Kruche dziedzictwo. Jan Paweł II od nowa ebook

Alfred Marek Wierzbicki

Kruche dziedzictwo

Jan Paweł II od nowa

PrzedmowaKarol Tarnowski

Biblioteka „Więzi”Tom 344Warszawa

Przedmowa

Trudno przecenić książkę ks. prof. Alfreda Wierzbickiego, oddawaną właśnie do rąk czytelników. Jest to książka o roli przemiany w nauczaniu współczesnego Kościoła, jakiej dokonał II Sobór Watykański, którego wielkim inspiratorem i współtwórcą okazał się Jan Paweł II. Jest to więc tyleż książka o dziedzictwie Jana Pawła i jego usytuowaniu we współczesnym świecie, co o dziedzictwie samego Soboru. Dla książki wydają mi się kluczowe trzy wątki.

Jeden z nich, to dostrzeżenie ciągłości postawy i teologii między Janem Pawłem II a papieżem Franciszkiem. Autor w sposób niezwykle przekonujący pokazuje bliskość – pomimo oczywistych różnic – duchowości Jana Pawła II i Franciszka co najmniej w aspekcie szeroko rozumianego miłosierdzia. To czego dokonało odkrycie i docenienie przekazu siostry Faustyny przez Jana Pawła II i głęboka teologia miłosierdzia w jego pismach, to papież Franciszek odczytał ze swojej religijności ignacjańskiej związanej mocno z teologią ludu Ameryki Łacińskiej. Autor głęboko analizuje różne wątki tego pokrewieństwa, włącznie z teologią małżeństwa.

Wątek drugi to otwarcie na współczesny świat, przede wszystkim na inne religie. Ten dobrze znany problem autor analizuje przede wszystkim na kanwie dialogu z religiami Księgi: judaizmem i islamem, począwszy od słynnej już wizyty Jana Pawła II w synagodze rzymskiej. Pisze przy tej okazji o roli Gandhiego, głębokiego hinduisty, zdolnego dostrzec wagę przekazu Ewangelii. Ale otwarcie na świat to także i przede wszystkim dostrzeżenie autonomii sfery etycznej, jak również społecznej i politycznej, która nie powinna nigdy ulegać klerykalizacji.

Wątek trzeci to bardzo surowa ocena przemian w Polsce po zwycięstwie PiS. Istota autonomii rzeczywistości społecznej musi się przekładać na względną, ale rzeczywistą autonomię struktur demokratycznego państwa, które nie mogą zostać zawłaszczone przez unifikującą dyktaturę jednej partii – to, co przydarzyło się Europie pod rządami dwóch totalitaryzmów. Autor pisze tu w sposób jasny i jednoznaczny, nie szczędząc krytyki Kościołowi polskiemu, który zamienia szeroką uniwersalistyczną wizję Jana Pawła II na ciasny religijny nacjonalizm, na „krainę schorowanej wyobraźni”.

Ksiądz Wierzbicki od początku uwydatnia kluczowy moment myśli Jana Pawła II: jego uniwersalizm płynący z idei wolnej osoby ludzkiej oraz nauczania Ewangelii. Ten zasadniczy nurt filozoficznego i chrześcijańskiego uniwersalizmu jest nieprzemijającą wartością, którą niesie w sobie humanistyczne przesłanie Jana Pawła II i które zrosło się na zawsze z dziedzictwem Soboru. Papież z Polski – wraz z wielkimi niedocenianymi przedtem europejskimi teologami – wniósł orientację zdecydowanie humanistyczną do nauczania Kościoła. Pozwala ona z jednej strony przerzucić mosty między katolickim chrześcijaństwem a mentalnością oświeceniową (która ulega zresztą dekonstrukcji), z drugiej umieścić w samym sercu etyki chrześcijańskiej osobę Jezusa Chrystusa – a nie abstrakcyjną, legalistyczną doktrynę nakazów i zakazów. Co więcej, personalizm Jana Pawła II jest na wskroś nowożytny i nowoczesny: opiera się na podmiotowości, to znaczy na traktowaniu ludzkiej osoby zgodnie z jej przeżyciowością, samoświadomością wolności i myślenia, które ma być przedmiotowe, ale jest uwikłane w wielość indywidualnych perspektyw i niepowtarzalną historię. Ale właśnie ta personalizacja prowadzi do uniwersalizacji nauczania chrześcijańskiego i pozwala na doświadczenie braterstwa między ludźmi bez względu na kolor ich skóry, religijność czy orientację seksualną. Ten uniwersalizm jest skarbem, którego należy strzec za wszelką cenę. To on powinien zakazywać raz na zawsze ksenofobii, antysemityzmu czy antyislamizmu, które rozkwitają u nas przy okazji „dobrej zmiany”. To on zabrania traktowania człowieka jako rzeczy jakkolwiek by rozumianej.

Poruszając tak ważny związek uniwersalizmu i patriotyzmu, autor omawia różnice między Janem Pawłem II a kardynałem Wyszyńskim, które wynikają po części z odmiennych ról i zarazem odmiennego intelektualnego dziedzictwa. Patriotyzm Wyszyńskiego nie był nigdy – twierdzi autor – nacjonalizmem; był autentycznym, ale z genialną intuicją polityczną rozegranym patriotyzmem o podłożu maryjnym i mesjańskim. U Jana Pawła II mesjanizm nie jest nieobecny, ale przybiera postać patriotyzmu norwidowskiego i jagiellońskiego (a zarazem nieomylnie Chrystocentrycznego). Sławny skrót: „Od Unii Lubelskiej do Unii Europejskiej” jest tu paradygmatyczny. Dla Jana Pawła II, tak jak dla Franciszka, istotą życia osobowego, a więc i społecznego jest dialogiczność i relacyjność: nigdy nie jesteśmy w izolacji od innych! Ks. Wierzbicki analizuje skrupulatnie historię społecznej myśli Kościoła od encykliki Rerum novarum Leona XIII po encyklikę Jana Pawła II Centesimus annus i pokazuje nowość, ale i kontynuację w myśli Jana Pawła II, dla którego członkostwo w Unii Europejskiej jest naturalnym skutkiem wspólnoty kultury oraz sytuacji geopolitycznej. Natomiast kult narodu dla niego samego jest na wskroś pogański – jak jasno to się sprawdziło w XX wieku, a w obecnej dobie w Polsce świadczą o tym demonstracje faszystowskie. Ks. Wierzbicki pokazuje, jak bardzo ciąży na Polsce dziedzictwo sarmatyzmu, ciasnego i ksenofobicznego, które nas odciąga od szerokiego otwarcia na świat innych narodów i religii.

Trudno streszczać tutaj wszystkie wątki esejów ks. Wierzbickiego, które wydają mi się niezwykle ważne i aktualne. Autor pisze o nadziei dla Kościoła i świata, nadziei, która płynie z Soboru i ostatnich pontyfikatów. Czy ona się jednak ostoi wobec ostatnich skandali obyczajowych w Kościele, zwłaszcza wśród hierarchów? Czy wiara w Chrystusa to równocześnie wiara w Kościół? Nie rozstrzygając tego pytania, można tylko przypomnieć dawne zbrodnie Kościoła, za które przepraszał Jan Paweł II – także w tym aspekcie wierny wobec prawdy i zarazem pełen ufności w towarzyszenie Ducha Świętego i miłosierdzie Boga, które pozwala Kościołowi stale się oczyszczać i w ten sposób otwierać na przyszłość.

Książka ks. Wierzbickiego to z pewnością jedna z najmądrzejszych książek o – szeroko rozumianym – dziedzictwie Soboru i Jana Pawła II, jaka została u nas napisana.

Karol Tarnowski

Soborowe laboratorium humanizmu św. Jana Pawła II

Człowiek podstawową drogą Kościoła

W programowej encyklice swego pontyfikatu św. Jan Paweł II, ukazując Jezusa Chrystusa jako Odkupiciela człowieka, odsłania rdzennie chrześcijańskie, wpisane w samą istotę Ewangelii, źródła humanizmu. Encyklika ta jawi się jako prawdziwa magna charta chrześcijańskiego humanizmu. „Kościół nie może odstąpić człowieka, którego «los» – wybranie i powołanie, narodziny i śmierć, zbawienie lub odrzucenie – w tak ścisły i nierozerwalny sposób zespolone są z Chrystusem. [...] Człowiek w całej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem «wspólnotowego», i zarazem «społecznego» – w obrębie własnej rodziny, w obrębie tylu różnych społeczności, środowisk, w obrębie swojego narodu czy ludu (a może jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrębie całej ludzkości – ten człowiek jest pierwszą drogą, po której winien kroczyć Kościół w wypełnianiu swojego posłannictwa, jest pierwszą i podstawową drogą Kościoła, drogą wyznaczoną przez samego Chrystusa, drogą, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia”. (Redemptor hominis, 14.) Tak ścisłe zespolenie chrześcijaństwa i humanizmu jest owocem śmiałej i głębokiej – profetycznej w swym zamyśle – refleksji Kościoła katolickiego, jaka zrodziła się za sprawą Soboru Watykańskiego II.

Nie da się zrozumieć podstawowego religijnego przesłania Jana Pawła II bez odniesienia go do jego autentycznych doktrynalnych i pastoralnych źródeł w wydarzeniu, jakim dla Kościoła i świata w XX wieku był Sobór. Karol Wojtyła – jako biskup, a od 1963 arcybiskup – był uczestnikiem wszystkich sesji Vaticanum II. Uczył się Kościoła na Soborze, a wraz z rozwojem prac Soboru coraz bardziej wnosił swój wkład w myśl Soborową6. Należy on do architektów humanistycznej myśli Soboru, stanowiącej jeden z jego intelektualnych filarów, rzucających światło na rozumienie Kościoła od wewnątrz i jednocześnie ukazujących więzi Kościoła ze światem współczesnym. Natomiast jako papież stał się interpretatorem Soboru.

Humanistyczny rys pontyfikatu Jana Pawła II stanowi rozwinięcie i ugruntowanie w nauczaniu i praktyce Kościoła katolickiego „humanistycznej opcji”, wypracowanej w kulminacyjnej fazie Soboru, w której podjęto zagadnienie obecności Kościoła w świecie współczesnym. Wraz z zasadą dialogu odsłaniały się humanistyczne treści Ewangelii, które chrześcijaństwo świadome swej wyjątkowości głosi w orędziu o Jezusie Chrystusie. Wyróżnikiem nauczania Jana Pawła II jest koncentracja na „Ewangelii człowieka”. Mówi on o ewangelii życia, ewangelii rodziny, ewangelii pracy, ewangelii cierpienia. Chrześcijański humanizm charakteryzuje się ścisłym powiązaniem wiary we Wcielenie Boga i poznaniem prawdy o człowieku. Kluczowym soborowym tekstem, komentowanym przez Jana Pawła II w ramach „Ewangelii człowieka” jest stwierdzenie konstytucji Gaudium et spes: „Chrystus objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” (nr 22).

W niniejszym eseju wypadnie przyjrzeć się humanistycznym wątkom, jakie abp Wojtyła poruszał w swych wystąpieniach na Soborze. Uczestnictwo Wojtyły w Soborze wpłynęło znacząco na krystalizację personalizmu w myśli polskiego filozofa, dało wielki impuls do personalistycznej odnowy Kościoła, podjętej w Archidiecezji Krakowskiej w latach posoborowych i stało się osnową przesłania pontyfikatu papieża znad Wisły. Udział Karola Wojtyły w Soborze był wydarzeniem profetycznym, zawierającym płodne ziarno prawdy, która wpłynie na kształt dziejów Kościoła i świata na przełomie Drugiego i Trzeciego Tysiąclecia. Jak bardzo był to udział profetyczny, nie bez zdziwienia wyraża George Weigel. „Co było szczególne, i by posłużyć się nadużywanym terminem w jego właściwym sensie, profetyczne w propozycjach Wojtyły, to pragnienie, żeby zagadnienie humanizmu, adekwatnego do aspiracji mężczyzn i kobiet tego czasu, stało się epicentrum zainteresowań Soboru. Przed Soborem, w trakcie jego obrad i po ich zakończeniu będzie się bardzo wiele mówić o odczytywaniu «znaków czasu». I oto tu trzydziestodziewięcioletni biskup, czyniąc dokładnie to właśnie, dotknął najgłębszej rany swojego stulecia, wykazując że może zostać zaleczona poprzez bardziej przekonywające głoszenie Ewangelii”7.

Msza jest dla ludzi

W czasie obrad Soboru krakowski hierarcha zabierał głos 24 razy, większość z tych interwencji miała charakter ustnych wystąpień na auli, pozostałe zostały złożone w formie pisemnej, pewna ich część w imieniu Episkopatu Polski8. Ponadto abp Wojtyła przedstawił w trakcie prac nad dokumentem o Kościele w świecie współczesnym projekt własnego schematu, zwany „schematem krakowskim”. Lektura tych wystąpień przekonuje, jak bardzo twórczym uczestnikiem Soboru był przyszły papież. Rzecz zrozumiała, że soborowe wystąpienia odczytywane ponad 50 lat po zakończeniu Soboru i kilkanaście lat po śmierci Jana Pawła II uzyskują nowe wymiary w świetle procesu realizacji Soboru, a zwłaszcza jego interpretacji w wyjątkowo długim (1978–2005) i o znaczącej sile oddziaływania pontyfikacie Jana Pawła II. W ślad za swoim bezpośrednim poprzednikiem, papieżem Janem Pawłem I, którego pontyfikat trwał zaledwie 33 dni, przyjął on symboliczne imiona obydwu papieży, którzy Kościół przeprowadzili przez Sobór. Imię to oznaczało wolę realizowania Soboru.

Warto z uwagą przeczytać pierwsze wystąpienie bpa Wojtyły, które miało miejsce 7 listopada 1962 na I sesji soborowej, podczas której omawiano schemat o liturgii. Zgodnie z intencją Jana XXIII, aby Sobór miał charakter duszpasterski, młody biskup z Krakowa zwraca uwagę na centralny charakter liturgii w duszpasterstwie. Idzie od razu w głąb i dostrzega uczestników liturgii jako podmioty. Przypomnijmy, że ta personalistyczna wrażliwość na podmiot wiary przejawiła się dość wcześnie w myśleniu ks. Karola Wojtyły. Już w swym doktoracie na temat zagadnienia wiary u św. Jana od Krzyża, pisanym w rzymskim Angelicum, analizuje zarówno przedmiotowe, jak i podmiotowe znaczenie wiary. Ważne są zarówno treść wiary, jak i podmiot aktów wiary, a więc człowiek kształtujący swe człowieczeństwo na drodze wiary jako wydarzenia egzystencjalnego. Podobne podmiotowe podejście daje się zauważyć w zwięzłej uwadze Wojtyły na temat sakramentów inicjacji. Pojęcie inicjacji ma znaczenie duszpasterskie. „Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat, kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański”9. Z jednej strony Wojtyła odwołuje się do tradycji Kościoła, zgodnie z zasadami nowej teologii postulującej powrót do źródeł, a z drugiej strony uwzględnia współczesne uwarunkowania kulturowe, czyniące katechumenat aktualną formą podmiotowej inicjacji, angażującej osobę wiernego do pogłębionego życia wiarą. „Takie rozszerzenie pojęcia «inicjacja chrześcijańska» powinno mieć wielkie znaczenie w naszych czasach, kiedy nawet ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego”10.

Sobór wprowadził reformę liturgii, mającą na celu bardziej osobowe – świadome i aktywne uczestniczenie wiernych w zbawczym misterium Chrystusa. Nie sposób zająć się w tym miejscu różnorodnymi aspektami liturgicznej odnowy, trzeba jednak pamiętać, że bp Wojtyła już w samych początkach Soboru odsłaniał antropologiczne implikacje liturgii. W pewien sposób nawiązują one do słów Jezusa głoszącego, że szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Nie można zapomnieć, jak wielką rangę uzyskały celebracje liturgiczne Jana Pawła II, w których wewnętrzne przeżycie misterium łączyło się z przeżywaniem wspólnoty Kościoła. Czy możliwe byłyby celebracje Eucharystii z udziałem kilkuset tysięcy ludzi, gdyby nie soborowa odnowa liturgii rzymskiej?

Metropolita krakowski uczył się ludzkiej głębi liturgii wraz z Soborem. Kiedy przywołujemy charakterystyczny, mistyczny i przeniknięty osobistym rysem liturgiczny styl Jana Pawła II, ze wzruszeniem odczytujemy jego wypowiedź do księży archidiecezji krakowskiej w 1965 roku, w której ujawnia się zachwyt, ale również onieśmielenie w stosunku do nowej liturgii. „Kiedy byłem teraz po zakończeniu sesji dwa dni w Lovanium, patrzyłem, jak młody kapłan, który tam studiuje, odprawiał Mszę świętą – odprawiał już według posoborowej instrukcji liturgicznej. Patrzyłem nawet z pewnym zachwytem, tak bardzo ta Msza święta była plastyczna, dojrzalsza od naszego sposobu odprawiania, [inaczej były] położone akcenty, te akcenty gestyczne – bo przecież Msza święta, tak jak w ogóle liturgia, składa się ze słów i z gestów – ale pomyślałem sobie: będziesz musiał na nowo nauczyć się ją odprawiać...”11.

Zasada personalistyczna: dobro, zbawienie i świętość osób

Już przed Soborem Karol Wojtyła miał ukształtowany „światopogląd personalistyczny” w wyniku swych twórczych przemyśleń filozoficznych. Bez popadania w eklektyzm potrafił łączyć filozoficzne inspiracje myśli tomistycznej, nowożytnej i współczesnej. Obok św. Tomasza z Akwinu, Immanuel Kant i Max Scheler stali się przewodnikami pomagającymi pełniej zrozumieć doświadczenie człowieka i doświadczenie moralności w perspektywie personalistycznej. Myśl Karola Wojtyły już na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku uzyskała oryginalną personalistyczną krystalizację. Ks. Tadeusz Styczeń podkreśla wpływ młodego Wojtyły na przemiany intelektualne w kręgu filozofów lubelskich. „Uważam, że to Karol Wojtyła «zaraził» lubelskie środowisko filozoficzne – i po dziś dzień je ozdrowieńczo bulwersuje – swym personalizmem. [...] Pierwszą tedy sprawą istotną dla personalistycznej etyki Karola Wojtyły jest podkreślenie, że każda poszczególna, niepowtarzalna osoba – zarówno własna, jak i cudza – nosi w sobie samej wystarczający powód do tego, by była przez każdą osobę – własną i drugą – afirmowana dla niej samej; że trzeba i wystarczy zobaczyć ten powód, czyli «zobaczyć człowieka w człowieku», by zobaczyć – siebie samego – niejako osaczonym przez powinność miłowania każdego, czyli afirmowania go dla niego samego”12. W intelektualnym bagażu, z jakim bp Wojtyła udał się na Sobór, była jego książka Miłość i odpowiedzialność, w której wypracowywał podstawy personalizmu w etyce. Lektura jego wczesnych wystąpień na Soborze pozwala stwierdzić, że refleksja soborowa stała się dla biskupa z Krakowa i profesora z Lublina prawdziwym laboratorium myślenia personalistycznego nie tylko na polu etyki, ale również w dziedzinach namysłu teologicznego, zwłaszcza w eklezjologii i antropologii, stanowiącej jej dopełnienie, tym bardziej konieczne, im wyraźniej stosuje się zasadę personalizmu.

W 1963 roku bp Wojtyła wygłosił uwagę w dyskusji dotyczącej współczesnych środków masowego przekazu. Zawiera ona skrót personalistycznego rozumienia ludzkich wytworów. Ich celem jest udoskonalenie i rozwój osoby. W wypowiedzi z 1963 roku Wojtyła nie używał jeszcze terminu alienacja, którym w nowatorski sposób będzie się posługiwać w późniejszych latach, ale to, o czym mówił, stanowiło syntetyczny opis zjawiska alienacji, za sprawą której osoba przestaje być celem społecznych działań, a staje się środkiem do innych celów. „Dobre używanie narzędzi to takie, które służy prawdziwej kulturze ludzkiej i rozwija życie wewnętrzne. Tymczasem często bywa, że ich używanie jest całkowicie konsumpcyjne i nie wspomaga prawdziwej kultury ani życia wewnętrznego, a nawet stawia im poważne przeszkody”13. Przedstawiony do dyskusji schemat, przygotowany przez Kurię Rzymską, polski personalista ocenia krytycznie, jako tekst moralizatorski, któremu brakuje klarowności i głębi osądu prawdziwie etycznego. „Myślę, z uwagi na brak odwołania do zasady personalizmu, że nie określono w tej sprawie słusznej racji działania, co – że tak powiem – może rodzić niebezpieczeństwo «instrumentalizacji»”14.

W pisemnej wypowiedzi dotyczącej soborowych rozważań o Maryi i Kościele (początkowo były to dwa odrębne schematy) bp Wojtyła najpierw podkreśla, że Kościół pełni swą zbawczą misję wobec osoby ludzkiej, co znaczy, że sam Kościół ma wyraźny rys personalistyczny. Rozumienie Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa w wypowiedzi Wojtyły uzyskuje interpretację personalistyczną: „osoba ludzka stanowi komórkę tego Ciała, o ile w Kościele – społeczności znajduje i wypełnia swe nadprzyrodzone powołanie”15. Przynależność do Kościoła nie ogranicza się do wymiarów instytucjonalnych i jurydycznych, zewnętrznych wobec osoby ludzkiej, lecz osoba związana jest z Kościołem w swym wnętrzu, a osobowe zakorzenienie w Kościele przechodzi przez jej świadomość i rodzi odpowiedzialność za Kościół. Personalistyczne rozumienie natury Kościoła odsłania ponadto podstawy teologii laikatu, świeccy podobnie jak biskupi, kapłani i zakonnicy są podmiotami w Kościele. Także i w tym soborowym tekście Wojtyły zauważalne jest nachylenie duszpasterskie, wyrażające się w trosce o głębsze egzystencjalne zrozumienie związku Kościoła z osobą. „W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w Kościele, a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania”16.

W dyskusji nad schematem o Kościele zastrzeżenie Wojtyły budzi brak rozważań na temat świętości jako celu Kościoła. „Świętość ma dla Kościoła wielkie i pierwotne znaczenie: bez świętości Kościół jest niezrozumiały”17. Dodaje: „Ta świętość Kościoła ukazuje się jednak w szczególności w osobach ludzkich, gdy powoduje, że wzrastają one w życiu Bożym mocą łaski uświęcającej. W ten sposób Kościół, Miasto Święte, pragnie dobra każdej duszy i jako najczulsza Matka pilnie się o nią troszczy i jej posługuje”18. Nie ma tu właściwie jakiejś nowej doktryny eklezjologicznej, terminy są dość tradycyjne, również z tradycji wywodzi się rozumienie duchowej misji Kościoła polegającej na trosce o dobro każdej ludzkiej duszy, natomiast to, co uderza nowością w soborowej wypowiedzi Wojtyły, to personalistyczne ustawienie akcentów w formułowaniu podstaw eklezjologii. Daje się zauważyć, że biblijne rozumienie Kościoła jako wspólnoty świętych (communio sanctorum) zbiega się z rozumieniem nadprzyrodzonej wspólnoty osób (communio personarum). Jeśli spojrzymy na te personalistyczne akcenty w pojmowaniu Kościoła przez czterdziestotrzyletniego biskupa z Krakowa w świetle pontyfikatu Jana Pawła II, zrozumiała staje się waga, jaką przykładał on do beatyfikacji i kanonizacji, za sprawą których ukazywał duchowy dynamizm Kościoła. Świętość w rozumieniu Jana Pawła II ukazuje ostateczny horyzont człowieczeństwa, jest ona poniekąd drugim imieniem osoby19.

Wolność w blasku prawdy

Personalistyczna wrażliwość i doświadczenie pogwałcenia wolności w kraju komunistycznym pozwoliły abpowi Wojtyle aktywnie i owocnie uczestniczyć w Soborowej debacie na temat wolności religijnej, stanowiącej jedną z istotnych osi obrad Soboru. Przyszły papież należał do protagonistów tej debaty, jego stanowisko zostało zauważone i docenione z powodu dojrzałej syntezy elementów tradycyjnych, akcentujących prawa prawdy z elementami humanistycznej mentalności nowożytnej, eksponującej prawo do wolności. Wojtyła zdobywał wielkie uznanie, zwłaszcza wśród ekspertów Soboru z kręgu nowej teologii francuskiej, jak Henri de Lubac SJ i Yves Congar OP, za spójność w ukazywaniu rdzennie chrześcijańskich podstaw wolności religijnej. Szedł poniekąd pod prąd opinii, że uznanie prawa do wolności religijnej pociągnie za sobą osłabienie pozycji Kościoła, a nawet otworzy drogę do negatywnej oceny niektórych działań Kościoła katolickiego w przeszłości.

W rzeczy samej opowiedzenie się za wolnością religijną było wielkim wyzwaniem, przed jakim stanął Kościół, i domagało się solidnej i uczciwej refleksji nad istotą chrześcijaństwa oraz nad wpływem czynników historycznych na praktykę Kościoła w ciągu stuleci jego istnienia. Na dojrzewanie idei wolności religijnej wśród biskupów i teologów katolickich w połowie XX wieku wpływ miały doświadczenia z poprzednich stuleci, jak i aktualne, były to zarówno doświadczenia pozytywne, jak i doświadczenia negatywne. George Weigel trafnie identyfikuje trzy grupy uczestników Soboru wypracowujących argumenty na rzecz opcji za wolnością religijną. „Ojcowie soborowi ze Stanów Zjednoczonych przeszli przez doświadczenie, w którym katolicyzm rozkwitał w warunkach konstytucyjnie zadekretowanego «rozdziału» Kościoła od państwa. Nie uważali, by takie załatwienie sprawy było gorsze od sposobu rozwiązywania jej w Europie drogą sojuszów ołtarza z tronem. Drugą grupę stanowili ci biskupi zachodnioeuropejscy, którzy dla racji teologicznych i politycznych zdecydowani byli uwolnić Kościół od nostalgii za ancien regime’em. Wreszcie byli biskupi z Europy Środkowowschodniej, z których wielu siedziało w więzieniach albo w aresztach domowych i którzy pragnęli silnej soborowej obrony wolności religijnej, mogącej ich umocnić w walce z komunizmem”20. Wojtyła był wyrazicielem stanowiska Episkopatu Polski, który oczekiwał od Soboru poparcia dla prawa do wiary wobec dramatycznego pogwałcenia wolności religijnej przez państwo totalitarne. Polski biskup filozof nie poprzestał jednak wyłącznie na wyrażaniu oczekiwań ze strony swego Kościoła lokalnego, lecz podjął się ambitnego zadania gruntownego przemyślenia filozoficznych i teologicznych podstaw zasady wolności religijnej. W trakcie Soboru zrozumiał, że podstawy te znajdują się w konsekwentnym myśleniu personalistycznym. Szukał ich na drodze analiz filozoficznych, ale w pewnym punkcie zaczął sobie uświadamiać i głosił to w auli soborowej, że świat oczekuje nie tylko argumentacji czysto racjonalnej, ale jasnego ukazania, że wolność religijna ma podstawy w Objawieniu i nie jest arbitralną opcją ze strony Kościoła. A to znaczy, że należy ona do źródłowego depozytu chrześcijaństwa.

Abp Karol Wojtyła zabierał głos w obydwu fazach dyskusji na temat wolności religijnej. Najpierw w czasie III sesji Soboru w 1964 roku dyskutowano o wolności religijnej w ramach schematu o ekumenizmie, ale w wyniku tej debaty postanowiono sprawie wolności religijnej poświęcić osobny dokument, który ostatecznie przyjęto podczas ostatniej sesji Soboru w 1965 roku jako deklarację Dignitatis humanae. Porównanie tekstu deklaracji przyjętej przez Ojców Soboru z wystąpieniami Karola Wojtyły pokazuje jego istotny wkład w wypracowanie jej przesłania o epokowym znaczeniu.

Klucz personalistyczny pozwolił Wojtyle wydobyć związek wolności z prawdą. „Z jednej strony wolność jest dla prawdy, z drugiej strony tylko dzięki sile prawdy wolność może zostać urzeczywistniona”21. Prawda o godności osoby jest zarazem prawdą o wolności osoby i dlatego naturalne dążenie człowieka do prawdy, która gwarantuje rozwój osoby, domaga się respektu dla sumienia. Prawdy nie wolno nikomu narzucić, bowiem z racji swej osobowej godności podmiot wiąże się nią w autonomicznych aktach poznania, przyswajając ją swym rozumem, czyni ją własną prawdą, sprzęgniętą ze swą wolnością. Wolność religijna – wyjaśniał abp Wojtyła w 1965 roku – znajduje ograniczenia w obiektywnym porządku moralnym i nie może ona sankcjonować praktyk religijnych, dopuszczających zło moralne. Jako przykłady czynów moralnie złych, dopuszczanych niekiedy przez systemy religijne, podaje zabójstwo niewinnych z motywacji religijnych i prostytucję sakralną. Uważa je za nadużycie wolności religijnej, ponieważ czyny te są w sprzeczności z godnością człowieka. „W takim przypadku nadużycie wolności religijnej może być tylko czynem moralnie złym, to jest sprzecznym z prawem moralnym”22. Wolność stanowi zarówno kulminacyjny przejaw prawdy o godności osoby, jak i wyznacza obowiązek poszukiwania prawdy i respektowania jej w życiu wspólnotowym. Zasada ta odnosi się zarówno do relacji pomiędzy wspólnotą polityczną a wspólnotą religijną, jak i do samej wspólnoty religijnej, która powinna stawać się wręcz wzorcem środowiska, w którym realizuje się wolność w prawdzie.

Uznanie prymatu sumienia w kwestii wolności religijnej prowadzi do przyjęcia pierwszeństwa jej etycznej interpretacji przed rozumieniem politycznym. Wolność w sensie politycznym gwarantowana przez autorytet państwa stwarza jedynie zewnętrzne warunki dla wolności osób, jest ona czynnikiem koniecznym dla rozwoju wewnętrznej wolności osoby, ale nie można jej z nią utożsamiać. Na falach Radia Watykańskiego 20 października 1965 roku Wojtyła komentował zarysowujący się już punkt dojścia soborowych obrad o wolności religijnej. „Trzeba stwierdzić, że okres po ostatniej wojnie przyniósł wielkie nasilenie prawodawstwa w tym kierunku. Jest to fakt bardzo znamienny. Chcemy patrzeć nań jako na przejaw zrozumienia dla sprawy religii w życiu osoby. A przede wszystkim do stosunku osoby do religii. Stosunek ten jest czymś wewnętrznym; leży w takiej sferze, do której władzy ludzkiej nie wolno się wdzierać. Jest to sfera przekonania i wolnego wyboru. W tej dziedzinie szczególnie manifestuje się osobowość człowieka. Należy ją uszanować”23. Za sprawą wglądu w istotę osoby jako istoty wewnętrznie suwerennej Kościół deklaruje zasadę wolności religijnej, stanowiącej antropologiczny – o wyraźnym personalistycznym znaczeniu – fundament prawa człowieka do wolności w dziedzinie religii. Oznacza to, że stosowanie przymusu ze strony instytucji państwa, czy nawet samego Kościoła w celu narzucenia przekonań religijnych jest naruszeniem tego prawa, podobnie jak jest nim stosowanie przymusowej ateizacji przez państwo.

Wkład abpa Wojtyły w klaryfikację treści soborowej deklaracji o wolności religijnej daje się pełniej zrozumieć, gdy uświadomimy sobie filozoficzną koherencję jego nowatorskiej myśli filozoficznej. Rocco Buttiglione uważa, że istotne reformy Soboru pokrywają się z przemyśleniami o charakterze filozoficznym i dlatego w Karolu Wojtyle widzi myśliciela, którego filozofia towarzyszy Soborowi. „Interpretowanie Soboru okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem filozofii chrześcijańskiej. To zaś okazuje się z kolei nie tylko uwspółcześnieniem kultury chrześcijańskiej (aggiornamento), lecz również czymś znacznie większym: postępem w samozrozumieniu człowieka jako takiego, krokiem naprzód w rozwoju świadomości filozoficznej całej ludzkości. Jedynie w tym kontekście zrozumieć można soborowe przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem. Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej dogodne warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość”24. Wojtyłowska personalistyczna synteza klasycznej filozofii bytu i nowożytnej filozofii świadomości polega na tym, że filozofia świadomości przestaje być przeciwstawiana filozofii bytu, dzięki czemu staje się ona częścią filozofii bytu. Tego typu synteza mogła się rozwinąć poprzez uchwycenie specyfiki ludzkiego bytu na drodze uważnej analizy świadomości i wolności jako nieredukowalnych właściwości osoby.

W wypowiedzi abpa Wojtyły podczas dyskusji poprzedzającej przyjęcie przez Sobór deklaracji o wolności religijnej uderza siła, z jaką akcentował konieczność ukazania teologicznych – zakorzenionych w Objawieniu – podstaw stanowiska Kościoła. „Sobór naucza prawdy Bożej, a nie tylko ludzkiej. Tym więc lepiej jeśli ta prawda ukazuje się również rozumowi ludzkiemu, jak to widzimy we współczesnym stanie zagadnienia wolności religijnej. Jak dobrze wiemy, świat oczekuje w tej kwestii nauki Kościoła, czyli nauki objawionej, a nie tylko powtórzenia tego, co sam już pojmuje”25. Postulat nauczania teologicznego wzmacniał jeszcze propozycją odejścia od zbyt schematycznych rozróżnień neoscholastycznych. „Przecież w Objawieniu można odnaleźć prawdziwą i głęboką naukę o wolności religijnej, którą tym pełniej się pojmuje, im bardziej poznaje się godność osoby ludzkiej”26. Myśl chrześcijańska nie zapożycza prawdy o godności człowieka i wynikającej z niej prawdy o wolności religijnej, są to bowiem konstytutywne prawdy antropologii chrześcijańskiej, zakotwiczonej w treściach Objawienia. Spotkanie ze światem nowożytnym, w którym dokonuje się promocja praw człowieka na gruncie refleksji racjonalnej, jest spotkaniem dwóch humanizmów, bliskich sobie z racji uznawania godności człowieka, niezależnie od źródeł jej poznania.

Stanowiska Wojtyły nie można sprowadzać do jakiejś formy kompromisu pomiędzy dwiema rzekomo odmiennymi ideami godności, ponieważ uznawanie faktu godności osoby ludzkiej jest wspólnym mianownikiem łączącym chrześcijaństwo i oświecenie. To, czego Wojtyła oczekiwał od Soboru, to pragnienie, aby Kościół mówił do świata własnym językiem, w którym świat usłyszy znane i bliskie sobie przesłanie. Ma to oczywiście bezprecedensowe implikacje praktyczne o naturze etycznej. Opowiadając się za wolnością religijną jako podstawowym prawem ludzkim, Kościół staje wobec wyzwania krytycznej oceny swoich działań w przeszłości, za sprawą których ludzie Kościoła naruszali wolność religijną. Jan Paweł II w czasie swego pontyfikatu zainicjował proces oczyszczania pamięci, obejmujący akty wyznania win Kościoła.

Kościół i świat

Przed wyjazdem na ostatnią sesję Soboru jesienią 1965 roku arcybiskup Wojtyła miał świadomość, że Sobór wszedł w okres głębi. Mówił o tym w kazaniu wygłoszonym 8 września 1965 roku w kościele św. Anny w Krakowie. Jako ojciec Soboru przez cały czas jego trwania prowadził systematyczną pracę formacyjną w swej diecezji, kształtując od razu – niejako na gorąco – świadomość i postawy w duchu nauczania Soboru. Dzielił się ze swymi wiernymi entuzjazmem i obawami. Mówiąc o dokumentach bez precedensu w dziejach Kościoła, za jakie uznawał deklarację o wolności religijnej i konstytucję duszpasterską o obecności Kościoła w świecie współczesnym, był przekonany, że zmienią one styl bytowania Kościoła. Był głęboko przekonany, że chodzi tu o reformę mentalną, o przemianę świadomości członków Kościoła. „Ale ten styl bycia Kościoła, istnienia w sobie i istnienia w świecie, to jest sprawa każdego chrześcijanina. To dotyczy każdego z nas, to przechodzi przez każdego z nas. Dlatego też do tej myślowej głębi Soboru trzeba się nam będzie coraz bardziej dobierać, coraz bardziej w nią wchodzić. Wszystkich nas czeka taka praca”27.

O przemianie stylu obecności Kościoła w świecie abp Wojtyła mówił już w 1963 roku w trakcie wstępnej dyskusji nad schematem XIII. Postulował wówczas porzucenie mentalności „kościelnej” polegającej na narzekaniu na współczesny świat, potępianiu go i pouczaniu. „Problem nie polega bowiem na tym, aby ukazać prawdę dobrze nam już znaną, lecz idzie o to, w jaki sposób odnajdzie ją i przyswoi sobie świat”28. Wybór metody heurystycznej, sprawdzającej się w dydaktyce, tak aby uczeń usłyszał siebie w pytaniach stawianych przez nauczyciela, nie wynika z jakichś racji taktycznych, lecz rodzi się ona z szacunku dla godności osoby. To, co proponował Wojtyła, było powrotem do stylu rozmowy Jezusa, który odwoływał się do serca rozmówcy, aby poruszyć jego wewnętrzne struny. Metoda ta rodzi się z zaufania do człowieka, który porzucił Kościół, a nawet stał się jego wrogiem, ale nie przestał przeżywać swego człowieczeństwa jako problemu. Metropolita krakowski widzi Sobór, zwłaszcza w jego dojrzałej fazie, jako wydarzenie dotyczące duchowej kondycji współczesnego człowieka – żyjącego w Kościele i poza Kościołem. Duszpasterski charakter Soboru – ukazywany od samego jego początku przez Jana XXIII – wiąże się z faktem, że adresatem Ewangelii są wszyscy ludzie. Sobór zdaniem Wojtyły wydarza się w dramatycznym momencie rozdarcia ludzkości. Mówił o tym w kazaniu wygłoszonym 8 grudnia 1964 roku w kościele mariackim w Krakowie. „To jest właśnie historyczny moment Soboru. Dlatego Opatrzność Boża właśnie teraz, kiedy nie ma jakiejś szczególnej herezji w Kościele, ale kiedy życie ludzkości pełne jest herezji, pełne podziałów, a przede wszystkim pełne głębokich trudności, pełne wielkiej grozy – właśnie w tym momencie Opatrzność Boża powołała Sobór. Ażeby działaniem w duchu mądrości i z pomocą Mądrości Przedwiecznej, Mądrości Wcielonej, wszedł w te sprawy z całą miłością i z całą pokorą”29.

Słowo „świat” w samej debacie soborowej, a także w dokumentach Soboru, ma różne znaczenia, świat cechuje się ambiwalencją. Jest on stworzony i odkupiony przez Boga i zarazem miejscem grzechu i zaprzeczenia Bogu. Kondycję współczesnego świata wyznacza masowy ateizm. Znamienne, że w soborowych wypowiedziach Wojtyły świat zostaje utożsamiony z człowiekiem. Dlatego, biorąc pod uwagę zróżnicowania kulturowe, polityczne, społeczne i ekonomiczne, mówi on o wielości światów. Odróżnia ponadto formy ateizmu w zależności, czy ateizm jest wynikiem przekonań człowieka, czy też został mu narzucony przez władzę polityczną. Uwagi socjologiczne nie dotykają jeszcze istoty samego problemu, nie ukazują powagi wyzwania, jakim jest ateizm. Wojtyła we właściwy sobie sposób do problemu ateizmu podchodzi na płaszczyźnie analizy personalistycznej, bierze pod uwagę podmiotowe, wewnętrzne doświadczenie człowieka żyjącego bez Boga. „Ateista jest zatem człowiekiem przekonanym o swojej ostatecznej – że tak powiem «eschatologicznej» samotności. Ta samotność «od Boga», bez Boga, przeciwstawiona samotności «do Boga», w której zawiera się negacja nieśmiertelności osobistej, czyni go bardziej zdeterminowanym w poszukiwaniu niby-nieśmiertelności w życiu zbiorowym”30. W przytoczonym fragmencie soborowej wypowiedzi abpa Wojtyły obecna jest w pełni personalistyczna postawa wobec ateizmu. Po pierwsze ateizm nie jest traktowany jako doktryna, aczkolwiek implikuje on zdeterminowany system myślenia o człowieku. Po wtóre mamy do czynienia z próbą myślenia razem z ateistą, Wojtyła rekonstruuje nie tyle poglądy ateistów, którym Kościół się przeciwstawia, co kreśli z empatią stan ducha ateisty. Co więcej, w sekularystycznym projekcie „nieśmiertelności” dostrzega jakąś iskrę religijności. Wypowiedź ta zdaje się świadczyć, że w perspektywie personalistycznej nie chodzi o pokonanie błędu, jakim jest ateizm, ale o spotkanie z ateistami jako osobami i chrześcijańskie świadectwo o prawdzie Ewangelii, głoszonej z poszanowaniem zasady wolności religijnej.

Głoszenie Ewangelii w świecie zsekularyzowanym zakłada otwarty namysł antropologiczny, polegający na uczynieniu pytania o istotę człowieka kluczem zarówno nowej ewangelizacji, jak i wspólnego działania wierzących i niewierzących na rzecz świata bardziej godnego człowieka. Wojtyłę niepokoi zagubienie pytania o człowieka i dlatego z nastawieniem właściwym dla umysłowości fenomenologicznej, w duchu chrześcijańskiej fascynacji człowiekiem wygłasza w auli soborowej poruszający apel: „zauważyć człowieka”. „W naszych czasach, gdy nie tylko wzrosła liczba ludzi na ziemi, lecz również wraz z rozwojem świadomości obywatelskiej człowieka i jego kultury nastąpił istotny wzrost relacji pomiędzy ludźmi, narodami czy społeczeństwami, jest konieczne, aby zwrócić szczególną uwagę na człowieka. Owe relacje stały się dziś bowiem niezmiernie złożone i zawiłe, a rozwój techniki i jej wykorzystanie w produkcji przemysłowej już od dawna poniekąd wymagały, by bardziej koncentrować się na dobru człowieka. Człowiek jest przecież nie tylko przyczyną industrializacji i technicyzacji, ale także przedmiotem podlegającym ich oddziaływaniu, jego życie bowiem kształtuje się w zależności od nowoczesnych fabryk i instytucji technicznych. Aby w tych warunkach nie zburzyć równowagi pomiędzy osobą a społecznością, Sobór uznał za stosowne przywołać zasadnicze prawa osoby ludzkiej, wypływające z samej natury, oraz określić dobra rodzinie ludzkiej najbardziej potrzebne”31. Wraz z Soborem Watykańskim II, w opinii Wojtyły, w pełni dojrzewa w Kościele świadomość jego uniwersalnej misji, jaką jest dobro ludzkości, rozumiane personalistycznie jako dobro każdej osoby i dobro wspólnot ludzkich, w których osoba się realizuje.

W okresie Soboru Karol Wojtyła zastanawia się nad zjawiskiem alienacji. Przytoczony fragment wypowiedzi soborowej wygłoszonej w 1965 roku świadczy o wyjątkowej przenikliwości polskiego biskupa filozofa. Były to lata głębokiego i dramatycznego podziału świata na dwa bloki ideologiczne, jeszcze świeżo w pamięci pozostawała realna groźba konfliktu nuklearnego, szczęśliwie zażegnanego w 1963 roku z udziałem papieża Jana XXIII. Tymczasem w soborowych wypowiedziach Wojtyły zaznacza się już wizja świata postideologicznego, w którym człowiek staje się jedynie jakimś elementem produkcji i konsumpcji. W zjawisku tym upatrywał on przejaw głębokiej alienacji. Tym bardziej niepokoiła go fałszywa, źle postawiona diagnoza alienacji, szerzona za sprawą myśli marksistowskiej, ale przyjmowanej również przez środowiska dalekie od marksizmu i komunizmu, że korzeniem alienacji jest religia. Natomiast Wojtyła widział – przez co stawał się wizjonerem procesów przypadających dopiero na nadchodzące dekady – że jest odwrotnie, i że to wykorzenienie religijne rodzi alienację. Stwierdzał w swym studium na temat realizacji Soboru. „Człowiek jest centralną sprawą religii, a zwłaszcza chrześcijaństwa. Jego też odkrywamy w całej prawdzie i w całej właściwej mu problematyce w rzeczywistości stworzenia i odkupienia, którą głosi i którą żyje Kościół. Poprzez te Boskie – w swej istocie – rzeczywistości człowiek nie odchodzi od siebie, ale człowiek właśnie najgruntowniej w siebie wnika i siebie samego odnajduje w całej prawdzie swego człowieczeństwa i swojej osobowości, co jest przekreśleniem «alienacji»”32.

Personalistyczne stanowisko abpa Wojtyły zajmowane na Soborze przyczyniło się w znacznej mierze do wypracowania spójnej wykładni chrześcijańskiego humanizmu, stanowiącego przesłanie Kościoła do współczesnego świata. Dzięki antropologicznej głębi poglądów Wojtyły i jego umiejętności wchodzenia w dialog z humanizmem laickim otwarta została droga do przekraczania podziałów i napięć, które wnosi moderna wraz ze swą ambiwalencją. Podziały te zaznaczyły się nie tylko pomiędzy Kościołem a światem, czy raczej Kościołem a różnorodnością światów, lecz wtargnęły one również do samego Kościoła. Apelując o dostrzeżenie człowieka przez Kościół, Wojtyła nadawał misji Kościoła charakter pełniej chrześcijański i zarazem pełniej humanistyczny. Wyzwalało to w sposób oczywisty przesłanie Kościoła z ograniczeń politycznych. Jak bardzo jest to doniosła sprawa dla odnalezienia się Kościoła w świecie współczesnym, zauważa Andrea Riccardi. „W Wojtyle, mimo ciężkich doświadczeń wojny i komunizmu, nie odnajdujemy pesymizmu w stosunku do nowoczesności i historii, typowego dla myśli katolickiej, począwszy od kultury odrodzenia. Nie chodzi o to, że nie ma w nim pewnego pogodzenia się ze światem nowoczesnym, tak jak to widziano w debacie na temat stosunków pomiędzy tym ostatnim a Kościołem w czasie Soboru, ale przeważają tony sympatii i optymizmu. Wymowne pod tym względem są jego troska o demokrację oraz sprzeciw wobec wszelkiego rodzaju reżimów autorytarnych, ale także jego naleganie na wartość sumienia. Karol Wojtyła nie jest papieżem konserwatystą ani tym bardziej tradycjonalistą”33. Seminarium Soboru uświadomiło Karolowi Wojtyle, który kilkanaście lat po Soborze przejął stery Kościoła, że dzieje Kościoła są otwartą przestrzenią, w której – mocą tchnienia Ducha Świętego – człowiek pełniej staje się człowiekiem, a wszystko inne w Kościele ma wtórne i pochodne znaczenie wobec zamysłu Boga, który stał się jednym z nas.

Spis rzeczy

Przedmowa

Kruchość dziedzictwa

Soborowe laboratorium humanizmu św. Jana Pawła II

Refleksje o stylu Soboru Watykańskiego II

Rewolucja soborowa?

Proroczy głos Soboru w sprawie islamu

Kłopot Kościoła z demokracją?

Trudny proces oddychania dwoma płucami

Piastowski Wyszyński, jagielloński Wojtyła. Dwie chrześcijańskie interpretacje polskości

Nacjonalistyczny smog nad Polską

Religijność sarmacka

Trans-Atlantyk: groteska aktualna w niespokojnym roku

Odwaga myślenia według Wojtyły

Teologia ciała i teologia czułości

Buttiglionego przewodnik po Franciszku

Ku głębszej recepcji Amoris laetitia

Przeżycie dobra, jakim jest człowiek

Granice prawa

Pożegnanie kary śmierci

Złudzenie Prometeusza

Spór o ubój rytualny – kolizja racji absolutnych?

Religie a przyszłość Europy

Marzenie nadal inspiruje. Walka bez przemocy w XXI wieku

Wszystkie imiona nadziei

Europa, czyli dążenie do nieskończoności

Nota

Indeks

© Copyright by Alfred Marek Wierzbicki, Warszawa 2018

Projekt okładki, opracowanie typograficzne i skład – Marcin KiedioNa okładce wykorzystano obraz Pietera Bruegela Starszego Pejzaż z przypowieścią o siewcy, 1552, olej na desce, 74 × 102 cm; Timken Museum of Art, San Diego

Fotografia autora na IV stronie okładki – ks. Rafał Pastwa

Redakcja – Paweł KądzielaKorekta – Aleksandra Nizioł

ISSN 0519-9336ISBN 978-83-65424-47-1

Towarzystwo „WIĘŹ”ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa, tel. 22 827 29 17

Zapraszamy do naszej księgarni internetowej – www.wiez.plZamówienia – Dział Handlowy, tel. 22 828 18 08, [email protected]

Druk i oprawa – Drukarnia im. A. PółtawskiegoKielce, ul. Krakowska 62

Printed in Poland