Mdłości ebook

POWIEŚCI XX WIEKU

JEAN-PAUL SARTRE

Mdłości

Przełożył i wstępem poprzedziłJacek Trznadel

PAŃSTWOWY INSTYTUT WYDAWNICZY

Tytuł oryginału«LA NAUSÉE»

Obwolutę projektował

WOJCIECH FREUDENREICH

© 1938 Editions Gallimard

PRINTED IN POLAND

Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974 r. Wydanie pierwsze. Nakład 20.000 + 290 egz. Ark. wyd. 13,1. Ark. druk. 15,25, Papier sat. kl. IV, 65 g, format 82 X 104/32. Oddano do składania w marcu 1974 r. Podpisano do druku w sierpniu 1974. Druk ukończono we wrześniu 1974 r. Wrocławska Drukarnia Dziełowa we Wrocławiu. Nr zam. 178/A. W-114

Cena zł 40.—

WOLNOŚĆ NIEZBĘDNAI PRZEKLĘTA

Rytm tłumaczeń posiada swoje kaprysy. W Polsce ukazało się wiele książek Sartre’a, ale pierwsza jego powieść, La Nausée, czyli Mdłości, znana dotąd tylko „wtajemniczonym”, ukazuje się dopiero w trzydzieści sześć lat po wydaniu francuskim. Od tego czasu wydarzyło się wiele w pisarstwie Sartre’a i w literaturze europejskiej. Komentarze do La Nausée liczą sporą bibliografię, narosły też literackie echa książki i polemiki. Oczywiście, na tym polega tajemnica dzieł wybitnych, że dotykają one palących problemów postaw ludzkich, problemów kultury. Czytelnik polski otrzymując Mdłości po Słowach, jednej z ostatnich książek Sartre’a, nie powinien jednak zapominać, że Mdłości poprzedzają wszystkie inne książki, że stanowią punkt wyjścia wielu późniejszych koncepcji autora. Rozbudował on i poprowadził dalej „prowizorycznie” tylko postawione w tej książce pytania, szukając dla nich odpowiedzi już to w fenomenologii egzystencjalistycznej, już to w teoriach kultury, a wreszcie odpowiedzi socjologicznych i psychologicznych. Problemy jawią się później jako siatka powiązań, w której tkwią same w sobie fenomeny. Oczywiście uważny czytelnik dostrzeże i w samej powieści nie tylko pierwsze formuły egzystencjalizmu sartre’owskiego, ale i zalążki linii rozwojowych tych problemów i ich przewartościowań. Podnosi to zresztą rangę samoświadomości dzieła i tegoż dzieła znaczenie.

Przypomnienie, że książka ta należy już do historii literatury, uruchamia perspektywę czasową, dzięki której potrafimy Mdłości dzisiaj trafniej oceniać, i jako część procesu literackiego, gdyż można ją zestawić z później już rozwiniętymi pojęciami, i jako odniesienie do późniejszych dzieł literackich, zwłaszcza w nurcie egzystencjalistycznym. Oczywiście mogę tutaj tylko wybrać niesystematycznie niektóre elementy tak filozoficzne, jak i elementy kontekstów literackich. Najczęściej chodzi i o jedna, i o drugie. Mdłości napisane są przecież na fali rosnącej popularności prozy otwierającej się wyraźnie w wymiar filozoficzny. Jednym z takich kontekstów, pozwalających lepiej rozumieć Mdłości, jest na pewno wydany we Francji kilka lat później Obcy (L’Etranger) Alberta Camus (i tutaj odmienna kolejność tłumaczenia polskiego). Wiele tu analogii i szczególne przeciwieństwa.

Przypomnijmy chronologię: Mdłości, pierwsza i kto wie, czy nie najlepsza powieść Sartre’a, ukazują się w roku 1938, czyli w tym samym roku, w którym powstają pierwsze szkice do Obcego, wydane niezbyt dawno jako brulion powieściowy pod tytułem Szczęśliwa śmierć (La mort heureuse). Obcy będzie jednak zupełnie inną książką i ukaże się dopiero w roku 1942. To opóźnienie, te zmiany — czy nie pod wpływem Sartre’a? Kiedy porównuję te powieści, jeszcze nie w ich egzystencjalistycznej problematyce, lecz w samej aurze obrazów, kiedy widzę Mersaulta w Algierze, idącego brzegiem oślepiającego blaskiem morza południowego — i Antoine Roquentina przechadzającego się nad chłodnym, zamglonym Atlantykiem, również mieszkańca nadmorskiego miasta (fikcyjne Bouville ma pewne cechy Le Havre, gdzie Sartre przebywał kilka lat, i Rouen, gdzie przebywała Simone de Beauvoir) — usiłuję sobie zdać sprawę z tych podobieństw i przeciwieństw.

Widzę wtedy zawsze dwu ludzi kultury łacińskiej, dwu zhellenizowanych „Rzymian”, z których jeden osiadł gdzieś za Kartaginą, na słonecznym brzegu Afryki, drugi na krańcach Galii, gdzie sięgają rzymskie drogi, może w Le Havre, może w Rouen, obok którego i dziś można oglądać zachowaną rzymską arenę. Jak reagowaliby ci ludzie ze środka imperium, z centrum myśli śródziemnomorskiej — rzuceni na krańce? Jeden w mgłę i surowość północy, wydany wodzie, drugi rzucony w ogień południa? Mitologia śródziemnomorska zna te dwa niebezpieczeństwa jako archetypy: to Ikar i Faeton zgubieni przez słońce, to Deucalion i Pyrra zagrożeni żywiołem wody, który pochłonął resztę żyjących. Te archetypy przypomniał T. S. Eliot w Ziemi jałowej (1923): to pustynia i śmierć w wodzie, Tamiza i pustynia. U Sartre’a i Camusa te dwa wspomniane wyżej krańce geograficzne są wariantami postaw, związanymi z pokrewną wyprawą duchową, egzystencjalistycznym podbojem nowych terenów filozoficznych i literackich, jeśli porzucić względnie umiarkowane okolice klasycznej harmonii śródziemnomorskiej.

Obie powieści uruchamiają dwa zasadnicze dla siebie pojęcia, jednocześnie kluczowe pojęcia egzystencjalizmu literackiego. Te pojęcia to przede wszystkim pojęcie obcości i absurdu. Obaj bohaterowie czują, że są obcy, że naprawdę pochodzą skądinąd. Nie chcę tu opisywać filozofii egzystencjalistycznej, jej powstawania dla Francji w dziełach Sartre’a, a także Camusa, czy zdawać sprawę z dwudziestowiecznych i wcześniejszych korzeni tej filozofii. Skądinąd nowe narodziny tej postawy miały wszelkie cechy autentyzmu, były jej odnalezieniem jakby po raz pierwszy. Zresztą i opinia współczesna nie zdawała sobie sprawy z wielkich, bliższych i dalszych, antenatów i wiązała egzystencjalizm przede wszystkim z nazwiskiem Sartre’a. Wybuchło to zresztą trochę później, po wydaniu przez niego opasłego tomu Bytu i nicości (l’Etre et le Néant, 1943), a naprawdę w pierwszych latach powojennych. Trzeba jednak pamiętać, że filozofia ta rodzi się już na kartach La Nausée, którą od biedy można przetłumaczyć na Mdłości. Piszę — od biedy. Demon Sartre’a jest bowiem według słownika rodzaju żeńskiego, występuje w liczbie pojedynczej, jest słowem pospolitym i staje się pod jego piórem personifikacją, więzy etymologiczne łączą to słowo z morzem (greckie: nautia, łacińskie: nausea), a więc ryzykiem, podróżą, eksploracją, wstrząsającą somatycznie, utratą trwałego gruntu pod nogami. (Nie zapominajmy, że w myśl widzenia archetypów u Junga — woda to symbol matki i pierwotnej nieświadomości, słońce to symbol ojca, hierarchii, ale i kary. Te stwierdzenia prowadziłyby nas do psychoanalitycznego ujęcia wspomnianych powieści, włączenia elementów biografii autorów, ale sygnalizując te możliwości, ominiemy je tutaj).

Więc właśnie: obcość, absurd. To przede wszystkim wspólna obu powieściom obcość wobec społeczeństwa (społeczeństwo to zresztą nakreślone jest nieabstrakcyjnie, jako konkretne, mieszczańskie społeczeństwo). Obcość głębiej uświadomiona myślowo u Roquentina, bardziej odruchowa u Mersaulta. Mersault to właściwie prostaczek wobec intelektualisty Roquentina. Myśli swoje zaledwie ośmiela się formułować. Chodzi jednak w obu przypadkach także o postawę i typ uczuć, nie tylko o myśli. Pozornie posłuszny codziennemu rytmowi społecznemu, bardziej nawet niż Roquentin, który nie pracuje i powie, że przyzwyczajenia wykąpały go i ogoliły — Mersault oddzielony jest od społeczeństwa schizofreniczną wręcz obojętnością i obcością. Mit kariery, mit wielkiej miłości, podróży, kwituje krótkim: „Jest mi wszystko jedno”. (Podobne to przecież do wyznań Anny z Mdłości: „Skończyłam się”.) Mersault nie zauważa jednak tej obcości, póki — jak Mdłości u Roquentina — nie wybuchnie ona, w żarze słońca, kładąc mu palec na cynglu rewolweru. A w więzieniu zrozumie, że był wolny i zagrożony wolnością tak bardzo, że teraz zagrożony jest jej brakiem. Roquentin przestał wierzyć w społeczne mity, jest samotny do tego stopnia, że dziwi się, kiedy rozmawia z drugim człowiekiem, żywi pogardę dla otaczających go społecznych wartości i hierarchii.

Sytuacja wygląda jednak nieco inaczej, jeśli chodzi o stosunek tych bohaterów do samej materii egzystencji, do świata, do rzeczy, kamienia, papieru, klamki. Jakże obce jest na przykład dla Roquentina to morze, które dla Mersaulta było źródłem radości i ożywienia. Roquentin widzi tylko cienką powłokę, pod którą czai się potwór — niewiadome, natura, posiadająca — jak powiada — tylko przyzwyczajenia i mogąca je zmienić („dobre odczucia” niedzielnego popołudnia, gdzie nawiasem mówiąc akceptuje się słońce, ale nieostre, zostają raczej wzięte w nawias).

Mersault, jak Roquentin, neguje społeczny system wartości i przeświadczeń. Zdaje się na tkwiące w nim samym potrzeby i bezwiedne prawie odruchy, ale odruchy szczere, spontaniczne, nie wytresowane. Ta obojętność, apatia psychologiczna i filozoficzna, będące rodzajem nieświadomego buntu, skazują go w jego prawdomówności na śmierć. Nie mieści się w siatce pojęć społeczeństwa, wymiaru sprawiedliwości. Ale jednocześnie wobec tej oczekującej go śmierci jeszcze raz potwierdzi wartość istnienia, oddechu morza, wieczoru, kobiety, wartość życia. Jest to coś — jak sądzi — co powinno być stałą szansą wobec śmierci. Zagrożenie zbudziło jego myśli, uzasadniające potrzebę istnienia, życia. Oczywiście, natura życia jest dwojaka albo też człowiek może nagle odłączyć się, przestać rozumieć. Wtedy zjawia się obcość, nie do zniesienia, jak żar słońca, jak zalewający oczy słony pot, negatywna wartość, nie rzeźwość, lecz sól. To „słońce” nie neguje jednak dla Mersaulta wartości doznań świata w tym stopniu, co „mdłości” dla Roquentina. Cela więzienia otwiera się ku morzu lub niebu.

Roquentin ucieka nie tylko od słońca (gdy jest to słońce jakby w głębi wody, przez mgłę, „wlewa się” do pokoju), ale i od mgły, wody, ciemności, chłodu, pejzażu miejskiego, pejzażu naturalnego (doznania obcości pejzażu w Mdłościach, zresztą także w kilku miejscach Obcego — „nieludzki pejzaż” myśli Mersault — przypominają przeżycia psychologiczne i opisy dokonywane przez schizofreników. Dodajmy, że Roquentin myśli też: „nieludzka twarz”, o swoim odbiciu.) Ale Mersault w więzieniu myślą odtwarza rzeczywistość, myśl Roquentina kapituluje wobec odtwarzania wspomnień, pragnie być prawie solipsystyczna, ograniczona do siebie. Myślę, że myślę. Myślę, więc istnieję. Ale istnieję przez myśli o rzeczywistości. I tylko. Nie chcę myśleć o rzeczywistości, więc istnieć. Istnieję, ponieważ myślę, że istnieję. Człowiek Camusa ucieka na zewnątrz, rozprasza się w naturze, mieście, człowiek Sartre’a ucieka w myśl, do środka, do baru, kawiarni, domu, biblioteki, zwija się jak ślimak i chce zredukować siebie do myślenia, myślenie do atomu myślenia i wreszcie może do zniknięcia tego atomu. Są to przeciwstawienia nie tylko obrazowe, ale i różnicujące świat wartości obu autorów. Oczywiście Sartre powie fenomenologicznie, że „myślenie jest na zewnątrz”, „w świecie”, ale dla Roquentina był to tylko fakt, a nie wyraz akceptacji i chęci.

Tak jak w epoce odkryć nowej fizyki, fizyki kwantowej, mówiło się, że „materia znikła”, tak dla fenomenologa egzystencjalistycznego, jakim jest Roquentin i młody Sartre — znika „dusza”, określana też jako psychizm, jako coś w człowieku, leMoi. Jaźń to tylko świadomość natrętna rzeczywistości (rozmyślania Roquentina przed wyjazdem z Bouville). Jaźń przestaje istnieć bez świata, istnieje o tyle, o ile konstytuują ją rzeczy otaczające, egzystencja.

Bunt i przerażenie sartre’owskiego Roquentina wobec istnienia są bardziej totalne niż u Camusa. Rzeczywistość nie tylko dlatego jest obca, że człowiek do niej nie należy, jako byt pusty, ale i dlatego, że właśnie należy do niej wyłącznie, bo wszystko jest na zewnątrz: słońce, morze, ludzie i wreszcie on sam. Zmiana „optyki”, obcość wywołuje u Roquentina potężną porcję „mdłości”. A natura nie tylko może być zdradliwa dla człowieka, nie tylko jest inna, jeśli człowiek ukonstytuuje się odrębnie w swojej myśli właśnie (ale ontologia nie tyle solipsystyczna, ile — in potentia — antropologiczna — jest właśnie kwestionowana), ale i pochłaniająca, jeśli człowiek się z nią utożsami. Tu jest pogrzebana padlina absurdu: człowiek nie powinien się utożsamić i nie może się nie utożsamić. I chodzi też o to, że dla Roquentina wszelkie istnienie jest zbędne, jest nieuzasadnione, jest nadmierne, zbyteczne. Istnienie swoje należałoby uzasadnić, aby w ogóle móc istnieć nie odczuwając jej — Nausée — czyli ich, Mdłości. Ale o tym za chwilę.

Istnieje trudno wymierna różnica między „powieściowym” odczuwaniem absurdu u Sartre’a i Camusa. U obu absurd to brak uzasadnienia, egzystencji i wartości transcendentnej, ale u Sartre’a łączy się to — spójrzmy na Roquentina — z większą jeszcze niechęcią, wstrętem, na egzystencjalnym poziomie doznań, z poczuciem zbyteczności istnienia, jakby z chęcią usunięcia tego istnienia. Dla Mersaulta istnienie jest odpychające tylko w buncie ciała przeciw słońcu (to także symbol niszczący dla Orientu), a absurdalne wobec śmierci i braku uzasadnień tak śmierci, jak i życia. Sam Sartre pisał w eseju Wyjaśnienie „Obcego”: „Pozostaje spokojny wśród bezładu; uparte zaślepienie natury drażni go bez wątpienia, lecz i upewnia, jego irracjonalność jest tylko negatywem: człowiek absurdalny jest humanistą, zna tylko dobra tego świata.” Dla Roquentina tylko nicość nie budziłaby zdziwienia i poczucia zbyteczności. Ale i ona powstała jako pojęcie — z egzystencji. Tyle, że myśli Roquentina nie są statyczne — poznajemy je tu w ułamku procesu. To nam przypomina, że w roku 1946 Sartre odczuł potrzebę zatytułowania swego dziełka filozoficznego: Egzystencjalizm jest humanizmem (L’existentialisme est un humanisme).

Kiedyś istnienie jednostki próbował uzasadnić — zdawałoby się — w krańcowym już geście Lafcadio z Lochów WatykanuAndré Gide’a przez czyn „bezinteresowny”, zabójstwo bez celu, „acte gratuit”, zbrodnię poczętą może z ducha filozofii Markiza de Sade — krańcowej wolności bezcelowego czynienia zła, jakby przeciw istnieniu, które jest złe. Czyn „bezinteresowny” wymykałby się prawu przyczynowości, a więc nie należałby do natury, nie byłby też gestem przypadku. Tak, to wiele. Ale Roquentin wie, że istnienie nie jest złe, jest bezcelowe, jest wielkim kosmicznym czynem bez celu, kosmicznym „acte gratuit”. Na cóż więc zdałoby się powtarzać ten gest w zmniejszonej skali? Owszem, jest w Mdłościach taki pomniejszony, celowo śmieszny „acte gratuit”, kiedy Roquentin w restauracji zabija muchę1. Bezpłatny i darowany czyn staje się tu jednak czym innym — rodzajem eutanazji. Mucha nie wie o swojej zbędności, o istnieniu zbytecznym, bezcelowym, o konieczności wyzwolenia istnienia od istnienia. To akt dobroczynny, filantropijny. Przez „ukosmicznienie” problemu „gratuité”, czegoś bezzasadnego, Sartre unieważnia czyn Lafcadia — wszystko jest absurdem. To całego istnienia „nie można wywnioskować”, uzasadnić. „Wszystko jest bezzasadne” (Tout est gratuit).

Pascal mniemał jeszcze, że „człowiek jest w naturze środkiem pomiędzy wszystkim i niczym” (L’homme dans la nature est un milieu entre rien et tout.) Sartre pisze: „Zrozumiałem, że nie ma środka pomiędzy nieistnieniem, a tą omdlałą obfitością.” Jeśli człowiek nie jest bytem osobnym, a przejście jest płynne, to sens dla Roquentina znika i pojawia się absurd. Nie ma przecież absolutu, Boga, do którego można dotrzeć, transcendować. Albo raczej, jeszcze gorzej: absurd jest absolutem, prawdą ostateczną („l’absolu ou l’absurde”). Na to równanie zaproponowane przez Sartre’a w La Nausée powoła się później Elsa Triolet, uznając to nawet za podniosłe moralnie, gdy pisze o Obcym Camusa: „Odmawia sobie, jak nikczemności, prawa do obarczania Boga ciężarem, który jemu jest przeznaczony, i dochodzi do kresu myśli mówiąc: «Oto absurd», ale nie «oto Bóg».”

O, gdybyż Roquentin uznał człowieka. Ale on, na naszych oczach człowieka rozproszył w świecie, zabił jako ośrodek sensu. Zamiast archetypu „pokawałkowanego ciała” uruchomił niesubstancjalną psychikę, składającą się ze szczątków czy fragmentów świata. To właściwie znów — w krańcowości — model otwierający się na dezintegrację psychiki schizofrenicznej. Roquentin zdaje się tego nie widzieć? A Sartre? Pokazuje jednak socjologiczne zaplecze takiego myślenia Roquentina, choć jest ono tyleż wynikiem, co wyborem. Więc brak więzi interpersonalnej, brak „sytuacji” osadzonej w uczuciu miłości, interakcji. Czy to przypadek, że pierwsze myśli Roquentina o sensie, pod koniec książki, pojawiają się po próbie kontaktu z Anny, pomocy udzielonej Samoukowi?

Oczywiście, „psychiki w świecie” Sartre nie wymyślił. Wyszedł, od zasady „intencjonalności” psychiki u Husserla, ojca fenomenologii, od tego że „każda świadomość jest świadomością jakiejś rzeczy”. Tylko że poszedł dalej: wyprowadził z tego wnioski o całym człowieku i kosmosie. I tak przeszedł do fenomenologii egzystencjalistycznej. Jednocześnie dokonał redukcji pozytywizmu — zastosował taktykę uzasadniania do skali kosmicznej, do rzeczy, którymi pozytywizm się nie zajmował. Wynik znamy — bezzasadność. Ale już trochę poniżej poziomu absurdu? Co wtedy? Wydaje się, że duch analizy pozytywistycznej, wygnany drzwiami, powraca kominem i widzi... że człowieka nie ma. Bo przecież fenomenologia i Husserl tego nie zamierzyli. Już La Nausée ukazuje pewną niespójność sartre’owskiego egzystencjalizmu. Z intuicją bergsonowską, która wpłynęła na fenomenologiczną intuicję oczywistości oglądu rzeczy (przekłada Sartre tę intuicję na uczucie obcości właśnie), sprzymierza się bowiem charakterystyczny dla Sartre’a duch analizy. I ta analiza często zalatuje zapachem znienawidzonego pozytywizmu. Te sprzeczności filozofia Sartre’a w swoim rozwoju będzie usiłowała likwidować, jak wąż zjadający głowy, z których się składa. Próżno pytać, czy się to udało. Niespójność egzystencjalizmu sartre’owskiego polega przecież na próbie połączenia czystej metafizyki i intuicji z duchem analizy.

Mdłości to już ukazują. Wnioski ogólne Roquentina, i proces laboratoryjny: „Trzeba powiedzieć, jak widzę stół, ulicę ludzi, paczkę tytoniu...” Tak się miał zacząć system. Powołajmy się znów na tekst eseistyczny, późniejszy, Sartre’a: „Przede wszystkim trzeba powrócić do tej naiwnej postawy, drogiej wszystkim radykalizmom filozoficznym: Kartezjuszowi, Bergsonowi, Husserlowi: «Udajmy, że nie wiem nic»”. I czy nie jest trochę tak, jakby Roquentin myślał: „Udajmy, że nic nie ma sensu”? Absolut lub absurd. Absurd to absolut. Przed Roquentinem otwiera się właściwie ta sama próżnia, którą znali mistycy, tyle że ta dwudziestowieczna sartre’owska próżnia byłaby zdziwiona, gdyby mówić o mistycyzmie. Bo nie jest to próżnia świata, rzeczy. Dlatego samobójstwo nie ma sensu, w końcu, myśli Roquentin, zostałby trup. Jest to próżnia sensu, od której się tu zaczyna, rozpaczliwie poszukując wartości. Jest bowiem La Nausée pytaniem o wartość życia.

Roquentin czuje, jeszcze po omacku, że w pytaniu tym istotne jest pojęcie wolności. Dlatego wyrzeka się jakichkolwiek związków ustalonych: żona, dzieci, praca (pominięcie źródła dochodów rentiera jest drobnym szczegółem). Ale wolność i tak przecież jest dana w skali kosmicznej, skoro sensu i uzasadnień nie ma. Wolność od wartości, nie wolność od egzystencji, istnienia. Dlatego Roquentin odrzuca myśl o samobójstwie, wielkie marzenie o nicości, które legło u podstawy kultu Dalekiego Wschodu. W kulturze śródziemnomorskiej istnieje ono jako pokusa, alternatywa. Ale samobójstwo uwolniłoby od cierpienia istnienia, powodującego Mdłości, nie zapełniłoby próżni wartości. No tak, już Kierkegaard napisał, że jest to najwyższy akt wolności, tyle że obdarzony znakiem ujemnym. Widać szwy łączące Sartre’a z tymi początkami egzystencjalizmu. Ale z samobójstwa nic nie wynika, poza usunięciem jednego zbędnego istnienia. Pojedynczy struś zakopał głowę w nicości. Roquentin myśli o czynie Wertera u Goethego: „Idioci wyobrażają sobie, że ich cierpienia stają się muzyką, jak cierpienia młodego Wertera.” Wyciągnął z tego wnioski Mickiewicz, uśmiercając Gustawa tylko symbolicznie, Słowacki też wskrzesi samobójczego Kordiana, znów odnajdziemy go w londyńskim parku. Ogrody inspirują! Właśnie w parku przeżyje Roquentin olśnienie: istnienie rozciąga się wszędzie, nie ma szczeliny, nie można mu przeciwstawić nieistnienia. Ten sam problem przemyślał kilka lat wcześniej inny pisarz, innego egzystencjalizmu, Leśmian: Budda w jego poemacie nie znajduje nicości, napotyka wszędzie tylko istnienie.

No cóż, gra zaczyna być prostsza i Sartre sobie to uświadamia, choć w Mdłościach nie jest to jeszcze takie jasne, o wiele jaśniejsze jest w Obcym Camusa, i oczywiście w późniejszych formułach sartre’owskich. Ta powojenna z Situations; gdzie pisze: „...jeśli kochamy kobietę, to dlatego, że jest pociągająca. Oto wyswobodzenie od Prousta [...] ponieważ ostatecznie wszystko jest na zewnątrz, wszystko, z nami włącznie: na zewnątrz, w świecie, pomiędzy ludźmi.” Ta sama niby formuła fenomenologicznej intencjonalności, zewnętrzności świadomości. Ale zamiast ogólnikowego istnienia, zamiast rzeczy, pojawia się formuła „pomiędzy ludźmi”. A co z tą wolnością niepotrzebną, po nic, absurdem zamiast wartości? Ta rzecz ledwo szkicuje się w Mdłościach. Później Sartre sformułuje to wyraźnie: to część wolności, wolność „od” — od sensu. Istnieje jeszcze inna wolność: wolność „do”. W tę nie zostaliśmy wrzuceni, tę można wybierać, poszukiwać jej. Camus sformułuje to humanistycznie w Dżumie, a w jednej z nowel nazwie alternatywę: samotność — solidarność (solitaire — solidaire). Stosunek do własnego istnienia liczy się jako wybór, przesłanka stosunku do istnienia innych. Dlatego tak ważnym dla Camusa stanie się problem kary śmierci. Zmiana postawy u tego młodego pisarza — od Śmierci szczęśliwej, gdzie bohater zabija, bez skrupułów, dla zysku — do Obcego, gdzie zabójstwo Araba jest absurdalnie przypadkowe, a końcówka Mersaulta staje się walką przeciw karze śmierci. Nie mówię już o Dżumie. W Mdłościach też obserwujemy małe, mikroskopijne przesunięcia: od zabójstwa muchy, sprawdzenia „usuwania istnienia” na tak marionetkowej, śmiesznej scenie, przez odrzucenie przez Roquentina fantazmów obsesyjnych o zabiciu czy zranieniu Samouka, jako czynności zbędnej, aż po chęć niesienia mu pomocy i przejęcie się jego dolą.

Próbie określenia możliwości, jakie daje wolność „do” zrobienia czegoś, poświęca Roquentin sporo uwagi. Jeśli nie jest wyjściem usuwanie istnienia, jako niemożliwe, to jest nim może pomnażanie istnienia? Z jakim jednak niesmakiem myśli Roquentin o biologicznej płodności, i zresztą natura robi to sama: mnoży byty nieuzasadnione i nadmierne. Istnienia nie można więc pomnażać, ale należałoby to, co powstało bez naszej woli i przyczyny (Heidegger nazywa to „wrzuceniem w świat”), siebie samego — uzasadnić, nadać temu „wyższą” sankcję. Roquentin pokazuje w swoim pamiętniku, jak różnie próbują tego bohaterowie Mdłości: Samouk, Anny i on sam.

Samouk żyje złudzeniem ogólnikowego humanizmu i mitem kultury, polegającym na kulturze jako wiedzy (ideał pozytywistyczny). I to wiedzy jako inwentarza. Wiedza jest tu koroną człowieczeństwa. Kształci się, aby „nic, co ludzkie, nie było mu obce”, i w tym celu czyta książki w miejskiej bibliotece, pracowicie, w ciągu wielu lat, poczynając od litery „A” czyta wszystko, po kolei. Bez wyboru. Nietrudno zauważyć, że zamiar taki łączy się z koncepcją takiego humanizmu, który — jak sądzi Roquentin — mieści w sobie wszystkie sprzeczne jego tendencje, ale nie na zasadzie sprzężenia dialektycznego, lecz składu, magazynu, biblioteki zawierającej wszystko właśnie. Że biblioteka jest niekompletna, to Samoukowi nie przyszłoby do głowy. Jest to właściwie ten sam model, na którym chce zgodzić sprzeczności kosmosu i kultury Jorge Luis Borges w noweli Biblioteka Babel. Widzenie kultury Samouka polega na wiedzy i klasyfikacji. Ale brak jej zasady. Wiedza ma tu być siłą integracyjną ludzkości. To — wiem wszystko o wszystkich — jest gwarantem porozumienia. Samouk reprezentuje niewątpliwie mit wiedzy pozytywistycznej, tak silnie skojarzonej z określoną formacją mieszczaństwa, krytykowaną w Mdłościach. Ta wiedza oparta jest na niewzruszonych podstawach przyrodniczych niezmiennej natury. Mit klasyfikacji, mit każdego dzieciństwa, mit encyklopedii Larousse’a we wspomnieniach o dzieciństwie Sartre’a. Nawet pojmowanie sztuki jawi się tu tylko jako pewien rodzaj wiedzy.

Po cóż jednak Sartre pod koniec lat trzydziestych wyciąga z szafy szkielet pozytywizmu, by odkurzając go, jednocześnie przeklinać? Rozmach neopozytywistycznego renesansu w filozofii i dzisiejszym życiu, rozwój technokratycznej wiedzy w strukturalizmie, podawanej jako wiedza o życiu, potwierdzają jednak jego racje. I pod tym względem Mdłości dotykają spraw aktualnych. Fenomenologiczna intuicja „oczywistości”, prostego „uchwytu” zjawiska, spokrewniona w pewnym sensie z bergsonowskim buntem przeciw pozytywizmowi, zdaje się i dziś jeszcze, poprzez egzystencjalizm poświadczać koncepcję człowieka, którego nie da się sprowadzić do wiedzy przedmiotowej. Sprzeczności egzystencjalizmu w tej mierze, o których wcześniej mówiłem, są może także sprzecznościami naszej kultury w szerszym znaczeniu.

Mit Samouka zostaje żałośnie rozbity. Jego własna psychiczna czy biologiczna natura stawia go w konflikcie ze społecznymi normami w scenie z młodymi chłopcami w bibliotece, jego wrażliwość i wykształcenie pozostawiają go jednak niemym wobec dzieł sztuki, jego, który wierzył, że prawdziwe są tylko te myśli, co stanowią własność wiedzy (zapisywanie maksym!). Ciekawe, że w samym tekście swej maksymy wyrazi paradoksalnie zasadę obcości i odrębności...

Mit Anny i Roquentina ma pewne cechy wspólne. To mit przygody i chwili doskonałej. Nic to innego niż mit sacrum, chwili sacrum w życiu, a więc sensu. Mit przygody przemienia chwile w chwile niezwykłe i uzasadnione tą nieprzeciętną jakością. Ale Roquentin dostrzega, że jest to możliwe tylko wtedy, kiedy patrzy się na życie jako na coś opowiedzianego, czyli właściwie w odniesieniu do przeszłości, w teraźniejszości dzieje się tak tylko wtedy, gdy „podrzuca się” jej znaczenie jeszcze nie istniejące, domniemane, możliwe. Jest to, zrozumiałe u Sartre’a, intelektualne niszczenie sacrum, sakralnego elementu nadziei jako mitu pustego. Podobnie Anny, która wierzyła, że istnieją sytuacje uprzywilejowane, prowadzące nas do doskonałych chwil rozczarowuje się — nie ma sytuacji uprzywilejowanych, nie ma więc doskonałych chwil (mówiąc nawiasem i ona znalazła ten mit w przeszłości: jej „biblią” jest Historia Francji Micheleta). A kiedy traci z oczu cel, może tylko powiedzieć: „Skończyłam się”.

Jest to tylko krańcowe i brutalne wyciągnięcie wniosków z desakralizacji rzeczywistości. Istnienie samo w sobie nie posiada „czasów słabych”, ale — nie może wtedy posiadać także „czasów mocnych”. Nie można wprowadzić w życie przygody, nie można przeżyć chwili doskonałej. Anny i Roquentin widzą tu porządki sprzeczne.

Ale czy rzeczywiście książka Sartre’a wymyka się sacrum? Czym jest w takim razie powracająca przez całą książkę prosta melodia ragtime, kilka nut jazzu, wybawiająca bohatera od Mdłości? Roquentin utrzymuje, że muzyka to coś spoza porządku istnienia — coś „ponad istnieniem”, w pewnym sensie niezniszczalne i nie mogące należeć do porządku rzeczywistości. W takim właśnie sensie będzie myślał o książce, która mogłaby uzasadnić jego istnienie, opisując coś, co nie może się wydarzyć. Czy to porządek sztuki? Jakiej? Sztuki odrębnego piękna, może moralnego nakazu, odkrycia, a nie potwierdzenia? To, co nazywamy dziś programem sztuki kreacyjnej? Metafizycznej? Ale czy sztuka może być poza istnieniem? Czy samo życie nie może zawrzeć elementu kreacyjnego? Tymi ostatnimi pytaniami wychodzę już właściwie poza książkę Sartre’a, choć to ona kiedyś do nich prowokowała, i zachowuje pod tym względem walor współczesny. W każdym razie to studium atrofii, narcyzmu, osamotniającego buntu, jakim jest atak Mdłości, studium nerwicy światopoglądowej (nie zapominajmy jednak, że nerwica wyostrza to, co istniejące) przynosi pod koniec elementy nadziei wiążącej się było nie było z odejściem od samotności, z próbą pośredniej może — przez sztukę — ale interakcji między ludźmi. I proponuje wniesienie w życie porządku: „cierpieć do taktu”. Tak więc ten antytranscendentalista postuluje jakąś transcendencję, gdy powie o książce: „Historia, jaka nie może się zdarzyć, przygoda. Musi być piękna i twarda jak stal, i zawstydzać ludzi z powodu ich istnienia”, myśli Roquentin.

Mdłości przynoszą krytykę pewnych postaw intelektualnych i filozoficznych, ale także krytykę pewnego typu prozy. Nie jest to książka, w której chodzi o odtworzenie prawdy historycznej. To, jak udowadnia Roquentin, porzucając pisanie książki o markizie de Rollebon, jest niemożliwe. Brak nam wiedzy. I przeciwnie: przeszłość, podobnie jak opowiadanie przygody, dana jest w pewnym fałszu, którym jest jej znajomość. Nie jest to już czas otwarty ku niewiadomej, jest to zamknięty czas wiedzy. W tym znaczeniu wszelka opowieść o życiu, to opowieść historyczna i jako taka chybiona. Nie znaczy to, że Mdłości nie dzieją się mimo wszystko w czasie historycznym, konkretnym. Ale Sartre’a interesuje stosunek między historią a filozofią, schodzącą na poziom „egzystencjalny”. Mdłości opowiadają przygodę filozoficzną: jak dany jest świat i jaki świat mianowicie.

W jaki sposób wiążą się zamiary autora z samą formą tej prozy? Jest to przecież powieść wychodząca od tezy, ale jednocześnie jakby konstruująca dowód tej tezy. Do notowania „nieskażonych” przebiegów myśli i spostrzeżeń posłuży forma pamiętnika, a w jego obrębie także forma monologu wewnętrznego jako potoku myśli, znana już pisarzowi z opowiadania Dujardina Wawrzyny już ścięto, a przede wszystkim z Ulissesa James Joyce’a. Nie chodzi tu o wydobycie jakichś szczególnych skandalizujących treści na przykład erotycznych, jak to jest także u Joyce’a, lecz raczej ukazanie nieprzerwanej ciągłości myślenia, dziejącej się nawet za cenę nieciągłości treściowej. Szuka tu Sartre struktury procesu psychicznego jako zasady ciągłej taśmy i nieciągłego montażu. To sformułowanie godzi się z analogiami, jakie ciągle jeszcze w tamtym czasie odkrywali pisarze między myśleniem a kinem. Zarazem jednak Sartre opiera się na wypowiedzi „uschematyzowanej” nie stroni od tradycyjnego zgoła opisu czy dialogu. Zamieszczony „prowokacyjnie” jakby — fragment Eugenii Grandet nie odbija tak bardzo od niektórych partii powieści.

Jako powieść z tezą odznaczają się jednocześnie Mdłości dużą przejrzystością. Postaci zdają się chwilami alegorycznym prawie uosobieniem postaw, a na czołach mają wypisaną swoją świadomość. Tak, to nie Balzac, trochę to ludzie, trochę filozoficzne marionetki. To już prędzej Kandyd, ale ten kult konkretnego opisu... Powieść żyje tu pewną sprzecznością: wyakcentowaniem elementu analitycznego i syntetycznego zarazem. Kiedy później, pisząc o Camusie, Sartre użyje określenia „powiastka filozoficzna”, będzie na pewno szukał echa własnych prób. Zresztą określenie to pojawia się już w tekście Mdłości, kiedy Roquentin rozważa nad swoim życiem: „To mogłoby nawet stać się powiastką [apoloque]: był kiedyś biedny facet, który pomylił światy.” Jak przystało na powiastkę, jest w Mdłościach i rozwiązanie, happy-end, losów dwudziestowiecznego Kandyda szukającego najlepszego ze światów, nie pozbawiony niepewności i ironii: Roquentin zmienia miasto na miasto, książkę na książkę. Ironia, mówię, ale Roquentin nie chce już wmawiać siebie w sztukę, w jej świat, raczej pragnie być twórcą światów. Nie zostaje więc przekreślone serio tej próby: ma nią być sztuka jako forma szczególnego działania, tworzenia porządku nie będącego porządkiem bezpośredniej rzeczywistości, wymykającego się żywiołowemu istnieniu. To złudzenie Roquentina, czy także postulat Sartre’a? Ten motyw powróci jednak w Słowach.

Pozytywnego wywodu o niezniszczalności „porządku melodii” autor zdaje się nie podważać. Oczywiście, że zniszczenie płyty nie niszczy istnienia melodii, nie uszkadza jej. Ale i ona — chcę zauważyć — nie może trwać dłużej niż trwanie jakiegokolwiek niezniszczonego zapisu, niż pamięć wszystkich ludzi. Istnieje jednak inaczej... na drugim niejako poziomie i to właśnie zdaje się być próbą wyjścia z dylematu. Pobrzmiewają tu także echa francuskiego symbolizmu, z jego poglądami na element muzyczny sztuki, apojęciowy, wyzwolony jakby z rzeczywistego poziomu istnienia (Maliarmé — Brémond). Prawo powtarzania się: akcja książki rozwija się w „zamkniętym” kole; książka, którą Roquentin postuluje na końcu, jest przecież właśnie, czy prawie, tą, w którą wkraczamy, jeśli zaczniemy znów czytać od początku pamiętnik Roquentina. Marzenie demiurgiczne o stworzeniu istnienia poza istnieniem. Znów przypomina się Leśmian i jego Eliasz szukający „innej jawy niż jawa istnienia”. W szkicu Co to jest literatura? sam Sartre pisał: „...nie należy sobie wyobrażać, że [poeci] pragną rozpoznawać to, co rzeczywiste, ani je ukazywać. Nie chcą także nazywać świata. Naprawdę poeta odrzucił nagle język jako narzędzie; wybrał raz na zawsze postawę poetycką, która rozpatruje słowa jako rzeczy, a nie jako znaki.”

Ocalenie, jakiego szuka Roquentin, ale i Samouk, i Anny — sens życia, zdaje się istnieć powyżej tego, co można by nazwać człowieczeństwem. Być człowiekiem jest łatwo, od tego nie ma odwrotu, powiada przecież Roquentin, i tego pojęcia nie wiąże Sartre z pojęciem wartości. Łatwo oczywiście dla tego, co nie przejrzał absurdalnej podszewki istnienia, kto nie zrozumiał, że tylko istnieje. Wtedy codzienność nie wystarcza, nadchodzi atak Mdłości, poczucie obcości nie będące już, jak u Brechta, efektem artystycznego dystansu, lecz uczuciowym równoważnikiem pojęcia absurdu świata.

Poprzez pojęcie absurdu objawia istnienie człowiekowi fundamentalną cechę wolności w sensie egzystencjalnym i filozoficznym, jako w pewnym sensie związaną z istnieniem, choć objawia się ona właśnie w momencie zagrożenia: wszelkie Mdłości są nieznośne, trzeba z życiem coś zrobić, aby od nich się uwolnić. Wolność skojarzona z istnieniem jawi się więc jako coś dwuznacznego, jako niezbędna potrzeba, ale i jako udręka, z której wynika potrzeba wypełnienia ciężkiego zadania. Mdłości to nowa nazwa dla uczucia, które znał już Baudelaire: jako Ennui — Nudę, coś nie do zniesienia. Perspektywa, w której owo zadanie do wypełnienia jawiłoby się z potrzeby miłości i solidarności z ludźmi, a nie jako swoista obrona, w książce się nie zarysowuje.

Książka Sartre’a jest na to zbyt rozumowa, zimna, filozoficzna, a dominującym uczuciem są mdłości, obrzydzenie, współczynnik nienawiści. Miłość dla Roquentina jawi się raczej jako coś do otrzymania niż dania. No i oczywiście nie ma mowy o godzącej syntezie, skoro życie objawia się jako sprzeczność, dychotomia cogito i esse, myśli i bytu. Ta jedna sprzeczność ciagnie za sobą, jak lawina, inne — między teraźniejszością a przeszłością i przyszłością, między osobnikiem a społeczeństwem (przecież Sartre powie później: „piekło to inni”), indywidualną osobowością a typem. Upodobnienie się do typu zabija indywidualność (postaci mieszczańskie w notatkach Roquentina), krańcowe odosobnienie zabija możliwość kontaktu (inspektor z „myślami małży” w Ogrodzie Luksemburskim).

Te sprzeczności mogą być częściowo rozwiązane, jeśli zrozumieć rzeczywistość i jej zjawiska, a także człowieka — jako procesy. Trzeba pojąć życie jako pewien typ zadania, nie wynikającego z samej niejako inercyjnej rzeczywistości. O to chodziło Anny, to różniło ją z Roquentinem, on szukał doskonałości w oczekujących już jakby — przygodach. Błąd ich polegał także na statyzmie, zakładającym niemożliwą doskonałość wyników. Dlatego nową swą książkę Roquentin zamierza umieścić niejako poza życiem. Imperatyw istnienia ludzkiego będzie tu rozumiany, za Bergsonem może, jako coś nowego do stworzenia. Nie jest to jeszcze proces, gdyż Sartre podkreśla przypadkowość, uchyla stałość zasad (rozmyślania Roquentina na wzgórzu), ale jego zalążek, co tłumaczyłoby może późniejsze przybliżenie się Sartre’a do marksizmu, choć oddalałoby go od niego podkreślanie pierwiastka twórczego w sensie indeterministycznym. Od pozytywizmu oddala go także rozumienie historii jako twórczej nowości, gdzie nie ma stałych zasad, gdzie nie można nowego tłumaczyć przez stare, gdzie zawodzą analogie (niezasadność ciągu analogicznego: Cromwell — Robespierre — Lenin, w rozmyślaniach Roquentina). Jeśli kulturę i tradycję rozumieć jako cogito, a czas współczesny jako esse — wytłumaczony stanie się opór, jaki stawia to pisarstwo wobec wartości tradycji, opór zbliżający Sartre’a do pisarstwa awangardowego, oczywiście nie do ekstremistycznych, nihilistycznych gestów futuryzmu.

Sartre zdaje się jakby wyznawać przekonanie, bliskie i kilku wielkim prozaikom XX wieku — Kafce, Camusowi, Gombrowiczowi, żeby tylko ich wymienić: że albo rzeczywistość staje się bliska i oswojona, „sympatyczna”, ale zarazem fałszywa i konwencjonalna, albo prawdziwa i obca. Autentyczność jest rwaniem siatek i struktur, i mitów. Otwiera nas znów na konieczną, ale trudną wolność. Bo i potok życia twórczego, otwarcie na tworzoną historię dzieje się między trwaniem i katastrofą. Jeszcze jedna sprzeczność. Mdłości nie przynoszą rozwiązania tych problemów, ale stawiają je w jakiejś mierze, dotykając kluczowych spraw społecznych i filozoficznych epoki. Zwłaszcza filozoficznych.

Wielki „kasandryczny” monolog Roquentina stojącego na wzgórzu nad miastem, posępna wizja grożącej społeczeństwu katastrofy — grożącej ze strony samej natury, którą konwencjonalne społeczeństwo mieszczańskie widzi tylko jako wiecznie przewidywalną prawidłowość — to monolog filozofa, nie społecznika czy historyka, historia jawi się tutaj jako poddana naturze, jeśli nie jej część. Wizja ta jest jednocześnie egotyczna, zimna i przerażająca.

Ale trudno oprzeć się przekonaniu o silnej łączności tych filozoficznych przeczuć, wizji i wieszczeń, zawierających niebezpieczeństwo zagłady, biologicznej mutacji — z sytuacją społeczną tamtego czasu, ujrzaną zresztą jako wszelka sytuacja społeczna. Zniewolenie człowieka przez świat społeczny i grożąca mu z jego strony zagłada u Kafki, społeczny wyrok śmierci stanowiący alternatywę plaży i słońca u Camusa, popłoch ucieczki z wieczną gębą w dłoniach u Gombrowicza, czy zagłada miasta przez naturę w Mdłościach (dokonywanie się tej prefiguracji losu Bouville odnajdzie literatura francuska w Dżumie) — wszystko to składniki przeczucia tej samej rewolucji, katastrofy. Pamiętamy, że Mdłości ukazały się nieledwie w przededniu drugiej wojny światowej. Ale jednocześnie należą do szeregu dzieł katastroficznych, ukazujących w ogóle kruchość, niedostosowanie i obcość kultury w świecie ludzkim. Groźba jest z obu stron — natury i kultury. Jeśli pojąć kulturę jako coś zastygłego (można by to porównać z alienacją w marksizmie), a nie twórcze continuum, w którym bierzemy udział. Mdłości są jakby przeczuciem konieczności takiego udziału.

Czy jak Camus w Dżumie, odnajdzie go Sartre w Drogach wolności, kiedy Mateusz przyciska spust karabinu na wieży kościoła, decydując się na nierówną walkę? Tak, jeśli ten moment, podobnie jak decyzję Roquentina opuszczenia miasta, choćby dla innego miasta — rozumieć jako stałą periodyczną — w utwierdzaniu i poszukiwaniu wolności. I już nie jako cechy bytu w ogóle, ale w świecie ludzkim — w nim także koniecznej i przeklętej, jawiącej się jako najwyższa potrzeba i największe zagrożenie jednostki i społeczeństwa. Wolności trzeba do czegoś użyć, wszystko na tym polega.

Jacek Trznadel

Kastorowi

„To chłopiec bez znaczenia dla zbiorowości, co najwyżej jednostka.”

L.-F. Céline

L’Eglise

DO CZYTELNIKA

Pamiętnik ten znaleziono pomiędzy papierami Antoine’a Roquentin. Ogłaszamy go bez żadnych zmian.

Pierwsza strona nie jest datowana, można jednak przyjąć, że poprzedza o kilka tygodni początek właściwego dziennika. Została więc napisana nie później niż na początku stycznia 1932 roku.

W owym okresie po podróżach do Europy Środkowej, Afryki Północnej i na Daleki Wschód Antoine Roquentin mieszkał już od trzech lat w Bouville, pragnąc ukończyć tam badania historyczne nad markizem de Rollebon.

Wydawcy

KARTKA BEZ DATY

Lepiej byłoby opisywać wypadki z dnia na dzień. Pisać dziennik, żeby widzieć jasno. Nie pozwalać na umknięcie niuansów, drobnych faktów, nawet jeśli zdają się nieznaczące, a przede wszystkim klasyfikować je. Trzeba powiedzieć, jak widzę ten stół, ulice, ludzi, paczkę tytoniu, ponieważ właśnie t o uległo zmianie. Należy dokładnie określić zasięg i istotę tej zmiany.

Na przykład patrzę na tekturowe pudełko, w którym jest kałamarz z atramentem. Trzeba by spróbować określić, jak widziałem je przedtem i jak ……..2 je obecnie. Jest to więc prostopadłościan rysujący się na tle — to głupie, nie ma o czym mówić. Tego właśnie należy unikać, nie szukać dziwności tam, gdzie nie ma nic. Sądzę, że na tym polega niebezpieczeństwo prowadzenia dziennika: w napięciu, wszystko przesadzone, ciągle narusza się prawdę. A przecież to pewne, że jeśli chodzi o to pudełko, jak i każdy inny przedmiot, potrafiłbym odnaleźć tamto przedwczorajsze wrażenie. Muszę być zawsze w pogotowiu, bo znowu przecieknie mi to między palcami. Nie trzeba niczego …….3, ale uważnie i jak najbardziej szczegółowo notować zachodzące wypadki.

Oczywiście nie potrafię już powiedzieć nic ścisłego o tych wydarzeniach z soboty i przedwczoraj, to zbyt odległe; mogę tylko powiedzieć, że ani w jednym, ani drugim przypadku nie było nic takiego, co normalnie można nazwać jakimś wydarzeniem. W sobotę chłopcy puszczali kaczki i tak jak oni chciałem rzucać kamyki w morze. Ale natychmiast zatrzymałem się, wypuściłem kamyk i odszedłem. Musiałem chyba mieć dziwny wyraz twarzy, bo chłopcy śmiali się za moimi plecami.

Na zewnątrz wyglądało to właśnie tak. To, co działo się wewnątrz mnie, przeminęło nie pozostawiając wyraźnych śladów. Było coś, co spostrzegłem i co przyprawiło mnie o niesmak, ale nie wiem już, czy patrzyłem na morze, czy na kamień. Kamień był płaski, z jednej strony suchy, a z drugiej wilgotny i zabłocony. Trzymałem go za brzeg, szeroko rozstawiając palce, żeby się nie pobrudzić.

Przedwczoraj wszystko było jeszcze bardziej niejasne. Cały szereg zupełnie niezrozumiałych przypadków, pomyłek. Nie będę się przecież bawił w zapisywanie tego wszystkiego na papierze. W końcu pewne jest, że bałem się lub odczuwałem coś w tym rodzaju. Gdybym tylko wiedział, czego się bałem, to byłby już duży postęp.

Ciekaw, że wcale nie podejrzewam się o obłęd, a nawet widzę wyraźnie, że nie ma o tym mowy: wszystkie owe zmiany dotyczą tylko przedmiotów. A przynajmniej chciałbym, żeby tak było.

GODZINA WPÓŁ DO JEDENASTEJ4

Może jednak, mimo wszystko, był to lekki napad obłędu. Minął bez śladu. Moje dziwne odczucia z ubiegłego tygodnia wydają mi się dzisiaj bardzo śmieszne: już w to nie wnikam. Dziś wieczorem czuję się na świecie dobrze, jak mieszczuch. Tutaj jest mój pokój wychodzący na północny wschód. Na dole ulica des Mutiles i nowy dworzec w budowie. Widzę z okna na rogu bulwaru Victor-Noir czerwono-biały odblask baru „Pod Kolejarzem”. Właśnie przyjechał pociąg z Paryża. Ludzie wychodzą ze starego dworca i rozchodzą się po ulicach. Słyszę kroki i głosy. Dużo osób czeka na ostatni tramwaj. Pod moim oknem stoi na pewno taka smętna grupa przy gazowej latarni. No, muszą jeszcze poczekać kilka minut: tramwaj przyjedzie dopiero o dziesiątej czterdzieści pięć. Żeby tylko nie przyszli na noc przejezdni handlowcy: chce mi się strasznie spać i muszę odrobić zaległości. Jedna dobra noc, wystarczy jedna, i wymiecie te wszystkie historie.

Za piętnaście jedenasta: nie ma się czego obawiać, już by tu byli. Chyba że to dzień gościa z Rouen. Przyjeżdża co tydzień, rezerwuje się dla niego pokój numer dwa na pierwszym piętrze, ten z bidetem. Jeszcze może przyjść, często idzie na piwo „Pod Kolejarza” przed położeniem się spać. Zresztą niezbyt hałasuje. Jest nieduży i schludny, z czarnym wypomadowanym wąsikiem i peruką. Oto i on.

No proszę, kiedy usłyszałem, że wchodzi po schodach, aż mi serce podskoczyło, tak to było uspokajające: czy można się czegoś obawiać, jeśli świat jest tak akuratny? Myślę, że wyzdrowiałem.

A oto tramwaj nr 7 „Rzeźnie — Wielkie Baseny”. Zbliża się ze strasznym hałasem żelastwa. Odjeżdża. Teraz posuwa się, załadowany walizkami i śpiącymi dziećmi, w stronę Wielkich Basenów, Fabryk, w czarny Wschód. To przedostatni tramwaj; ostatni odjedzie za godzinę.

Pójdę spać. Wszystko przeszło, nie ma już po co notować wrażeń z dnia na dzień, jak pensjonarki, w pięknym nowym zeszycie.

Prowadzenie dziennika mogłoby być ciekawe tylko w jednym wypadku: a mianowicie gdyby5

DZIENNIK

PONIEDZIAŁEK, 29 STYCZNIA 1932

Coś mi się stało, teraz nie ma już wątpliwości. Przyszło jakby choroba, nie jak zwykła pewność i nie jak coś oczywistego. Umieściło się podstępnie, po trochu; poczułem się nieco dziwnie, nieco skrępowany, i to wszystko. Potem, już we mnie, przycupnęło, bez ruchu, i mogłem sobie tłumaczyć, że nic mi nie jest, po prostu fałszywy alarm. Ale teraz to znowu postępuje.

Nie sądzę, aby zawód historyka szczególnie sprzyjał analizie psychologicznej. W naszym fachu mamy do czynienia tylko z ogólnymi uczuciami, którym nadaje się nazwy rodzajowe jak Ambicja, Ciekawość. Jeśli jednak posiadam choćby cień znajomości siebie samego, to właśnie teraz powinienem się tym posłużyć.

Na przykład w moich rękach jest coś nowego, pewien sposób ujmowania fajki albo widelca. A może to widelec każę się teraz brać w pewien sposób, nie wiem. Przed chwilą stanąłem nagle, wchodząc do pokoju, gdyż poczułem w dłoni chłodny przedmiot zwracający uwagę pewną swoistością. Rozwarłem dłoń i spojrzałem: a to tylko trzymałem klamkę od drzwi. Dziś rano w bibliotece, gdy Samouk6 podszedł się ze mną przywitać, poznałem go dopiero po upływie dziesięciu sekund. Nieznana twarz, widziałem tylko jakąś twarz. A jego ręka była jak wielki biały robak w mojej ręce. Puściłem ją natychmiast i ręka miękko opadła.

Na ulicach także rozlegają się nieraz jakieś podejrzane hałasy.

A więc podczas ostatnich tygodni zaszła zmiana. Ale gdzie? Jest to zmiana abstrakcyjna, nigdzie nie umiejscowiona. Czy to ja się zmieniłem? Jeśli nie ja, to w takim razie ten pokój, to miasto, ten świat; trzeba wybrać.

*

Myślę, że to ja się zmieniłem: najprostsze rozwiązanie. Ale najbardziej nieprzyjemne. Muszę w końcu przyznać, że to ja jestem podmiotem tych nagłych przemian. Właściwie to bardzo rzadko się zastanawiam; tak więc masa małych przemian zbiera się we mnie uchodząc mojej uwagi, a potem pewnego dnia zachodzi prawdziwa rewolucja. To właśnie nadało mojemu życiu ten nierówny i niezborny charakter. Na przykład, kiedy wyjechałem z Francji, wiele osób mówiło, że wyjechałem jak szalony. A gdy nagle wróciłem po sześciu latach podróży, także można było mówić, że to wariactwo. Jak dziś widzę siebie obok Merciera w biurze tego francuskiego urzędnika, który po aferze Petrou podał się w zeszłym roku do dymisji. Mercier wyruszał z wyprawą archeologiczną do Bengalu. Zawsze miałem chęć pojechać do Bengalu, a on mnie namawiał, żebym się do niego przyłączył. Zastanawiam się dzisiaj, dlaczego. Chyba nie był pewny Portala i liczył, że ja będę go miał na oku. Nie widziałem żadnego powodu, żeby odmawiać. A nawet gdybym wtedy przeczuł tę kombinację z Portalem, zgodziłbym się tym bardziej entuzjastycznie. Ale nie mogłem się ruszyć i wykrztusić słowa. Patrzyłem na mały khmerski posążek na zielonym dywanie koło aparatu telefonicznego. Zdawało mi się, że napełniono mnie limfą czy letnim mlekiem. Mercier mówił do mnie z anielską cierpliwością, za którą kryło się nieco irytacji.