzy żyli za rzeką 3000 lat temu i zaproponował, żebyśmy ku jego chwale zaraz ruszyli wyzwalać terytorium okupowane przez zacofanych gojów. Nie miałem aż takiego poczucia humoru. Ten generalski krótki adres stał się dla mnie ważnym katalizatorem sceptycyzmu co do zawartości kolektywnej pamięci, którą wpajano mi jako uczniowi. Wiedziałem już nawet, że zgodnie ze swoją biblijną (i trochę wypaczoną) logiką Zeevi się nie mylił. Ten bohater Palmachu i przyszły izraelski minister zawsze szczerze wyrażał jednolity i żarliwy pogląd na ojczyznę. Jego ślepota etyczna na tych, którzy wcześniej mieszkali na „ziemi naszych przodków” – obojętność na to, że oni rzeczywiście istnieli – wkrótce stała się czymś powszechnym.

Jak już wspomniałem, miałem silne poczucie więzi z tym małym krajem, w którym dorastałem, pierwszy raz się zakochałem, i z krajobrazem miejskim, który ukształtował mój charakter. Chociaż nigdy nie byłem prawdziwym syjonistą, nauczono mnie postrzegać ten kraj jako miejsce schronienia wysiedlanych i prześladowanych Żydów, którzy nie mieli się dokąd udać w ciężkich czasach. Podobnie jak historyk Isaak Deutscher traktowałem proces historyczny, który doprowadził do 1948 r., jak historię zdesperowanego człowieka wyskakującego z płonącego budynku i  wyrządzającego przy tym krzywdę przechodniowi[7]. Wtedy jednak nie potrafiłem przewidzieć olbrzymich zmian jakie miał przejść Izrael w wyniku zwycięstwa militarnego i ekspansji terytorialnej – zmian, które były zupełnie niezwiązane z żydowskimi cierpieniami na skutek prześladowań, i których te dawne cierpienia oczywiście nie mogły usprawiedliwić. Dalekosiężnym skutkiem tego zwycięstwa stało się wzmocnienie postrzegania historii jako areny, na której ciągle odwracają się role ofiar i katów, bo prześladowani i wypędzeni często stają się władcami i prześladowcami.

Przemiana izraelskiej koncepcji przestrzeni narodowej prawie na pewno odgrywała znaczącą rolę w tworzeniu się izraelskiej kultury narodowej po 1967 r., chociaż mogła nie mieć decydującego znaczenia. Po 1948 r. świadomość izraelska ucierpiała od niezadowolenia z powodu ograniczonego terytorium i jego kształtu (wąskiej talii). Ten niepokój wyraźnie dał znać o sobie po izraelskim zwycięstwie w 1956 r., kiedy premier Dawid Ben-Gurion poważnie zastanawiał się nad zajęciem półwyspu Synaj i Strefy Gazy.

Poza tym znaczącym choć przemijającym epizodem mit ojczyzny przodków znacznie podupadł po powstaniu państwa izraelskiego, a silniej zaznaczył się na arenie publicznej dopiero w czasie wojny sześciodniowej prawie dwadzieścia lat później. Wielu Judeoizraelczykom wydaje się, że wszelka krytyka zagarnięcia przez Izrael Starego Miasta w Jerozolimie oraz Hebronu i Betlejem podważyłaby prawomocność wcześniejszego zajęcia Jafy, Hajfy, Akki i innych miejsc mniej ważnych dla syjonistycznej mozaiki połączeń z mitologiczną przeszłością. Oczywiście, jeśli uznamy żydowskie „historyczne prawo powrotu do ojczyzny”, trudno odmówić jego stosowalności do samego serca „starożytnej ojczyzny”. Czyż poczucie moich towarzyszy broni, że nie przekraczamy żadnych granic nie było uzasadnione? Czy nie po to w świeckiej szkole średniej studiowaliśmy Biblię jako osobny przedmiot pedagogiczno-historyczny? Nigdy nie myślałem, że zielona linia zawieszenia broni tak szybko zniknie z map wydawanych przez izraelskie ministerstwo edukacji i że przyszłe pokolenia Izraelczyków będą miały tak różniącą się od mojej koncepcję granic swojej ojczyzny. Po prostu nie wiedziałem, że mój kraj od początku nie miał granicy, ale nieustalone regiony graniczne, zawsze umożliwiające ekspansję.

Jednym z przykładów na moją humanistyczno-polityczną naiwność jest to, że nie pomyślałem, iż Izrael odważy się prawnie zaanektować Wschodnią Jerozolimę – „Jeruzalem, wzór miast zacnych, ozdoba świata, / Zgodą mieszczan swych spojona na wieczne lata”[8] i jednocześnie odmówi równych praw obywatelskich jednej trzeciej mieszkańców „zjednoczonej” stolicy, jak to jest obecnie. Nigdy nie wyobrażałem sobie, że dożyję zabójstwa izraelskiego premiera przez zażartego patriotę, uważającego, że Rabin chce się wycofać z „Judei i Samarii”. Nie mogłem też sobie wyobrazić, że będę mieszkał w zwariowanym kraju, którego minister spraw zagranicznych przybył do niego w wieku dwudziestu lat i rezydował poza uznanymi jego granicami przez cały czas swego urzędowania.

W tym czasie nie mogłem wiedzieć, że Izraelowi uda się przez dziesięciolecia kontrolować tak dużą, pozbawioną suwerenności populację Palestyńczyków. Nie mogłem też przewidzieć, że większość elity intelektualnej kraju zaakceptuje to postępowanie jak i tego, że należący do niej najznakomitsi historycy – moi przyszli koledzy – będą skłonni mówić o tej ludności jako o „Arabach z terytorium Izraela”[9]. Nigdy nie zaświtało mi w głowie, że do panowania Izraela nad miejscowymi „innymi” nie użyje się mechanizmów ułomnego obywatelstwa i takich środków jak rządy wojskowych, syjonistyczno-socjalistyczne przywłaszczanie oraz judaizacja ziemi praktykowanych w granicach „starego, dobrego” Izraela sprzed 1967 r., ale całkowicie zaneguje ich wolność, eksploatując zasoby naturalne na rzecz osadników – pionierów „narodu żydowskiego”. Co więcej, nigdy nie wierzyłem w możliwość osiedlenia na nowo okupowanych terytoriach więcej niż pół miliona ludzi i odgrodzenia ich w skomplikowany sposób od miejscowej ludności, której z kolei odmówi się podstawowych praw człowieka, co od początku uwydatniało kolonizacyjny, etnocentryczny i segregacyjny charakter całego tego narodowego przedsięwzięcia. Byłem całkowicie nieświadomy tego, że przyjdzie mi spędzić większość życia z wyrafinowanym reżimem wojskowego apartheidu, z którym „oświecony” świat musiał, po części z poczucia winy, utrzymywać stosunki, a z braku innej możliwości – popierać go.

W młodości nie wyobrażałem sobie rozpaczliwej intifady, dławienia ciężką ręką dwóch powstań, przeraźliwego terroryzmu i antyterroryzmu. Dużo czasu zajęło mi zrozumienie siły syjonistycznej koncepcji Ziemi Izraela i tego jak krucha w porównaniu z nią jest codzienność Izraela. Długo nie mogłem uświadomić sobie prostego faktu, że wymuszone odseparowanie syjonistów od części ojczyzny ich przodków w 1948 r. było tylko tymczasowe. Nie byłem jeszcze historykiem politycznych idei i kultur, nie zacząłem jeszcze zastanawiać się nad rolą i wpływem współczesnych mitologii dotyczących ziemi; szczególnie tych, które rozkwitają upojone połączoną siłą militarną i unarodowioną religią.

Prawa do ziemi przodków

W 2008 r. wydałem po hebrajsku książkę Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski, teoretyczną próbę dekonstrukcji historycznego supermitu o Żydach jako wędrownym ludzie na wygnaniu. Została przetłumaczona na dwadzieścia języków i miała liczne nieprzyjazne recenzje ze strony syjonistycznych krytyków. W jednej z nich brytyjski historyk Simon Schama utrzymywał, że książce „nie udało się zerwać pamiętnych związków między ziemią przodków i tradycją żydowską”[10]. Muszę przyznać, że początkowo zaskoczyła mnie insynuacja, jakobym miał taki zamiar, ale gdy więcej uczonych powtarzało, że moim celem było podkopanie prawa Żydów do ich starożytnej ojczyzny, uświadomiłem sobie, że pogląd Schamy był znaczącym i symptomatycznym wstępem do poważniejszego ataku na moją pracę.

Kiedy pisałem Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski, nie sądziłem, że na początku XXI w. tak wielu polemistów będzie usprawiedliwiało syjonistyczną kolonizację i ustanowienie Państwa Izrael, powołując się na roszczenia do ziemi przodków, prawo historyczne i tysiącletnią tęsknotę. Oczekiwałem, iż najpoważniejszym jej uzasadnieniem będą wydarzenia tragicznego okresu zaczynającego się w końcu XIX w., kiedy to Europa wypędzała Żydów, a w pewnej chwili Stany Zjednoczone zatrzasnęły drzwi przed imigrantami[11]. Szybko uświadomiłem sobie, że mojemu tekstowi pod wieloma względami brakuje równowagi. Niniejsza książka do pewnego stopnia pomyślana została jako skromny dodatek do poprzedniej, a jej celem jest uzyskanie większej dokładności i wypełnienie niektórych luk.

Muszę jednak zacząć od wyjaśnienia, że książka Kiedy i jak wynaleziono naród żydowski nie dotyczy ani żydowskich związków z „ojczyzną” przodków, ani praw Żydów do niej, chociaż ma bezpośredni związek z tymi sprawami. Celem, jaki mi przyświecał przy jej pisaniu, było głównie wykorzystanie źródeł historycznych i historiograficznych do podważenia etnocentrycznej i ahistorycznej koncepcji esencjalistycznej i jej roli w dawnym i obecnym definiowaniu judaizmu i tożsamości żydowskiej. Chociaż wiadomo, że Żydzi nie stanowią czystej rasy, wielu ludzi, szczególnie judeofobów i syjonistów, wciąż ma skłonność do opowiadania się za błędnym i mylącym poglądem, że większość Żydów należy do starożytnego ludu-rasy, odwiecznego etnosu, który zamieszkał wśród innych ludów, a w punkcie zwrotnym historii, kiedy to społeczności-gospodarze go wyrzucają, stara się wrócić do ziemi przodków.

Po wielu wiekach traktowania siebie jako „narodu wybranego” (dzięki czemu Żydzi zachowali i wzmocnili zdolność do znoszenia upokorzeń i prześladowań) i po prawie 2000 lat chrześcijańskiego nacisku na postrzeganie Żydów jako w prostej linii potomków zabójców Syna Bożego i, co najważniejsze, po pojawieniu się (równolegle do tradycyjnej antyżydowskiej wrogości) nowego antysemityzmu, widzącego w Żydach członków obcej i zepsutej rasy nie było łatwo zdekonstruować europejską, kulturową i „etniczną” defamiliaryzację Żydów[12]. Starając się dokonać tego w poprzedniej książce, uczyniłem jedno podstawowe robocze założenie: grupy ludzi różnego pochodzenia, której członkowie są zjednoczeni bez jakiegokolwiek świeckiego komponentu kulturowego – grupy, do której mogą dołączyć nawet ateiści nie dzięki związkom językowym czy kulturowym, której członkiem zostaje się wyłącznie dzięki konwersji religijnej – w żadnym razie nie można uważać za lud ani grupę etniczną (to ostatnie pojęcie stało się popularne w kołach akademickich po bankructwie „rasy”).

O ile możemy konsekwentnie i logicznie używać terminu „naród” w takich zwrotach jak „naród francuski”, „naród amerykański”, „naród wietnamski” czy nawet „naród izraelski” to zastosowanie go do „narodu żydowskiego” wygląda równie dziwnie jak do „narodu buddyjskiego”, „narodu ewangelickiego” czy „narodu bahaitów”. Wspólny los współwyznawców połączonych jakiegoś rodzaju solidarnością jeszcze nie robi z nich ludu ani narodu. Mimo że na społeczeństwo składa się połączony zestaw złożonych doświadczeń, opierających się wszelkim próbom opisania ich w sposób matematyczny, za wszelką cenę musimy starać się o precyzyjną ich konceptualizację. Od początków ery nowożytnej za „narody” uważano grupy mające jednoczącą je kulturę (w tym takie jej elementy jak kuchnia, język mówiony i muzyka). Mimo swojej wyjątkowości Żydzi w całej historii byli określani „tylko” przez odróżniającą ich kulturę religijną (w tym wspólny niemówiony święty język, wspólne rytuały i obrzędy).

Niemniej jednak wielu moich krytyków, którzy nieprzypadkiem i bez wyjątku są zaprzysięgłymi ateistami, niewzruszenie określa historyczne żydostwo i jego dzisiejszych potomków jako naród, chociaż niewybrany, to wyjątkowy, nadzwyczajny i niezrównany. Taki pogląd można prezentować, tylko jeśli dało się masom mitologiczny obraz wygnania ludu, co rzekomo miało miejsce w I w. p.n.e., mimo że elita uczonych dobrze wiedziała, iż takiego wygnania w tym okresie nie było. Z tego powodu ani jednej książki o przymusowym wygnaniu „narodu żydowskiego” nie napisano na podstawie zebranych badań[13].

Poza tą skuteczną techniką służącą zachowaniu i rozpowszechnianiu mitów historycznych początków trzeba było: 1) wyczyścić, widocznie niechcący, całą pamięć o judaizmie jako dynamicznej i prozelickiej religii, w każdym razie między II w. p.n.e. i VIII w. n.e., 2) zignorować istnienie wielu zjudaizowanych państw, które powstawały i rozkwitały w różnych regionach geograficznych[14], 3) wymazać ze wspólnej pamięci olbrzymią liczbę osób, które przeszły na judaizm, będąc poddanymi tych państw i dając w ten sposób historyczne podstawy dla większości wspólnot żydowskich na świecie i 4) zbagatelizować twierdzenia pierwszych syjonistów, a zwłaszcza Dawida Ben-Guriona, ojca-założyciela Państwa Izrael[15], który dobrze wiedział, że wygnania nigdy nie było i dlatego traktował większość chłopów na terytorium Izraela jako prawdziwych potomków starożytnych Hebrajczyków.

Najbardziej zdesperowani i niebezpieczni zwolennicy tego etnocentrycznego poglądu poszukiwali genetycznej tożsamości, wspólnej dla wszystkich potomków Żydów, co umożliwiłoby odróżnienie ich od populacji, wśród których mieszkają. Ci pseudouczeni pospiesznie zebrali strzępy danych, potwierdzających hipotezę o istnieniu jakiejś starożytnej rasy. Gdy „naukowemu” antysemityzmowi nie powiodła się żałosna próba uzasadnienia wyjątkowości Żydów właściwościami krwi i innymi cechami wewnętrznymi, żydowscy nacjonaliści zaczęli żywić perwersyjną nadzieję, że może wyniki badań DNA mogłyby posłużyć jako solidniejszy dowód migracji żydowskiego etnosu, który w końcu dotarł do Ziemi Izraela[16].

Fundamentalnym, ale w żadnym razie nie jedynym powodem tego bezkompromisowego stanowiska, który w trakcie pisania tej książki przedstawiał mi się coraz jaśniej był następujący: zgodnie z niepisaną umową wszystkich oświeconych światopoglądów, wszyskie ludy mają prawo do wspólnego posiadania określonego terytorium, na którym żyją i z którego żyją. Takiego prawa nie ma żadna wspólnota religijna, której członkowie mają różne pochodzenie i są rozproszeni po wielu kontynentach.

Początkowo ta podstawowa prawno-historyczna logika nie była dla mnie oczywista, ponieważ jako dziecko i nastolatek byłem typowym produktem izraelskiego systemu oświatowego i nie wątpiłem w istnienie w zasadzie odwiecznego narodu żydowskiego. Żywiłem też niesłuszne przekonanie, że Biblia jest książką historyczną, i exodus z Egiptu odbył się naprawdę. W swojej ignorancji sądziłem, że „naród żydowski” po zburzeniu Świątyni został siłą wypędzony z ojczyzny, jak to oficjalnie stwierdza deklaracja państwowa Izraela.

Ale jednocześnie ojciec wychowywał mnie zgodnie z uniwersalistycznym kodeksem etycznym, którego podstawą była wrażliwość na sprawiedliwość historyczną. Tak więc nigdy nie wydawało mi się, że mój „naród wygnany” miał prawo do narodowego posiadania terytorium, na którym nie mieszkał przez dwa tysiąclecia, podczas gdy ludność, która tu żyła cały czas przez wiele stuleci była tego prawa pozbawiona. Z definicji podstawą wszystkich praw są systemy etyczne, których uznania wymaga się od innych. Moim zdaniem tylko zgoda miejscowej ludności na „powrót Żydów” mogłaby nadać mu mające legitymację moralną, uprawnienie historyczne. W naiwności tak charakterystycznej dla młodych uważałem, że ziemia należy w pierwszym rzędzie i w największym stopniu do jej stałych mieszkańców, którzy na niej żyją i umierają, a nie do władających nią i próbujących ją kontrolować z oddali.

Na przykład w 1917 r., kiedy protestancki kolonialista i brytyjski minister spraw zagranicznych Arthur James Balfour obiecał Lionelowi Walterowi Rothschildowi narodową siedzibę dla Żydów, to mimo ogromnej szczodrości nie zaproponował Szkocji, miejsca swego urodzenia. W rzeczywistości miał takie podejście do Żydów jak Cyrus. W 1905 r. będąc premierem Wielkiej Brytanii, pracował niestrudzenie nad wprowadzeniem praw antyimigracyjnych, mających w pierwszym rzędzie uniemożliwić przyjazd do Wielkiej Brytanii żydowskich imigrantów, uciekających przed pogromami w Europie Wschodniej[17]. A jednak jako źródło legitymizacji moralnej i politycznej prawa Żydów do „Ziemi Izraela” deklaracja Balfoura ustępuje tylko Biblii.

W każdym razie zawsze miałem wrażenie, że próba przywrócenia świata do stanu sprzed setek czy tysięcy lat oznacza wprowadzenie przemocy do ogólnego systemu stosunków międzynarodowych. Czy ktokolwiek dzisiaj poważnie myśli o zachęcaniu Arabów do ustanowienia na Półwyspie Iberyjskim państwa muzułmańskiego tylko dlatego, że ich przodkowie zostali stamtąd wypędzeni podczas rekonkwisty? Dlaczego potomkowie purytanów, których zmuszono do opuszczenia Anglii przed stuleciami nie mieliby wrócić en masse do ziemi przodków, żeby utworzyć tam królestwo niebieskie? Czy ktoś zdrowy na umyśle poparłby żądania Indian oddania im Manhattanu i wyrzucenia stamtąd jego białych, czarnych, azjatyckich i latynoskich mieszkańców? Czy powinniśmy pomagać Serbom w powrocie do Kosowa i objęciu przez nich władzy z powodu uświęconej heroicznej bitwy w 1389 r. albo dlatego, że prawosławni mówiący po serbsku stanowią tam zdecydowaną większość dopiero od dwustu lat? Możemy sobie łatwo wyobrazić pochód szaleństwa zapoczątkowanego przez stwierdzenie i uznanie niezliczonych „pradawnych praw” odsyłających nas w głębiny historii i siejących całkowity chaos.

Nigdy historyczne prawa Żydów do Ziemi Obiecanej nie wydawały mi się czymś oczywistym. Gdy poszedłem na studia i zajmowałem się chronologią dziejów po wynalezieniu pisma, „powrót Żydów” – po ponad osiemnastu wiekach – wydawał mi się nieracjonalnym skokiem w czasie. Moim zdaniem nie różniło się to zasadniczo od mitów osiedleńczego purytanów w Ameryce Północnej albo osadnictwa Afrykanerów w Afryce Południowej, w których utożsamiano zdobytą ziemię z Kanaanem, którym Bóg obdarzył prawdziwe dzieci Izraela[18].

Biorąc to pod uwagę, uznałem, że syjonistyczny „powrót” jest przede wszystkim wynalazkiem mającym pozyskać sympatię Zachodu – zwłaszcza chrześcijan protestantów, którzy przed syjonistami wystąpili z tym pomysłem – i usprawiedliwić nowe przedsięwzięcie osiedleńcze. Okazał się skuteczny. Ta inicjatywa z powodu leżącej u jej podłoża narodowej logiki oczywiście szkodziła słabej miejscowej ludności. Co więcej, syjoniści nie przybijali do portu w Jafie z tą samą intencją z jaką chronili się prześladowani Żydzi przybywający do Londynu czy Nowego Jorku, to jest, żeby w nowym otoczeniu żyć w symbiozie z nowymi sąsiadami, dawniejszymi mieszkańcami. Syjoniści od początku chcieli stworzyć suwerenne państwo żydowskie na terytorium Palestyny, której większość ludności stanowili Arabowie[19]. Tego programu narodowego osadnictwa w żadnym razie nie udałoby się wykonać bez wypchnięcia znacznej części miejscowej ludności z zajętego terytorium.

Jak już wspomniałem, po wielu latach studiowania historii nie wierzę ani w istnienie wygnanego ze swojej ziemi narodu żydowskiego, ani w założenie, że Żydzi pochodzą pierwotnie ze starożytnego kraju, Judei. Nie powinno dziwić podobieństwo między Żydami jemeńskimi a muzułmanami jemeńskimi, między Żydami północnoafrykańskimi a tamtejszymi Berberami, między etiopskimi Żydami a ich afrykańskimi sąsiadami, między Żydami z Koczin a innymi mieszkańcami południowo-zachodnich Indii albo między Żydami wschodnioeuropejskimi a członkami tureckich i słowiańskich plemion zamieszkujących Kaukaz i południowo-wschodnią Rosję. Ku konsternacji antysemitów Żydzi nigdy nie byli obcym etnosem najeźdźców z daleka, ale autochtoniczną populacją, której przodkowie w większej części przeszli na judaizm przed nadejściem chrześcijaństwa czy islamu[20].

Jestem też przekonany, że syjonizmowi nie udało się stworzenie światowego narodu żydowskiego, ale „jedynie” narodu izraelskiego, którego istnieniu niestety wciąż zaprzecza. Nacjonalizm stanowi przede wszystkim aspiracje ludów, a przynajmniej ich wolę i zgodę na życie razem w postaci niezależnego, suwerennego bytu politycznego w ramach swoistej świeckiej kultury. Jednakże większość ludzi na całym świecie, którzy określają się jako Żydzi – nawet ci, którzy z różnych powodów wyrażają solidarność z samozwańczym „państwem żydowskim” – woli mieszkać poza Izraelem i nie stara się wyemigrować do tego kraju i mieszkać z Izraelczykami w sensie kultury narodowej. Z pewnością znajdujący się wśród nich zwolennicy syjonizmu czują się dość wygodnie, będąc obywatelami własnych państw narodowych i cały czas biorąc intensywny udział w bogatym życiu kulturalnym swoich narodów, domagając się zarazem prawa historycznego do „ziemi przodków”, która, jak uważają, należy się im na wieki.

Niemniej jednak, żeby uniknąć nieporozumień wśród czytelników, jeszcze raz podkreślę, że:

1. nigdy nie kwestionowałem i teraz nie kwestionuję prawa współczesnych Judeoizraelczyków do mieszkania w demokratycznym, otwartym i inkluzywnym Izraelu, należącym do wszystkich jego mieszkańców i

2. nigdy nie zaprzeczałem i obecnie nie zaprzeczam istnieniu silnych odwiecznych więzów religijnych między wyznawcami wiary żydowskiej i Syjonem jako ich świętym miastem. Te dwa punkty w żaden sposób nie wiążą się ze sobą ani przyczynowo, ani moralnie.

Po pierwsze, o ile sam mogę ocenić tę sprawę, wierzę, że moje własne polityczne podejście do konfliktu zawsze było pragmatyczne i realistyczne: jeśli naszym obowiązkiem jest naprawienie przeszłości i moralny imperatyw zmusza nas do przyznania się do spowodowania tragedii i zagłady innych (i w przyszłości zapłaty wysokiej ceny tym, którzy zostali uchodźcami), skutkiem cofnięcia się w czasie będą tylko nowe tragedie. Osadnictwo syjonistyczne w tym regionie wytworzyło nie tylko kolonialną elitę wyzysku, ale też społeczeństwo, kulturę i ludzi, których usunięcie jest nie do pomyślenia. Tak więc wszelkie obiekcje co do prawa do istnienia państwa izraelskiego oparte na równości obywatelskiej i politycznej wszystkich jego mieszkańców – czy to wysuwane przez radykalnych muzułmanów, utrzymujących, że to państwo trzeba zetrzeć z powierzchni ziemi, czy też syjonistów, ślepo utrzymujących, że jest to kraj światowego żydostwa – są nie tylko anachronicznym głupstwem, ale też gotowym przepisem na kolejną katastrofę w regionie.

Po drugie, podczas gdy polityka jest areną bolesnych kompromisów, nauka historii musi być ich pozbawiona na ile to możliwe. Zawsze uważałem, że duchowa tęsknota za ziemią obiecaną przez Boga była główną osią tożsamości dla wszystkich żydowskich wspólnot, a uświadomienie sobie tego jest podstawowym warunkiem ich zrozumienia. Jednakże ta silna tęsknota za Niebiańskim Jeruzalem obecna w duszach uciemiężonych i upokorzonych mniejszości religijnych była głównie metafizyczną tęsknotą za odkupieniem, a nie za kamieniami czy krajobrazem. W każdym razie religijne związki grupy z uświęconym centrum nie wystarczają do nadania jej współczesnych praw własności nawet do części miejsca, o którym mówimy.

Mimo wielu różnic zasada daje się równie dobrze zastosować do Żydów, jak i do innych przypadków historycznych. Krzyżowcy nie mieli historycznego prawa do podbijania Ziemi Świętej mimo silnych religijnych związków z nią, spędzenia w niej dłuższego czasu i przelania krwi w jej imię. Templerzy[21], którzy mówili jednym z dialektów południowoniemieckich, uważali siebie za lud wybrany i w połowie XIX w. wierzyli, że odziedziczą Ziemię Obiecaną, też nie uzyskali tego przywileju. Nawet masy chrześcijańskich pielgrzymów, które w XIX w. podążały do Palestyny i tak się jej uczepiły, zwykle nie marzyły nawet o panowaniu nad tym krajem. Podobnie, można przyjąć, że dziesiątki tysięcy Żydów, którzy ostatnio pielgrzymują do grobu rabina Nachmana z Bracławia w Humaniu na Ukrainie nie mają roszczeń do własności miasta. Nawiasem mówiąc, rabin Nachman, jeden z twórców chasydyzmu, który odbył pielgrzymkę do Syjonu w 1799 r. podczas krótkiej okupacji tego regionu przez Napoleona Bonapartego, nie uważał go za własność narodową, ale centralny punkt, z którego wychodzi energia Stwórcy. Uznał za stosowne wrócić spokojnie do swego kraju rodzinnego, gdzie umarł i został bardzo uroczyście pochowany.

Kiedy Simon Schama, podobnie jak inni prosyjonistyczni historycy, mówi o „pamiętnym związku między ziemią przodków i tradycją żydowską”, nie traktuje tego z powagą, na jaką zasługuje. W rzeczywistości odwołuje się do syjonistycznej pamięci i swoich własnych bardzo osobistych doświadczeń jako anglosaskiego syjonisty. Żeby to zilustrować wystarczy sięgnąć do wstępu do jego intrygującej książki „Krajobraz i pamięć”, w którym opowiada, jak będąc dzieckiem chodzącym do żydowskiej szkoły w Londynie zbierał fundusze na sadzenie drzewek w Izraelu[22]:

Drzewka zastępowały nam imigrantów – sadziliśmy ich całe lasy. Chociaż uważaliśmy, że sosnowy las jest piękniejszy niż wzgórza ogołocone przez stada kóz i owiec, nigdy dokładnie nie wiedzieliśmy po co są te wszystkie drzewa. Ale wiedzieliśmy, że las stanowi krajobraz przeciwstawny ruchomym piaskom, gołym skałom i miotanemu wiatrem czerwonemu kurzowi. Diaspora to był piasek. A więc, czymże miałby być Izrael, jeśli nie wysokim mocno ukorzenionym lasem?[23]

Na chwilę przejdźmy do porządku nad tym, że Schama symptomatycznie nie zauważa ruin wielu arabskich wsi (z sadami pomarańczowymi, opuncjami i gajami oliwnymi), którym zabierały słońce drzewa sadzone przez Żydowski Fundusz Narodowy. Schama wie lepiej niż większość innych, że sadzenie lasów zawsze było zasadniczym motywem polityki romantycznych nacjonalistów w Europie Wschodniej. W typowy dla pisarza syjonistycznego sposób ma skłonność do zapominania, że zalesianie i sadzenie drzew w całej bogatej żydowskiej tradycji nigdy nie było uważane za rozwiązanie problemu „ruchomych piasków” wygnania.

Powtórzmy, Ziemia Obiecana niewątpliwie była obiektem tęsknoty Żydów i pojawiała się w żydowskiej kolektywnej pamięci, ale tradycyjne żydowskie związki z tym obszarem nigdy nie przybierały postaci masowej aspiracji do wspólnotowej własności narodowej ojczyzny. „Ziemia Izraela” syjonistów i izraelskich pisarzy nie ma nic wspólnego z Ziemią Świętą moich prawdziwych przodków (w przeciwieństwie do przodków mitologicznych), którzy pochodzili z kultury jidysz w Europie Wschodniej i w niej byli zakorzenieni. Jak Żydów z Egiptu, Afryki Północnej i terenu Żyznego Półksiężyca i ich serca napełnione były głęboką obawą i poczuciem żalu za miejscem, które uważali za najważniejsze i najświętsze. Było ono tak wyniesione ponad świat, że przez wiele wieków po swoim nawróceniu w żaden sposób nie starali się przenieść się do niego. Według najlepiej wykształconych rabinów, których pisma przetrwały do naszych czasów „Dał Pan i zabrał Pan” (Hi 1, 21), a kiedy Bóg ześle Mesjasza, zmieni się kosmiczny porządek rzeczy. Dopiero po nadejściu odkupiciela żywi i umarli zbiorą się razem w wiecznym Jeruzalem. Większość uważała, że przyspieszanie zbiorowego zbawienia jest wykroczeniem wymagającym surowej kary. Dla innych Ziemia Święta była głównie alegorycznym, nieuchwytnym pojęciem – nie konkretnym miejscem terytorialnym, ale wewnętrznym stanem duchowym. Miało się to najlepiej odzwierciedlić w reakcji rabinatu – zarówno tradycyjnego, ultraortodoksyjnego, jak i reformowanego, postępowego – na narodziny ruchu syjonistycznego[24].

Historia, jak ją rozumiem, nie ogranicza się do świata idei, ale zajmuje się też działaniami ludzkimi w czasie i przestrzeni. Masy ludzkie, żyjące w dalekiej przeszłości nie pozostawiły po sobie pisanych zabytków i bardzo niewiele wiemy o ich wierzeniach, wyobrażeniach i emocjach kierujących ich indywidualnymi i zbiorowymi działaniami. Sposoby radzenia sobie przez nie z kryzysami jednak pozwalają nam trochę lepiej zrozumieć ich priorytety i decyzje.

Grupy Żydów, zmuszone do wyniesienia się z dotychczasowych miejsc zamieszkania na skutek prześladowań religijnych, nie szukały schronienia w swojej świętej ziemi, ale starały się przenieść w inne, bardziej gościnne miejsca (jak w przypadku wydalenia z Hiszpanii). Kiedy w Imperium Rosyjskim zaczęły się bardziej obrzydliwe i brutalne, związane z prenacjonalizmem pogromy i coraz bardziej zeświecczona prześladowana ludność postanowiła udać się z nadzieją ku nowym brzegom, tylko drobna, marginalna grupa przepojona nową ideologią nacjonalistyczną miała na myśli „starą/nową” ojczyznę i wyruszyła do Palestyny[25].

Karol Marks powiedział, parafrazując Hegla, że historia powtarza się: raz jako tragedia i drugi raz jako farsa. Na początku lat osiemdziesiątych prezydent Stanów Zjednoczonych Ronald Reagan postanowił pozwolić uchodźcom ze Związku Radzieckiego na imigrację do Ameryki. Oferta spotkała się z olbrzymim zainteresowaniem. Rząd izraelski na wszelkie sposoby starał się ją zablokować. Ponieważ imigranci wciąż woleli Stany Zjednoczone niż Bliski Wschód, w celu ograniczenia im możliwości wyboru Izrael zaczął współpracować z rumuńskim przywódcą Nicolae Ceauşescu. W zamian za łapówkę dla jego Securitate i skorumpowanego reżimu komunistycznego na Węgrzech ponad milion radzieckich migrantów zostało skierowanych do ich „państwa narodowego”, tam gdzie się nie wybierali i gdzie nie chcieli mieszkać[26].

Nie wiem, czy rodzice albo dziadkowie Schamy mieli możliwość powrotu do bliskowschodniej „ziemi ich przodków”. W każdym razie jak znaczna większość emigrantów oni też woleli udać się na Zachód i nadal znosić udręki „diaspory”. Jestem pewien, że Simon Schama może przenieść się do swej „starożytnej ojczyzny” kiedy tylko zechce, ale woli zastąpić te przenosiny papierowymi drzewkami, a wyjazd do Ziemi Izraela pozostawić tym, którym nie udało się załatwić sobie wizy do Wielkiej Brytanii albo Stanów Zjednoczonych. Przywodzi to na myśl stary żydowski dowcip, w którym mowa o tym, że syjonista to Żyd proszący innego Żyda, żeby dał pieniądze trzeciemu, który ma dokonać alii do Ziemi Izraela. Dowcip ten bardziej pasuje do dzisiejszej sytuacji niż jakiejkolwiek wcześniejszej. Wrócę jeszcze do tego w tej książce.

Podsumowując, Żydów nie wypędzono siłą z Judei w I w. n.e. i nie „wracali” oni do XX-wiecznej Palestyny, a następnie do Izraela z własnej nieprzymuszonej woli. Rolą historyka jest opowiadanie o przeszłości, nie przyszłości. Tym niemniej świadomie biorę na siebie ryzyko, stawiając hipotezę o tym, że mit wygnania i powrotu, który odgrywał tak ważną rolę w XX w. z powodu napędzanego nacjonalizmem antysemityzmu, stanie się mniej istotny w wieku XXI. Będzie to możliwe, jeśli Państwo Izrael zmieni swoją politykę i wstrzyma działania i praktyki, które budzą żydofobię i wywołują na świecie kolejne fale przerażających wydarzeń.

Nazwy ziemi przodków

Jednym z celów tej książki jest prześledzenie sposobu, w jaki stworzono „Ziemię Izraela” – zmieniające się terytorium, podlegające władzy „ludu żydowskiego”, który, jak tu krótko uzasadniam, a gdzie indziej czynię to bardziej szczegółowo, także został wynaleziony na drodze procesu konstrukcji ideologicznej[27]. Przed wyruszeniem w teoretyczną podróż do głębin tajemniczego lądu, który tak fascynował Zachód muszę jednak zwrócić uwagę czytelnika na system pojęć, w którym umieszczona jest ta ziemia. Jak zwykle w językach narodowych i w przypadku syjonizmu występują pełne anachronizmów semantyczne manipulacje, które utrudniają wszelką dyskusję.

W tym krótkim wstępie podam tylko jeden, ale istotny przykład należący do tego kłopotliwego historycznego słownictwa. Terminu „Ziemia Izraela”, który nie odpowiada i nigdy nie odpowiadał suwerennemu terytorium Państwa Izrael przez wiele lat powszechnie używano na określenie obszaru między Morzem Śródziemnym a Jordanem, a w niedawnej przeszłości – dużych obszarów także na wschód od rzeki. Przez ponad stulecie ten zmieniający znaczenie termin służył za przyrząd nawigacyjny i motywował terytorialną wyobraźnię syjonizmu. Tym, którzy nie mają do czynienia z językiem hebrajskim, trudno jest zrozumieć w pełni jego wagę i wpływ na izraelską świadomość. Od podręczników szkolnych do prac doktorskich, od wybitnej literatury do uczonej historiografii, od piosenek i poezji do geografii politycznej ten termin wciąż służy jako kod, wiążący wrażliwość społeczną i twórczość kulturalną w Izraelu[28].

Półki w księgarniach i uniwersyteckie biblioteki w Izraelu są pełne książek na takie tematy jak „prehistoria Ziemi Izraela”, „Ziemia Izraela w czasach krucjat” czy „Ziemia Izraela pod okupacją arabską”. W hebrajskich wydaniach zagranicznych książek nazwa „Palestyna” jest systematycznie zastępowana przez Erec Jisrael („Ziemia Izraela”). Nawet w przekładach na hebrajski pism tak ważnych dla syjonizmu autorów jak Theodor Herzl, Max Nordau czy Dow Ber Borochow, którzy, jak wielu ich zwolenników używali zwykłego terminu „Palestyna”, zawsze zmienia się tę nazwę na „Ziemię Izraela”. W wyniku stosowania takiej polityki językowej czasem pojawiają się zabawne absurdy, na przykład kiedy niczego nieświadomi hebrajscy czytelnicy nie rozumieją, dlaczego w dzielącej na początku XX w. ruch syjonistyczny debacie o stworzeniu państwa żydowskiego w Ugandzie zamiast w Palestynie, przeciwników tego planu nazywano „palestynocentrycznymi”.

Niektórzy prosyjonistyczni historycy starają się też wprowadzić ten termin do innych języków. I pod tym względem za przykład może posłużyć Simon Schama, który zatytułował książkę upamiętniającą przedsięwzięcie kolonizacyjne rodziny Rothschildów „Dwóch Rothschildów i Ziemia Izraela”[29], mimo że w opisywanym przez niego okresie historycznym zwyczajowo używano nazwy Palestyna nie tylko we wszystkich językach europejskich, ale używali go też żydowscy bohaterzy książki. Brytyjsko-amerykański historyk Bernard Lewis, kolejny zwolennik przedsięwzięcia syjonistycznego, idzie jeszcze dalej, starając się w naukowym artykule używać terminu „Palestyna” jak najrzadziej; czyni takie zastrzeżenie: „Żydzi nazywali ten kraj Erec Jisrael, Ziemia Izraela, a nazw Izrael i Judea używali na określenie dwóch królestw, na które się rozpadł po śmierci króla Salomona”[30].

Nic dziwnego, że Judeoizraelczycy są przekonani, że nazwa ta stanowi dokument potwierdzający ich wieczne i niepodważalne prawo własności, niepozostawiający wątpliwości co do tego, kto jest właścicielem i w teorii, i w praktyce, a w dodatku stoi za nim boska obietnica. Jak już pisałem gdzie indziej w nieco odmienny sposób, mówiący po hebrajsku w mniejszym stopniu wyrażają siebie za pośrednictwem mitu „Ziemi Izraela”, niż mitologiczna Ziemia Izraela wyraża siebie przez nich i w ten sposób kształtuje obraz przestrzeni narodowej, mający nie zawsze uświadamiane polityczne i moralne implikacje[31]. To że od powstania Izraela w 1948 r. Ziemia Izraela i suwerenne terytorium Państwa Izrael nie pokrywają się, pozwala zrozumieć typową dla większości Judeoizraelczyków mentalność geopolityczną i świadomość granic (lub jej brak).

Historia bywa ironiczna, szczególnie w przypadku wynajdowania tradycji w ogóle, a zwłaszcza tradycji językowej. Niewiele osób zauważyło, albo zauważyło, ale nie chce się do tego przyznać, że Ziemia Izraela z tekstów biblijnych nie obejmuje Jerozolimy, Hebronu, Betlejem i pobliskich obszarów, ale obejmuje Samarię i okoliczne ziemie – innymi słowy, tereny północnego królestwa Izraela.

Ponieważ nigdy nie istniało zjednoczone królestwo obejmujące starożytną Judeę i Izrael, nigdy nie stworzono jego hebrajskiej nazwy. Dlatego wszystkie teksty biblijne używają faraońskiego określenia tego regionu: ziemia Kanaan[32]. W Księdze Rodzaju Bóg czyni następującą obietnicę Abrahamowi, pierwszemu nawróconemu na judaizm: „I oddaję tobie i twym przyszłym potomkom kraj, w którym przebywasz, cały kraj Kanaan, jako własność na wieki, i będę ich Bogiem.” I tym samym protekcjonalnym tonem poleca Mojżeszowi: „Wstąp na tę górę Abarim: górę Nebo, w ziemi Moabu naprzeciw Jerycha, i spójrz na ziemię Kanaan, którą daję w posiadanie Izraelitom”[33]. Ta popularna nazwa pojawia się w Biblii 57 razy.

Inaczej jest z Jerozolimą, która zawsze leżała w Judei. To geopolityczne określenie, które powstało na skutek utworzenia małego królestwa domu Dawidowego, pojawia się w Biblii 24 razy. Żaden z autorów ksiąg biblijnych nigdy nawet nie śnił o nazywaniu obszaru wokół miasta Boga „Ziemią Izraela”. Dlatego w 2 Księdze Kronik napisane jest, że „wywrócił ołtarze, rozbił i pokruszył aszery i posągi oraz zwalił wszystkie stele słoneczne w całej ziemi Izraela; potem zaś wrócił do Jerozolimy”[34]. Ziemia Izraela, znana z tego, że mieszkało na niej więcej grzeszników niż na ziemi Judei, pojawia się jeszcze w 11 miejscach, zwykle w niepochlebnych konotacjach. Podsumowując, główna koncepcja przestrzenna autorów Biblii jest zgodna z innymi źródłami pochodzącymi z czasów starożytnych. Żaden tekst ani żadne znalezisko archeologiczne nie wskazuje na istnienie terminu „Ziemia Izraela” w odniesieniu do regionu geograficznego.

Stosuje się to też do dłuższego okresu, znanego w izraelskiej historiografii jako okres Drugiej Świątyni. Według wszystkich źródeł pisanych, jakimi dysponujemy, ani zakończone powodzeniem powstanie Hasmoneuszów w latach 167-160 p.n.e., ani przegrane powstanie zelotów w latach 66-73 n.e. nie rozgrywały się na „Ziemi Izraela”. Daremnie szukalibyśmy tego terminu w 1 lub 2 Księdze Machabejskiej albo innych księgach niekanonicznych[35] czy dziełach filozoficznych Filona z Aleksandrii albo w pismach historycznych Józefa Flawiusza. Przez wiele lat istnienia różnych form żydowskiego królestwa – czy to suwerennego, czy pod protektoratem innych – tej nazwy nigdy nie używano na określenie terenów między Morzem Śródziemnym a Jordanem.

Nazwy regionów i krajów się zmieniają; czasem starożytne ziemie bywają określane nazwami nadanymi im później, jednakże ten zwyczaj językowy praktykuje się tylko w braku innych znanych lub akceptowalnych nazw. Na przykład powszechnie wiadomo, że Hammurabi nie władał pradawną ziemią Iraku, ale Babilonią; Juliusz Cezar nie zdobył wielkich obszarów Francji, ale Galię. Z drugiej strony niewielu Izraelczyków jest świadomych tego, że Dawid syn Jessego i król Jozjasz rządzili miejscem znanym jako Kanaan lub Judea, a zbiorowe samobójstwo w Masadzie nie odbyło się na Ziemi Izraela.

Ta kłopotliwa semantyczna przeszłość nie zaprząta głowy izraelskim uczonym, którzy nie mają oporów przed powtarzaniem tych językowych anachronizmów. Z rzadką szczerością ich nacjonalistyczno-naukowe stanowisko podsumował Yehuda Elitzur, biblista i znawca geografii historycznej z Uniwersytetu Bar-Ilana:

Według nas naszych związków z Ziemią Izraela nie można po prostu zrównać ze związkami innych narodów z ich ojczyznami. Różnicę nietrudno zauważyć. Izrael był Izraelem nawet przed wejściem do Ziemi. Izrael był Izraelem na wiele pokoleń po wygnaniu, a Ziemia pozostała Ziemią Izraela nawet gdy była opustoszała. Inaczej jest u innych narodów. Ludzie są Anglikami dzięki temu, że mieszkają w Anglii, a Anglia jest Anglią, bo jest zamieszkana przez Anglików. Po jednym czy dwóch pokoleniach Anglicy, którzy opuścili Anglię przestają być Anglikami. Gdyby opróżnić Anglię z Anglików, ta przestanie być Anglią. Tak samo jest z wszystkimi narodami[36].

Jak „naród żydowski” uważa się za odwieczny „etnos”, tak „Ziemię Izraela” – za istotę tak niezmienną jak sama nazwa. We wszystkich interpretacjach wyżej wspomnianych ksiąg biblijnych i tekstów z okresu Drugiej Świątyni Ziemia Izraela jest ukazywana jako określone, stałe i rozpoznawalne terytorium. Dla ilustracji przedstawię poniższe przykłady.

W nowym, porządnym hebrajskim przekładzie 2 Księgi Machabejskiej, opublikowanym w 2004 r. termin „Ziemia Izraela” we wstępie i przypisach pojawia się 156 razy, podczas gdy sami Hasmoneusze nie mieli pojęcia o tym, że przewodzą powstaniu na terytorium noszącym tę nazwę. Historyk z Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie uczynił podobny przeskok, publikując naukowy tekst pod tytułem „Ziemia Izraela jako koncepcja polityczna w literaturze hasmonejskiej”, nie biorąc pod uwagę tego, że w omawianym okresie to pojęcie nie istniało. Ten geopolityczny mit w ostatnich latach stał się tak dominujący, że wydawcy pism Józefa Flawiusza pozwolili sobie termin „Ziemia Izraela” umieścić nawet w przekładzie jego tekstu[37].

W rzeczywistości jako jedna z wielu nazw tego regionu – których kilka, jak Ziemia Święta, Kanaan, Syjon, czy Ziemia Gazeli równie dobrze się przyjęło w tradycji żydowskiej – termin „Ziemia Izraela” był późnym chrześcijańskim i rabinackim wynalazkiem teologicznym, ale w żadnym razie nie politycznym. Oczywiście możemy ostrożnie założyć, że najpierw pojawił się w Nowym Testamencie w Ewangelii św. Mateusza. Rzecz jasna jeśli przypuszczenie, że ten chrześcijański tekst powstał pod koniec I w. jest poprawne, to użycie terminu można potraktować jako sensacyjne: „A gdy Herod umarł, oto Józefowi w Egipcie ukazał się anioł Pański we śnie, i rzekł: »Wstań, weź Dziecię i Jego Matkę i idź do ziemi Izraela, bo już umarli ci, którzy czyhali na życie Dziecięcia«. On więc wstał, wziął Dziecię i Jego Matkę i wrócił do ziemi Izraela”[38].

To jednorazowe, izolowane użycie zwrotu „ziemia Izraela” na określenie obszaru otaczającego Jerozolimę jest niezwykłe, bo większość ksiąg Nowego Testamentu stosuje termin „ziemia judzka”[39]. Nowy termin mógł pojawić się za sprawą pierwszych chrześcijan, określających siebie nie jako Żydzi, ale dzieci Izraela, ale nie możemy wykluczyć możliwości, że „ziemię Izraela” wstawiono do starożytnego tekstu w dużo późniejszym okresie.

Termin „ziemia Izraela” zakorzenił się w judaizmie dopiero po zburzeniu Świątyni, kiedy to na skutek trzech zakończonych niepowodzeniem powstań przeciw poganom żydowski monoteizm na obszarze basenu Morza Śródziemnego okazywał już oznaki upadku. Dopiero w II w. n.e., gdy ziemia judzka z woli Rzymian stała się Palestyną, a spora część jej ludności zaczęła nawracać się na chrześcijaństwo, spotykamy się z pierwszymi nieśmiałymi próbami stosowania terminu „Ziemia Izraela” w Misznie i Talmudzie. To określenie mogło też pojawić się na skutek głębokiej obawy przed rosnącą siłą skupiska żydowskiego w Babilonii i jego wpływem na wykształconych mieszkańców Judei.

Jednakże, jak wspomniałem wyżej, znaczenie tego terminu w sensie chrześcijańskim albo rabinackim jest inne niż używanego w kontekście żydowskich związków z terytorium w czasach budowy narodu. Tak jak starożytne i średniowieczne pojęcia „lud Izraela”, „naród wybrany”, „lud chrześcijański” i „lud Boży” dotyczą czegoś zupełnie innego niż tego czym są współczesne ludy i narody, tak zarówno biblijna „Ziemia Obiecana”, jak i „Ziemia Święta” w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej nie mają nic wspólnego z ojczyzną syjonistów. Ziemia, którą Bóg obiecał obejmowała połowę Bliskiego Wschodu od Nilu do Eufratu, podczas gdy religijne granice talmudycznej Ziemi Izraela zawsze wyznaczały tylko małe, niepołączone ze sobą obszary o różnym stopniu świętości. Nigdzie w długiej i zróżnicowanej tradycji myśli żydowskiej tych granic nie traktowano jako oddzielających podmioty polityczne.

Dopiero na początku XX w., po latach spędzonych w protestanckim tyglu, teologiczna „Ziemia Izraela” w końcu zmieniła się w pojęcie czysto geonarodowe. Osiedleńczy syjonizm zapożyczył ten termin z tradycji rabinackiej w celu zastąpienia słowa „Palestyna”, które jak już widzieliśmy, było szeroko rozpowszechnione nie tylko w całej Europie, ale też używało go całe pierwsze pokolenie przywódców syjonistycznych. „Ziemia Izraela” w nowym języku osadników stała się wyłączną nazwą tego regionu[40].

Ta inżynieria językowa – służąca wraz z późniejszą hebraizacją nazw regionów, dzielnic, ulic, gór i rzek budowie etnocentrycznej pamięci – pozwoliła tejże pamięci na zadziwiający skok wstecz nad długą nieżydowską historią tego terytorium[41]. Dla naszej dyskusji o wiele ważniejsze jest jednak, że to określenie, które ani nie obejmowało, ani nie dotyczyło zdecydowanej większości ludności, przyczyniło się do ułatwienia postrzegania jej jako gromady poddzierżawców czy tymczasowych mieszkańców ziemi, która do nich nie należy. Stosowanie terminu „Ziemia Izraela” miało znaczenie dla kształtowania szeroko znanego obrazu pustej ziemi – „ziemi bez ludzi” na wieki przeznaczonej dla „ludzi bez ziemi”. Krytyczne zbadanie tego powszechnego, ale fałszywego obrazu stworzonego w rzeczywistości przez ewangeliczne chrześcijaństwo pozwoli nam lepiej zrozumieć problem uchodźców podczas wojny w 1948 r. i ożywienie przedsięwzięcia osiedleńczego w następstwie wojny w 1967 roku.

Celem tej książki jest dekonstrukcja żydowskiego „historycznego prawa” do Ziemi Izraela i związanej z nim narracji historycznej, której jedynym dążeniem jest ustanowienie moralnej legitymacji dla przywłaszczenia terytorium. Książka jest próbą krytyki oficjalnej historiografii prezentowanej przez syjonistyczny izraelski establishment. Zarazem śledzi wpływ ważnej rewolucji paradygmatycznej w syjonizmie na słabnący judaizm. Od samego początku bunt żydowskiego nacjonalizmu przeciwko religii żydowskiej wywoływał coraz większą instrumentalizację należących do niej słów, wartości, symboli, świąt i rytuałów. Świecki syjonizm od początku swego przedsięwzięcia osiedleńczego musiał przybrać formalnie religijną szatę, żeby zachować i wzmocnić granice „etnosu” oraz określić i ustalić granice jego „ziemi przodków”. Wraz z ekspansją terytorialną i utratą socjalistycznych ideałów przez syjonizm ta szata staje się jeszcze ważniejsza, a nurty etnoreligijne w izraelskim rządzie i wojsku pod koniec XX w. stają się coraz silniejsze.

Ten stosunkowo nowy proces nie powinien nas zwieść. To nacjonalizacja Boga, a nie jego śmierć spowodowała podniesienie się z ziemi świętej zasłony, co zmieniło ją w podłoże, na którym nowy naród zaczyna budować to co uważa za stosowne. O ile dla judaizmu zakończeniem metafizycznego wygnania jest mesjanistyczne zbawienie, obejmujące duchowe powiązanie z tym miejscem, ale bez jakichkolwiek roszczeń do niego, o tyle dla syjonizmu końcem wyobrażonego wygnania jest agresywne odkupienie ziemi w wyniku utworzenia współczesnej geograficznej ojczyzny. Ta ojczyzna pozbawiona ustalonych granic jest niebezpieczna zarówno dla jej mieszkańców, jak i sąsiadów.

Rozdział 1

Tworzenie ojczyzn. Imperatyw biologiczny czy własność narodowa?

Ojczyzna jest to kawałek ziemi otoczony ze wszystkich stron granicami, zazwyczaj nienaturalnymi. Anglicy umierają za Anglię, Amerykanie za Amerykę, Niemcy za Niemcy, Rosjanie za Rosję. W tej wojnie bierze teraz udział pięćdziesiąt czy sześćdziesiąt krajów. To chyba niemożliwe, żeby było aż tyle krajów, za które warto umierać?

Joseph Heller, 1961[1]

„Granice zewnętrzne” państwa muszą stać się „granicami wewnętrznymi”, albo – co jest tym samym – granice zewnętrzne trzeba sobie stale wyobrażać jako efekt i ochronę wewnętrznej kolektywnej osobowości, którą każdy z nas nosi w sobie, i która umożliwia nam zamieszkiwanie przestrzeni państwa jako miejsca, w którym zawsze mieszkaliśmy i zawsze będziemy mieszkali – w domu.

Étienne Balibar, 1988[2]

Teoretyczna dyskusja o narodach i nacjonalizmie prowadzona w końcu XX i na początku XXI w. tylko w niewielkim stopniu dotyczy konstrukcji współczesnych ojczyzn. Przestrzeń terytorialna, „hardware”, w którym naród realizuje swoją suwerenność, nie spotkała się z takim samym zainteresowaniem świata akademickiego jak „software” – relacja między kulturą i podmiotowością polityczną, czyli rola mitów historycznych w kształtowaniu tożsamości narodowej. Jednakże tak jak nie można tworzyć narodów nie opierając się na mechanizmach politycznych i wynalezionej przeszłości historycznej, tak samo potrzebne jest wyobrażenie geofizycznego terytorium, służącego zarówno jako wsparcie, jak i stały punkt nostalgicznych wspomnień.

Co to jest ojczyzna? Czy jest to miejsce, o którym Horacy powiedział, że za nie „słodko jest i chwalebnie dać życie w ofierze”? Te dobrze znane słowa przez ostatnie dwieście lat przywoływało wielu przekonanych do nacjonalizmu[3], chociaż w innym znaczeniu niż to, które miał na myśli słynny rzymski poeta w I w. p.n.e.

Ponieważ wiele używanych obecnie terminów pochodzi z języków starożytnych, trudno odróżnić ich dawną umysłową wartość od nadawanej im przez dzisiejszą wrażliwość. Wszelkie historyczne konceptualizacje podejmowane bez historiograficznej staranności grożą anachronizmami. Pojęcie „ojczyzna” jest jednym z nich: chociaż jest znane wielu językom, to jak już zauważyliśmy nie we wszystkich niesie ze sobą ten sam bagaż etyczny.

W dawniejszych dialektach greckich znajdujemy termin patrida (πατρίδα) i trochę później patris (πατρίς), który przeszedł do łaciny jako patria. Pochodzący od rzeczownika „ojciec” (pater), pozostawił swój ślad w wielu nowożytnych językach europejskich jako włoska, hiszpańska i portugalska patria, francuska patrie i ma wcielenia w innych językach. Wszystkie one pochodzą z języka starożytnych Rzymian. Ze znaczenia tego łacińskiego słowa wywodzi się angielski fatherland, niemiecki Vaterland i holenderski vaderland. Jednakże podstawą niektórych synonimów jest pojęcie matki, jak angielskie motherland albo domu jak angielskie homeland, niemieckie Heimat, a w jidysz jest heimland (דנַלמייה). Po arabsku jest inaczej – watan (نطو) etymologicznie związany jest z pojęciem własności albo dziedziczenia.

Syjonistyczni uczeni, którzy wynaleźli współczesny język hebrajski, i których językiem rodzinnym był zwykle rosyjski (i/lub jidysz) przyjęli biblijny termin moledet (תדלומ), niewątpliwie idąc za przykładem rosyjskiego słowa rodina (родина), związanego z miejscem urodzenia czy pochodzenia. Rodina wykazuje trochę podobieństwa do niemieckiego Heimatu i wieje od niego romantyczną (a może i może erotyczną) tęsknotą, co zdaje się współgrać z syjonistyczną więzią z mitologiczną żydowską ojczyzną[4].

W każdym razie pojęcie ojczyzny, które z obszaru Morza Śródziemnego w starożytności poprzez średniowieczną Europę doszło do początków ery nowożytnej, ma niewiele wspólnego z tym, co się przez nie rozumie od czasów powstania nacjonalizmu. Zanim zagłębimy się w tę materię, musimy uświadomić sobie istnienie kilku powszechnych uprzedzeń, dotyczących relacji między ludźmi i zamieszkiwaną przez nich przestrzenią terytorialną i pozbyć się ich.

Ojczyzna – naturalna przestrzeń życiowa?

W 1966 r. antropolog Robert Ardrey zdetonował małą socjobiologiczną bombę, która w swoim czasie wywarła zdumiewająco duże wrażenie na dość wielu czytelnikach. Jego książka „Imperatyw terytorialny. Osobiste badania dotyczące zwierzęcego pochodzenia własności i narodów”[5] miała na celu podważenie naszego sposobu myślenia o terytorialności, granicach i przestrzeni życiowej. Tym, którzy uważali, że obrona domu, wsi czy ojczyzny jest wynikiem świadomego rozpoznania swoich interesów i historycznego rozwoju kulturowego Ardrey starał się wykazać, że świadomość określonej przestrzeni i granic jest głęboko zakorzeniona w biologii i ewolucji. Utrzymywał, że ludzie instynktownie dążą do zdobywania terytorium i bronią go na wszelkie sposoby, i że to dziedziczne dążenie określa sposób, w jaki wszystkie żywe stworzenia zachowują się w różnych okolicznościach.

Po dłuższych obserwacjach rozmaitych zwierząt Ardrey doszedł do wniosku, że chociaż nie wszystkie ich gatunki są terytorialne, to wiele z nich jest. U zwierząt różnych gatunków terytorializm jest wrodzonym instynktem, powstałym dzięki mutacjom i doborowi naturalnemu. Szczegółowe badania empiryczne wykazały, że zwierzęta terytorialne przeprowadzają gwałtowne ataki na naruszające ich przestrzeń życiową, szczególnie na należące do tego samego gatunku. Konflikty między samcami w jakiejś przestrzeni, dotychczas uważane za współzawodnictwo o samice są w rzeczywistości brutalną walką o własność ziemską. O wiele bardziej zaskakujące było odkrycie Ardreya, że panowanie nad terytorium daje władającemu nim energię, jakiej nie mają obcy, próbujący na nie wtargnąć. U większości gatunków występuje „jakieś powszechne uznawanie praw do terytorium”, które warunkuje i steruje wszystkimi systemami związanymi ze sprawowaniem władzy.

Ardrey pyta: Dlaczego zwierzęta potrzebują terytorium? Dwa najważniejsze z wielu powodów to: 1) zwierzęta wybierają obszary, na których będą mogły zaopatrzyć się w środki do życia – jedzenie i wodę i 2) terytorium służy jako bufor obronny i ochrona przed zagrażającymi im drapieżnikami. Te podstawowe potrzeby przestrzenne powstały w wyniku długiego procesu rozwoju ewolucyjnego i są częścią genetycznego dziedzictwa „terytorialistów”. Dzięki niemu są oni świadomi granic i mają podstawy dla tworzenia stad i gromad. Potrzeba obrony swojej przestrzeni życiowej skłania zwierzęta do życia grupowego. Zjednoczona grupa wchodzi w konflikty z innymi grupami, należącymi do tego samego gatunku.

Gdyby Ardrey ograniczył się do opisu zachowania zwierząt, jego praca mimo wartości retorycznej i barwnego języka przyciągnęłaby najwyżej uwagę etologów[6]. Miał jednak o wiele ambitniejszy cel i wyciągnął dalej idące wnioski. Wychodząc poza założenia empiryczne w dziedzinie zoologii, chciał też zrozumieć dziedziczne „zasady gry” ludzkiego zachowania. Uważał, że ukazanie terytorialnego wymiaru świata ożywionego pozwoli zrozumieć zachowanie istniejących na świecie narodów i zachodzące między nimi w ciągu historii konflikty. W rezultacie doszedł do następującego kategorycznego wniosku:

Broniąc naszej ziemi albo suwerenności naszego kraju, robimy to motywowani nie inaczej, w sposób nie mniej wrodzony i nie trudniej dający się zwalczyć jak czynią to niższe zwierzęta. Pies szczeka na was zza płotu swojego pana z tego samego powodu z jakiego pan ten płot postawił[7].

Terytorialne aspiracje istot ludzkich są więc manifestacją pradawnego imperatywu biologicznego, który ma wpływ na najbardziej podstawowe aspekty ludzkiego zachowania. Ardrey idzie jeszcze dalej, utrzymując, że „więzi między mężczyzną i ziemią, po której chodzi powinny być silniejsze niż między nim a kobietą, z którą sypia”. Wspiera to zdanie retorycznym pytaniem: „Ilu znaliście w życiu mężczyzn, którzy zginęli za swój kraj? A ilu za kobietę?”[8].

To ostatnie stwierdzenie niewątpliwie związane jest z doświadczeniem pokoleniowym autora. Będąc Amerykaninem urodzonym w 1908 r. był więc dzieckiem podczas I wojny światowej i dobrze poznał jej skutki. Jako dorosły spotkał wielu przedstawicieli pokolenia II wojny i był świadkiem konfliktów w Korei i Wietnamie. Jego książka napisana na początku wojny wietnamskiej w znacznym stopniu odzwierciedla sytuację międzynarodową lat sześćdziesiątych XX w. W procesie dekolonizacji, który nastąpił po II wojnie światowej liczba istniejących terytoriów narodowych uległa więcej niż podwojeniu. Chociaż po I wojnie też pojawiła się fala nowych narodów, proces ich powstawania osiągnął szczyt z narodzinami krajów tak zwanego Trzeciego Świata. Co więcej wojny narodowowyzwoleńcze toczone w takich miejscach jak Indochiny, Algieria i Kenia wytworzyły obraz wszechobejmującej walki, mającej na celu zdobycie wyraźnie określonych, niezależnych terytoriów narodowych. Przeniesienie uczuć narodowych poza Zachód urozmaiciło świat i ozdobiło go prawie 200 kolorowymi flagami państwowymi.

Naukowe wyobrażenia socjobiologii zwykle ustawiają historię na głowie. Jak w przypadku innych nauk społecznych i socjobiologia w końcu przykrawa swoją terminologię tak, by pasowała do konceptualizacji produktów ubocznych procesów społecznych i politycznych zachodzących za życia socjobiologów. Zwykle nie są oni jednak świadomi tego, że późniejsze wydarzenia historyczne lepiej tłumaczą wcześniejsze niż odwrotnie. Ci badacze przyrody zapożyczają większość swojej terminologii z doświadczenia społecznego i dostosowują ją do potrzeb opisu badanego otoczenia biologicznego. Następnie przesuwają swoje zainteresowanie na społeczeństwo ludzkie i starają się je opisać, używając terminologii i obrazów ze świata przyrodniczego, pierwotnie zapożyczonych z konceptualizacji towarzyszącej procesom historycznym i wytworzonej przez nie. Na przykład trwające w latach czterdziestych wojny narodowe o terytoria i krwawe konflikty o narodowe ojczyzny toczone między końcem lat czterdziestych a latami sześćdziesiątymi XX w. potraktowano jak procesy zapisane genetycznie przez ewolucję w większości istot żywych.

Mimo znacznych różnic, biologiczny determinizm socjobiologii jest w pewien sposób podobny do równie dobrze znanego determinizmu geograficznego, nad którym pracował niemiecki geograf i etnograf Friedrich Ratzel, a później Karl Haushofer i inni. Ratzela uważa się za jednego z twórców geopolityki, chociaż to nie on wymyślił samo słowo. Jako jeden z pierwszych włączył wyrafinowane rozważania o uwarunkowaniach biologicznych do geografii politycznej. Mimo niechętnego stosunku do prostych teorii rasowych uważał, że ludy niższe mają obowiązek utrzymywać bardziej zaawansowane cywilizacyjnie narody, i że dzięki takiemu kontaktowi one także mogą osiągnąć kulturową i duchową dojrzałość.

Jako student zoologii, który stał się zagorzałym zwolennikiem teorii Darwina, Ratzel był przekonany, że naród jest ciałem organicznym, którego rozwój wymaga stałej zmiany jego terytorialnych granic. Dokładnie tak jak skóra wszystkich istot żywych rozciąga się wraz z ich wzrostem, tak i ojczyzny powiększają się i z konieczności muszą rozszerzać swoje granice (chociaż mogą też się kurczyć, albo nawet przestawać istnieć). „Naród nie pozostaje nieruchomy przez pokolenia na tym samym kawałku ziemi”, głosił Ratzel. „Musi się rozszerzać, wraz ze swoim wzrostem”[9]. Chociaż uważał, że to rozszerzanie ograniczało się do spraw kulturowych i niekoniecznie było działaniem agresywnym, ukuł termin „przestrzeń życiowa” (Lebensraum).