Mieć czy być ebook

Dla tao dzia­łać ozna­cza być.

LAOZI

Ludzie nie powinni tak bar­dzo trosz­czyć się o to, co robią, jak o to, czym są.

MISTRZ ECKHART

Im mniej jesteś, im sła­biej prze­ja­wiasz swoje życie, tym wię­cej masz, tym więk­sze jest twoje wyalie­no­wane życie.

KAROL MARKS

Wstęp

Niniej­sza książka sta­nowi kon­ty­nu­ację dwu kie­run­ków zain­te­re­so­wań obec­nych w moich wcze­śniej­szych pismach. W pierw­szym rzę­dzie jest ona roz­sze­rze­niem wyni­ków badań w ramach rady­kalno-huma­ni­stycz­nej psy­cho­ana­lizy, badań doty­czą­cych ana­lizy ego­izmu i altru­izmu, poj­mo­wa­nych jako dwie pod­sta­wowe orien­ta­cje cha­rak­te­ro­lo­giczne. Z kolei jej część trze­cia, ilo­ściowo obej­mu­jąca rów­nież jedną trze­cią obję­to­ści tek­stu, roz­wija temat, któ­rym zaj­mo­wa­łem się w Zdro­wym spo­łe­czeń­stwie oraz w Rewo­lu­cji nadziei, mia­no­wi­cie kwe­stię kry­zysu współ­cze­snego spo­łe­czeń­stwa i moż­li­wo­ści jego roz­wią­za­nia. W takiej sytu­acji nie da się unik­nąć powtó­rzeń wcze­śniej sfor­mu­ło­wa­nych myśli, mam jed­nak nadzieję, że nowy punkt widze­nia, jaki legł u pod­staw tej nie­wiel­kiej książki, oraz pogłę­biona treść pojęć w niej pre­zen­to­wa­nych zre­kom­pen­sują trud wło­żony w jej prze­czy­ta­nie nawet tym czy­tel­ni­kom, któ­rzy obe­znani są z moimi wcze­śniejszymi pra­cami.

Tytuł tejże książki jest w isto­cie nie­omal iden­tyczny z tytu­łami dwu wcze­śniej opu­bli­ko­wa­nych dzieł. Cho­dzi tu o Być i mieć Gabriela Mar­cela oraz Haben und Sein („Mieć i być”) Bal­tha­sara Sta­ehe­lina. Wszyst­kie trzy książki napi­sane zostały w duchu huma­ni­zmu, jed­nakże swoim przed­mio­tem zaj­mują się na różne spo­soby: Mar­cel wycho­dzi ze sta­no­wi­ska teo­lo­gicz­nego i filo­zo­ficz­nego; książka Sta­ehe­lina jest kon­struk­tyw­nym omó­wie­niem obec­no­ści mate­ria­li­zmu w nowo­cze­snej nauce, a rów­no­cze­śnie „przy­czyn­kiem do Wir­klich­ke­it­sa­na­lyse; nato­miast obec­nie pre­zen­to­wany tom dostar­cza empi­rycz­nej – psy­cho­lo­gicz­nej i spo­łecz­nej – ana­lizy dwu modi egzy­sten­cji. Książki Mar­cela i Sta­ehe­lina pole­cał­bym czy­tel­ni­kom głę­biej zain­te­re­so­wa­nym tema­tem. (Do nie­dawna nie wie­dzia­łem nic o ist­nie­niu opu­bli­ko­wa­nego prze­kładu książki Mar­cela na angiel­ski, czy­ta­łem ją więc w zna­ko­mi­tym tłu­ma­cze­niu przy­go­to­wa­nym spe­cjal­nie dla mnie przez Beverly Hughes. Ów opu­bli­ko­wany prze­kład uwzględ­nia jed­nak biblio­gra­fia.)

W celu uczy­nie­nia niniej­szej książki łatwiej­szą w odbio­rze ogra­ni­czy­łem przy­pisy do nie­zbęd­nego mini­mum, tak jeśli cho­dzi o ilość, jak i ich roz­miar. Nie­które odsy­ła­cze podane są w nawia­sach w tek­ście, dokładne infor­ma­cje znaj­dują się w biblio­gra­fii.

Inna kwe­stia for­malna, którą chciał­bym wyja­śnić, doty­czy uży­wa­nia poję­cia gatun­ko­wego man (czło­wiek) oraz zaimka „on”. Mnie­mam, iż udało mi się unik­nąć uży­wa­nia „masku­li­ni­stycz­nie zorien­to­wa­nego” języka, dzię­kuję rów­no­cze­śnie Marion Odo­mi­rok za uświa­do­mie­nie mi, że ten aspekt sto­so­wa­nia języka jest zde­cy­do­wa­nie waż­niej­szy, niż uprzed­nio myśla­łem. W jed­nej tylko kwe­stii nie udało nam się uzgod­nić naszych kon­cep­cji doty­czą­cych roli sek­si­zmu w języku, cho­dzi mia­no­wi­cie o sto­so­wa­nie słowa man jako poję­cia odno­szą­cego się do gatunku Homo sapiens. Uży­tek czy­niony z tego rze­czow­nika w takim kon­tek­ście ma za sobą długą tra­dy­cję myśle­nia huma­ni­stycz­nego i nie uwa­żam, byśmy byli w sta­nie pora­dzić sobie bez słowa, które w jasny spo­sób okre­śla cha­rak­ter gatunku ludz­kiego. Trud­ność taka nie wystę­puje w języku nie­miec­kim, gdzie używa się ter­minu Mensch w celu okre­śle­nia istoty nie­zróż­ni­co­wa­nej pod wzglę­dem płci. Lecz prze­cież nawet w angiel­skim używa się ter­minu man w ten sam, podobny jak nie­miec­kiego Mensch, nie­zróż­ni­co­wany pod wzglę­dem płci spo­sób, mia­no­wi­cie wów­czas, kiedy ozna­cza on istotę ludzką czy też ludzką rasę. Bar­dziej wska­zana jest, jak sądzę, próba odtwo­rze­nia poza­pł­cio­wego zna­cze­nia słowa man niż zastę­po­wa­nie go dzi­wacz­nie brzmią­cymi sło­wami. W mojej książce słowo Man piszę więc każ­do­ra­zowo wielką literą, wska­zu­jąc w ten spo­sób na nie­zróż­ni­co­wany wzglę­dem płci uży­tek, jaki z tego ter­minu czy­nię.

Pozo­staje mi jesz­cze przy­jemny obo­wią­zek wyra­że­nia podzię­ko­wań tym oso­bom, które wnio­sły swój wkład zarówno w treść, jak i formę mojej książki. Przede wszyst­kim chciał­bym wyra­zić swą wdzięcz­ność Raine­rowi Fun­kowi, któ­rego wielka pomoc w żad­nym razie nie ogra­ni­cza się do jed­nej tylko kwe­stii, chciał­bym mu więc podzię­ko­wać za dłu­gie dys­ku­sje, pod­czas któ­rych pogłę­biał moje zro­zu­mie­nie sub­tel­nych tez chrze­ści­jań­skiej teo­lo­gii, za nie­zmor­do­wane wyszu­ki­wa­nie istot­nej dla mnie lite­ra­tury teo­lo­gicz­nej, wresz­cie za kil­ka­krotną lek­turę ręko­pisu i wspa­niałe, twór­cze uwagi, jak też kry­tyczne suge­stie, które w znacz­nym stop­niu przy­czy­niły się do wzbo­ga­ce­nia tre­ści mojego dzieła oraz do eli­mi­na­cji niektó­rych błę­dów. Następ­nie ogromne podzię­ko­wa­nia należą się Marion Odo­mi­rok za jej wni­kliwą pracę redak­cyjną, która w znacz­nym stop­niu przy­czy­niła się do popra­wie­nia mojej książki. Obiek­tem mojej wdzięcz­no­ści pozo­sta­nie rów­nież Joan Hughes, która sumien­nie i cier­pli­wie prze­pi­sy­wała wciąż na nowo liczne wer­sje ręko­pisu; jej wła­śnie zawdzię­czam wiele cel­nych uwag doty­czą­cych tak języka, jak i stylu. I osta­tecz­nie dzię­kuję Annis Fromm, która czy­tała kil­ka­na­ście wer­sji ręko­pisu, słu­żąc zawsze cen­nymi uwa­gami i radami.

E.F.

Nowy Jork, czer­wiec 1976

Wprowadzenie Wielka obietnica, jej niespełnienie i nowe możliwości

Koniec pewnego złudzenia

Wielka obiet­nica nie­ogra­ni­czo­nego postępu – obiet­nica pano­wa­nia nad przy­rodą, mate­rial­nego dostatku, naj­więk­szego szczę­ścia dla jak naj­więk­szej liczby osób i nie­skrę­po­wa­nej wol­no­ści oso­bi­stej – pod­trzy­my­wała nadzieję i wiarę poko­leń od zara­nia epoki prze­my­sło­wej. Z pew­no­ścią cywi­li­za­cja nasza zaczęła się w momen­cie, w któ­rym rasa ludzka roz­po­częła aktywne przej­mo­wa­nie kon­troli nad przy­rodą, nie­mniej jed­nak kon­trola ta pozo­sta­wała ogra­ni­czona aż do cza­sów nasta­nia epoki prze­my­sło­wej. Wraz z postę­pem prze­my­sło­wym, który pro­wa­dzi od zastą­pie­nia ener­gii zwie­rzę­cej i ludz­kiej ener­gią mecha­niczną oraz jądrową, do zastą­pie­nia ludz­kiego umy­słu przez kom­pu­ter, rosło nasze poczu­cie, iż oto zna­leź­li­śmy się na dro­dze wio­dą­cej do nie­ogra­ni­czo­nej pro­duk­cji, a co za tym idzie, nie­ogra­ni­czo­nej kon­sump­cji, że tech­nika czyni nas wszech­moc­nymi, a nauka – wszech­wie­dzą­cymi. Że oto zna­leź­li­śmy się na dro­dze do sta­nia się bogami, nad­na­tu­ral­nymi isto­tami, które mogą wykre­ować drugi świat, uży­wa­jąc świata przy­rody niczym kloc­ków nowego stwo­rze­nia.

Męż­czyźni, a w coraz więk­szym stop­niu i kobiety, doświad­czali nowego zna­cze­nia wol­no­ści. Oto stali się panami swo­ich żywo­tów – łań­cu­chy feu­dalne pękły i teraz każdy, wyzwo­lony z oko­wów, mógł robić to, co chciał. Tak przy­naj­mniej myślano. Jeśli nawet praw­dziwe było to jedy­nie dla wyż­szych i śred­nich klas, to ich zdo­by­cze miały dopro­wa­dzić pozo­sta­łych do prze­ko­na­nia, iż osta­tecz­nie nowa wol­ność może stać się udzia­łem wszyst­kich człon­ków spo­łe­czeń­stwa, pod warun­kiem oczy­wi­ście, iż utrzyma się tempo uprze­my­sło­wie­nia. Socja­lizm i komu­nizm szybko prze­kształ­ciły się z ruchu mie­nią­cego swym celem nowe spo­łe­czeń­stwo i nowego czło­wieka w dąże­nie, któ­rego ide­ałem stało się miesz­czań­skie życie dla wszyst­kich, zuni­wer­sa­li­zo­wany miesz­cza­nin jako wzór dla męż­czyzn i kobiet przy­szło­ści. Osią­gnię­cie przez wszyst­kich bogac­twa i kom­fortu miało zaowo­co­wać nie­skrę­po­wa­nym szczę­ściem. Triada nie­ogra­ni­czo­nej pro­duk­cji, abso­lut­nej wol­no­ści i nie­skrę­po­wa­nego szczę­ścia utwo­rzyła jądro nowej reli­gii – postępu, a współ­cze­sne Ziem­skie Pań­stwo Postępu miało zastą­pić Pań­stwo Boże. Nie należy się więc dzi­wić, że ta nowa reli­gia dostar­czała swym wyznaw­com ener­gii, nadziei i wigoru.

Należy uzmy­sło­wić sobie cały maje­stat wiel­kiej obiet­nicy, wspa­niałe osią­gnię­cia mate­rialne i duchowe epoki prze­my­sło­wej, aby zro­zu­mieć traumę, jaka towa­rzy­szy dzi­siaj roze­zna­niu ich porażki. Epoka prze­my­słowa bowiem rze­czy­wi­ście nie speł­niła swej wiel­kiej obiet­nicy i coraz wię­cej ludzi uświa­da­mia sobie, że:

– Nie­ogra­ni­czone zaspo­ko­je­nie wszel­kich pra­gnień nie sprzyja szczę­śli­wo­ści, nie sta­nowi drogi do szczę­ścia czy choćby mak­sy­ma­li­za­cji przy­jem­no­ści.

– Ze snu o byciu nie­za­leż­nym panem wła­snego życia budzimy się ze świa­do­mo­ścią, że wszy­scy sta­li­śmy się kół­kami w biu­ro­kra­tycz­nej maszy­nie, wraz z naszymi myślami, uczu­ciami, gustami, pod­da­nymi mani­pu­la­cji przez rząd, prze­mysł oraz środki maso­wej komu­ni­ka­cji, którą tamte pierw­sze kon­tro­lują.

– Postęp eko­no­miczny ogra­ni­cza się do państw boga­tych, a prze­paść mię­dzy nimi a naro­dami bied­nymi powięk­sza się.

– Postęp tech­niczny przy­niósł ze sobą zagro­że­nia eko­lo­giczne oraz nie­bez­pie­czeń­stwo wybu­chu wojny jądro­wej, z któ­rych oba, lub każde z osobna, mogą dopro­wa­dzić do końca wszel­kiej cywi­li­za­cji i naj­praw­do­po­dob­niej rów­nież całego życia.

Odbie­ra­jąc w Oslo Poko­jową Nagrodę Nobla (1952), Albert Schwe­it­zer wzy­wał świat: „odważmy się sta­wić czoło sytu­acji. […] Czło­wiek stał się nad­czło­wie­kiem. […] Lecz ten nad­czło­wiek, obda­rzony nad­ludzką mocą, nie osią­gnął poziomu nad­ludz­kiego rozumu. W tym samym stop­niu, w jakim wzra­sta jego moc, staje się coraz bar­dziej nędz­nym czło­wie­kiem. […] Powin­ni­śmy zdać sobie sprawę, że im bar­dziej sta­jemy się nad­ludzcy, tym bar­dziej sta­jemy się nie­ludzcy”.

Dlaczego wielka obietnica nie spełniła się?

Pomi­ja­jąc istotne eko­no­miczne sprzecz­no­ści uprze­my­sło­wie­nia, nie­speł­nie­nie wiel­kiej obiet­nicy wbu­do­wane zostało w sys­tem prze­my­słowy w postaci swych dwu głów­nych prze­sła­nek psy­cho­lo­gicz­nych, gło­szą­cych: (1) że celem życia jest szczę­ście, tzn. naj­więk­sza ilość przy­jem­no­ści, rozu­mia­nej jako zaspo­ko­je­nie wszel­kich pra­gnień lub subiek­tyw­nych potrzeb, jakie może żywić jed­nostka (rady­kalny hedo­nizm); (2) że ego­tyzm, ego­izm i chci­wość, które sys­tem musi two­rzyć, aby funk­cjo­no­wać, pro­wa­dzą do har­mo­nii i pokoju.

Jak dobrze wia­domo, na prze­strzeni całej histo­rii bogaci prak­ty­ko­wali hedo­nizm rady­kalny. Ci, któ­rzy dys­po­no­wali nie­ogra­ni­czo­nymi środ­kami, np. człon­ko­wie elit – Rzymu, wło­skich miast Rene­sansu czy Anglii i Fran­cji osiem­na­stego i dzie­więt­na­stego wieku – usi­ło­wali odna­leźć sens życia w nie­ogra­ni­czo­nej roz­ko­szy. Jeśli jed­nak roz­kosz, w sen­sie, jaki nadaje jej rady­kalny hedo­nizm, była – z jed­nym wyjąt­kiem, jeżeli roz­pa­tru­jemy dzieje świata przed wie­kiem sie­dem­na­stym – prak­tyką okre­ślo­nych krę­gów spo­łecz­nych w okre­ślo­nym cza­sie, to ni­gdy nie stała się teo­rią szczę­śli­wo­ści wyra­żoną przez wiel­kich mistrzów życia Chin, Indii, Bli­skiego Wschodu i Europy.

Tym jedy­nym wyjąt­kiem jest grecki filo­zof Ary­styp, uczeń Sokra­tesa (pierw­sza połowa IV wieku p.n.e.), który nauczał, iż celem życia jest doświad­cze­nie opty­mal­nej ilo­ści przy­jem­no­ści cie­le­snych, a szczę­ście sta­nowi sumę zakosz­to­wa­nych roz­ko­szy. Nie­wielką wie­dzę, jaką posia­damy na temat jego filo­zofii, zawdzię­czamy Dio­ge­ne­sowi Laer­tio­sowi, lecz wystar­cza tego, by dowieść, iż Ary­styp był jedy­nym praw­dzi­wym hedo­ni­stą, dla któ­rego samo ist­nie­nie pra­gnie­nia było pod­stawą dla doma­ga­nia się jego zaspo­ko­je­nia, a tym samym dla urze­czy­wist­nie­nia celu życia, jakim jest roz­kosz.

Epi­kur nie może być uwa­żany za przed­sta­wi­ciela ary­sty­po­wego rodzaju hedo­ni­zmu. Pomimo iż w jego filo­zo­fii „czy­sta” przy­jem­ność jest naj­wyż­szym celem, to przy­jem­ność zna­czy „nie­obec­ność bólu” (apo­nia) i nie­wzru­szo­ność duszy (ata­ra­xia). W myśl dok­tryny Epi­kura przy­jem­ność jako zaspo­ko­je­nie pra­gnie­nia nie może stać się celem życia, gdyż taka przy­jem­ność zawsze z koniecz­no­ści pociąga za sobą przy­krość i tym samym nie pozwala ludziom urze­czy­wist­nić wła­ści­wego celu, jakim jest nie­obec­ność bólu. (Teo­ria Epi­kura pod wie­loma wzglę­dami przy­po­mina kon­cep­cję Freuda.) Nie­mniej do takiego stop­nia, do jakiego sprzeczne stresz­cze­nia tezy Epi­kura zezwa­lają na defi­ni­tywną inter­pre­ta­cję, wydaje się, że Epi­kur repre­zen­tuje pewien rodzaj subiek­ty­wi­zmu etycz­nego będą­cego prze­ci­wień­stwem sta­no­wi­ska Ary­sto­te­lesa.

Żaden z wiel­kich mistrzów nie nauczał, że fak­tyczne ist­nie­nie pra­gnie­nia kon­sty­tu­uje etyczną normę. Przed­mio­tem ich zain­te­re­so­wa­nia była opty­malna szczę­śli­wość (vivere bene) ludz­ko­ści. Pod­sta­wowy ele­ment myśli sta­no­wiło odróż­nie­nie mię­dzy tymi potrze­bami (pra­gnie­niami), które są wyłącz­nie odczu­wane subiek­tyw­nie i któ­rych zaspo­ko­je­nie pro­wa­dzi jedy­nie do chwi­lo­wej przy­jem­no­ści [w oryg. mone­tary – mone­tar­nej, ale chyba momen­tary – chwi­lo­wej – tłum.], a tymi, które zako­rze­nione są w natu­rze ludz­kiej i któ­rych urze­czy­wist­nie­nie decy­duje o ludz­kim roz­woju i two­rzy euda­imo­nia, tj. szczę­śli­wość. Innymi słowy, inte­re­so­wało ich roz­róż­nie­nie mię­dzy czy­sto subiek­tyw­nie odczu­wa­nymi potrze­bami a potrze­bami waż­nymi obiek­tyw­nie – te pierw­sze są bowiem czę­ściowo destruk­cyjne dla roz­woju ludz­kiego, dru­gie zaś zga­dzają się z wyma­ga­niami ludz­kiej natury.

Pierw­szy raz od cza­sów Ary­stypa teo­rię upa­tru­jącą celu życia w speł­nie­niu wszel­kich ludz­kich pra­gnień sfor­mu­ło­wali jaw­nie filo­zo­fo­wie XVII i XVIII wieku. Opie­rała się na pomy­śle, który łatwo zro­dzić się mógł wtedy, kiedy „zysk” prze­stał ozna­czać „poży­tek dla duszy” (tak jak to jest w Biblii oraz, póź­niej jesz­cze, u Spi­nozy) i zmie­nił się w mate­rialny, finan­sowy zysk w okre­sie, gdy klasa śred­nia zrzu­ciła nie tylko poli­tyczne okowy, lecz pozbyła się wszyst­kich więzi miło­ści i soli­dar­no­ści, wie­rząc, że życie wyłącz­nie dla sie­bie ozna­cza w więk­szym stop­niu bycie sobą. Dla Hob­besa szczę­ście ozna­cza cią­głe prze­cho­dze­nie od jed­nej żądzy (cupi­di­tas) do następ­nej; La Met­trie zale­cał nawet nar­ko­tyki jako dające osta­tecz­nie choć ilu­zję szczę­ścia; u de Sade’a zaspo­ko­je­nie okrut­nych pod­niet jest upra­wo­moc­nione dokład­nie mocą tego, że ist­nieją i łakną satys­fak­cji. Tacy wła­śnie myśli­ciele żyli w epoce osta­tecz­nego zwy­cię­stwa klasy miesz­czań­skiej. Z kolei to, co sta­no­wiło cał­ko­wi­cie nie­fi­lo­zo­ficzne prak­tyki ary­sto­kra­tów, stało się prak­tyką i teo­rią bur­żu­azji.

Od XVIII wieku kon­stru­owano wiele sys­te­mów etycz­nych – nie­które z nich były bar­dziej chwa­leb­nymi for­mami hedo­ni­zmu, jak uty­li­ta­ryzm, inne miały cha­rak­ter zde­cy­do­wa­nie anty­he­do­ni­styczny, np. teo­rie Kanta, Marksa, Tho­reau i Schwe­it­zera. Jed­nakże obecna epoka, licząc od końca pierw­szej wojny świa­to­wej, w więk­szo­ści powró­ciła do prak­tyki i teo­rii rady­kal­nego hedo­ni­zmu. Ta idea nie­ogra­ni­czo­nej przy­jem­no­ści stoi w oso­bli­wej sprzecz­no­ści z ide­ałem zdy­scy­pli­no­wa­nej pracy, sprzecz­no­ści przy­po­mi­na­ją­cej tę, jaka zacho­dzi mię­dzy akcep­ta­cją obse­syj­nej etyki pracy a ide­ałem nie­skrę­po­wa­nego leni­stwa trwa­ją­cego przez resztę dnia i pod­czas okresu waka­cji. Nie­skoń­czona taśma mon­ta­żowa oraz biu­ro­kra­tyczna rutyna z jed­nej strony, a tele­wi­zja, samo­chód i seks z dru­giej, czy­nią moż­li­wym taki układ prze­ci­wieństw. Wyłączna opę­tań­cza praca, podob­nie jak cał­ko­wite leni­stwo, dopro­wa­dzi­łyby ludzi do sza­leń­stwa. W ramach ich układu możemy żyć. Ponadto oba prze­ciwne nasta­wie­nia odpo­wia­dają eko­no­micz­nej koniecz­no­ści – dwu­dzie­sto­wieczny kapi­ta­lizm opiera się zarówno na mak­sy­mal­nej kon­sump­cji dóbr i usług, jak i na zru­ty­ni­zo­wa­nej pracy zespo­ło­wej.

Roz­wa­ża­nia teo­re­tyczne poka­zują, że rady­kalny hedo­nizm nie może pro­wa­dzić do szczę­ścia, tłu­ma­czą też, bio­rąc pod uwagę naturę ludzką, dla­czego jest to nie­moż­liwe. Nawet jed­nak bez jakiej­kol­wiek teo­re­tycznej ana­lizy same dane obser­wa­cyjne nad­zwy­czaj wyraź­nie ujaw­niają, iż nasz rodzaj „poszu­ki­wa­nia szczę­ścia” nie daje w rezul­ta­cie pomyśl­nego życia. Sta­no­wimy spo­łe­czeń­stwo ludzi noto­rycz­nie nie­szczę­śli­wych: samot­nych, lękli­wych, przy­gnę­bio­nych, destruk­cyj­nych, uza­leż­nio­nych, któ­rzy zado­wo­leni są wtedy, kiedy uda im się zabić czas, uprzed­nio z takim tru­dem zaosz­czę­dzony.

Jeste­śmy przed­mio­tem naj­więk­szego eks­pe­ry­mentu spo­łecz­nego, jaki kie­dy­kol­wiek prze­pro­wa­dzono, eks­pe­ry­mentu, któ­rego celem jest odpo­wiedź na pyta­nie: czy przy­jem­ność (jako afekt bierny, prze­ciw­sta­wiony afek­tom aktyw­nym – szczę­śli­wo­ści i rado­ści) może sta­no­wić zado­wa­la­jącą odpo­wiedź na pro­blem ludz­kiej egzy­sten­cji. Po raz pierw­szy w histo­rii zaspo­ko­je­nie dąże­nia do przy­jem­no­ści stało się nie tylko przy­wi­le­jem mniej­szo­ści, lecz moż­liwe jest dla prze­szło połowy popu­la­cji. W przy­padku kra­jów uprze­my­sło­wio­nych wynik eks­pe­ry­mentu już oka­zał się nega­tywny.

Druga prze­słanka psy­cho­lo­giczna epoki indu­strial­nej gło­sząca, że urze­czy­wist­nie­nie indy­wi­du­al­nego ego­izmu pro­wa­dzi do har­mo­nii, pokoju i wzro­stu powszech­nego dobro­bytu, oka­zuje się rów­nie błędna zarówno w ramach namy­słu teo­re­tycz­nego, jak i na pod­sta­wie danych obser­wa­cyj­nych. Dla­czego jed­nak to zało­że­nie, odrzu­cane tylko przez jed­nego z kla­sycz­nych eko­no­mi­stów, mia­no­wi­cie Davida Ricardo, mia­łoby być praw­dziwe? Ego­izm jest okre­śle­niem odno­szą­cym się nie tylko do mojego zacho­wa­nia, ale rów­nież cha­rak­teru. Bycie ego­istą ozna­cza, że pra­gnę wszyst­kiego dla sie­bie, że przy­jem­ność osią­gam, nie dzie­ląc się, lecz posia­da­jąc, że muszę stać się chciwy, przy zało­że­niu bowiem, iż celem moim jest posia­da­nie, tym bar­dziej jestem, im wię­cej mam, ozna­cza dalej, iż muszę sytu­ować się na pozy­cji anta­go­ni­stycz­nej wzglę­dem wszyst­kich innych, wzglę­dem moich klien­tów, któ­rych chcę oszu­kać, moich kon­ku­ren­tów, któ­rych chcę poko­nać, moich pra­cow­ni­ków, któ­rych pra­gnę wyko­rzy­stać. Satys­fak­cja jest nie­moż­liwa, gdyż nie ist­nieje ani speł­nie­nie, ani koniec pra­gnień, ska­zany jestem na zazdrość wobec tych, któ­rzy mają wię­cej, i obawę przed tymi, któ­rzy mają mniej. Jed­no­cze­śnie jed­nak muszę tłu­mić wszyst­kie te uczu­cia, aby pre­zen­to­wać się (tak przed innymi, jak i sobą) jako uśmiech­nięty, racjo­nalny, szczery i uprzejmy czło­wiek, jakim każdy stara się oka­zać.

Pasja posia­da­nia musi pro­wa­dzić do nie­koń­czą­cej się wojny mię­dzy kla­sami. Pre­ten­sje komu­ni­stów do zakoń­cze­nia walki kla­so­wej przez likwi­da­cję klas są cał­ko­wi­cie bez­przed­mio­towe, albo­wiem ich sys­tem oparty jest na zasa­dzie nie­ogra­ni­czo­nej kon­sump­cji, przyj­mo­wa­nej za cel życia. Dopóki każdy chce mieć wię­cej, muszą ist­nieć jakieś for­ma­cje spo­łeczne czy klasy i tym samym walka klas, a w ter­mi­nach glo­bal­nych patrząc – wojny pomię­dzy pań­stwami. Chci­wość i pokój wyklu­czają się wza­jem­nie.

Rady­kalny hedo­nizm i nie­ogra­ni­czony ego­tyzm nie mogłyby ukon­sty­tu­ować się jako zasady rzą­dzące zacho­wa­niami eko­no­micz­nymi, gdyby nie dra­styczna zmiana, jaka nastą­piła w XVIII wieku. Eko­no­mikę śre­dnio­wieczną, podob­nie jak sys­temy eko­no­miczne wielu innych, roz­wi­nię­tych tudzież pier­wot­nych spo­łe­czeństw, okre­ślały zasady etyczne. Tym samym dla teo­lo­gów scho­la­stycz­nych takie kate­go­rie eko­no­miczne, jak cena czy wła­sność pry­watna, sta­no­wiły ele­menty teo­lo­gii moral­nej. Bez wąt­pie­nia teo­lo­go­wie poszu­ki­wali sfor­mu­ło­wań, które pozwo­li­łyby przy­sto­so­wać ich kodeks moralny do aktu­al­nych wyma­gań eko­no­micz­nych (przy­kła­dem może być tutaj mody­fi­ka­cja kon­cep­cji „spra­wie­dli­wej zapłaty” doko­nana przez Toma­sza z Akwinu), nie­mniej zacho­wa­nia eko­no­miczne pozo­stają zacho­wa­niami ludz­kimi i tym samym są przed­mio­tem war­to­ścio­wań huma­ni­stycz­nej etyki. W wyniku sze­regu prze­mian osiem­na­sto­wieczny kapi­ta­lizm rady­kal­nie odmie­nił swą postać: zacho­wa­nia eko­no­miczne oddzie­lone zostały od etyki i war­to­ści ludz­kich. Fak­tycz­nie, maszyna eko­no­miczna zdaje się być auto­no­micz­nym ist­nie­niem, nie­za­leż­nym od ludz­kich potrzeb i war­to­ści, sys­te­mem, który funk­cjo­nuje sam przez się, według wła­snych praw. Cier­pie­nia robot­ni­ków, rów­no­le­głe do nich upa­da­nie wciąż zmniej­sza­ją­cych się liczeb­nie małych przed­się­biorstw i towa­rzy­szący mu nie­prze­rwany wzrost więk­szych kor­po­ra­cji są eko­no­miczną koniecz­no­ścią, nad którą możemy ubo­le­wać, którą jed­nak musimy zaak­cep­to­wać, tak jakby była kon­se­kwen­cją praw przy­rody.

Roz­wój sys­temu eko­no­micz­nego nie jest już okre­ślany przez próby odna­le­zie­nia odpo­wie­dzi na pyta­nie: Co jest dobre dla czło­wieka?, lecz przez próby roz­wią­za­nia pro­blemu: Co przy­czy­nia się do wzro­stu sys­temu? Usi­łuje się ukryć ostrą sprzecz­ność wystę­pu­jącą mię­dzy powyż­szymi pyta­niami, przyj­mu­jąc zało­że­nie, iż to, co służy roz­wo­jowi sys­temu (czy nawet jed­nej wiel­kiej kor­po­ra­cji), służy rów­nież roz­wo­jowi czło­wieka. To wyja­śnie­nie pod­piera pomoc­ni­cza kon­struk­cja gło­sząca, że cechy, któ­rych sys­tem wymaga od istot ludz­kich – ego­tyzm, ego­izm i chci­wość – są imma­nent­nymi cechami natury ludz­kiej, więc to nie sys­tem, lecz sama natura czło­wie­cza sta­nowi glebę, na któ­rej roz­kwi­tają. Spo­łe­czeń­stwa, w któ­rych ego­tyzm, ego­izm i chci­wość nie ist­nieją, uważa się za „pry­mi­tywne”, a ich przed­sta­wi­cieli za „dzie­cin­nych”. Ludzie nie dają się prze­ko­nać, że cechy te nie są natu­ral­nymi skłon­no­ściami, które powo­łały do ist­nie­nia spo­łe­czeń­stwo prze­my­słowe, lecz sta­nowią pro­dukt spo­łecz­nych uwa­run­ko­wań.

Nie­mniej ważny jest inny jesz­cze czyn­nik – ludzki sto­su­nek do natury, który stał się zasad­ni­czo wrogi. Jeste­śmy „wybry­kiem natury” – na mocy uwa­run­ko­wań naszej egzy­sten­cji znaj­du­jemy się wewnątrz niej, a dzięki darowi rozumu rów­no­cze­śnie ją trans­cen­du­jemy – z tego powodu usi­łu­jemy roz­wią­zać nasz pro­blem egzy­sten­cjalny, pod­da­jąc się mesja­ni­stycz­nej wizji har­mo­nii mię­dzy czło­wie­kiem a naturą, osią­gal­nej dzięki pod­bo­jowi natury, prze­kształ­ca­niu jej zgod­nie z naszymi celami, dopóki ten pod­bój nie staje się coraz bar­dziej toż­samy z destruk­cją. Duch pod­boju i wro­go­ści zaśle­pił nas do tego stop­nia, że prze­sta­li­śmy zwra­cać uwagę na fakt, iż zasoby natu­ralne są ogra­ni­czone i osta­tecz­nie mogą się wyczer­pać, a sama przy­roda zwal­czać zacznie ludz­kich dra­pież­ców.

Spo­łe­czeń­stwa prze­my­słowe żywią pogardę dla natury – w takim samym stop­niu odnosi się to do wszyst­kich rze­czy nie­wy­two­rzo­nych w pro­ce­sie maszy­no­wej pro­duk­cji oraz wszyst­kich ludzi, któ­rzy nie są kon­struk­to­rami maszyn (przed­sta­wi­cieli ras innych niż biała, wyjąw­szy nie­dawny przy­kład Japo­nii i Chin). Ludzie znaj­dują dzi­siaj upodo­ba­nie w real­no­ści mecha­nicz­nej, w potę­dze maszyny, we wszyst­kim, co pozba­wione życia, a nadto – coraz bar­dziej – w nisz­cze­niu.

Ekonomiczna konieczność przemiany człowieka

Przed­sta­wiona dotąd argu­men­ta­cja głosi, iż cechy cha­rak­te­ro­lo­giczne two­rzone przez nasz sys­tem eko­no­miczny, tzn. kre­owane przez nasz spo­sób życia, są pato­genne i dają w rezul­ta­cie chorą oso­bo­wość, a tym samym chore spo­łe­czeń­stwo. Ist­nieje jed­na­ko­woż inny spo­sób rozu­mo­wa­nia, który wycho­dząc z cał­ko­wi­cie odmien­nego punktu widze­nia, for­mu­łuje tezy na rzecz głę­bo­kich psy­cho­lo­gicz­nych prze­mian w czło­wieku, gdyż tylko one mogą być alter­na­tywą dla eko­no­micz­nej i eko­lo­gicz­nej kata­strofy. Przed­sta­wiają go dwa raporty sygno­wane przez Klub Rzym­ski, spo­rzą­dzone odpo­wied­nio przez D. H. Meadowsa i innych oraz M. D. Mesa­ro­vi­cia i E. Pestela. Obie prace doty­czą tech­no­lo­gicz­nych, eko­no­micznych oraz demo­gra­ficz­nych ten­den­cji mie­rzo­nych w skali świa­to­wej. Mesa­ro­vić i Pestel docho­dzą do kon­klu­zji, że jedy­nie dra­styczne, eko­no­miczne oraz tech­no­lo­giczne zmiany na pozio­mie glo­bal­nym, reali­zo­wane zgod­nie z jed­nym, ogól­nym pla­nem mogą pozwo­lić na „unik­nię­cie wiel­kiej, w osta­tecz­nym roz­ra­chunku glo­bal­nej kata­strofy”. Kon­klu­zja ta opiera się na danych będą­cych wyni­kiem cało­ścio­wych i sys­tematycznych badań, które do tej pory wyko­nano. (Książka ta ma pewne walory meto­do­lo­giczne nie­obecne w rapor­cie Meadowsa, jed­nakże wcze­śniej­sze stu­dium bie­rze pod uwagę znacz­nie bar­dziej dra­styczne prze­miany eko­no­miczne, które mia­łyby sta­no­wić alter­na­tywę dla kata­strofy.) Osta­teczny wnio­sek, jakim Mesa­ro­vić i Pestel pod­su­mo­wują swoje wywody, głosi, że takie zmiany eko­no­miczne moż­liwe będą jedy­nie wtedy, gdy „nastą­pią fun­da­men­talne prze­miany w sfe­rze war­to­ści i postaw czło­wieka [czy też, jak ja bym to nazwał, w sfe­rze ludz­kiej orien­ta­cji cha­rak­te­ro­lo­gicznej], takie jak nowa etyka i nowa postawa wzglę­dem natury” (pod­kre­śle­nie E.F.). Wnio­sek ten potwier­dza jedy­nie to, co inni już powie­dzieli zarówno przed, jak i po publi­ka­cji wzmian­ko­wa­nego raportu, mia­no­wi­cie że nowe spo­łe­czeń­stwo moż­liwe jest jedy­nie wów­czas, gdy w pro­ce­sie jego two­rze­nia powsta­nie rów­nież nowy czło­wiek, lub też, mówiąc skrom­niej, gdy nastąpi fun­da­men­talna prze­miana struk­tur cha­rak­te­ro­lo­gicz­nych współ­cze­snego czło­wieka.

Nie­szczę­śli­wie składa się, iż nad oby­dwoma rapor­tami unosi się duch kwan­ty­fi­ka­cji, abs­trak­cji i deper­so­na­li­za­cji, tak cha­rak­te­ry­styczny dla naszego czasu, a ponadto nie wspo­mina się w nich ani sło­wem o czyn­ni­kach poli­tycz­nych ni spo­łecz­nych, bez któ­rych oczy­wi­ście żaden reali­styczny plan nie może się obejść. Nie­mniej przed­sta­wiają one war­to­ściowe dane i pierw­sze jak dotąd uję­cie sytu­acji eko­no­micz­nej rasy ludz­kiej poj­mo­wa­nej jako całość, jej moż­li­wo­ści i zagro­żeń, które na nią czy­hają. Wnio­sek gło­szący koniecz­ność nowej etyki i nowej postawy wzglę­dem natury jest tym bar­dziej war­to­ściowy, iż nakaz prze­zeń for­mu­ło­wany wynika ze sprzecz­nych z nim filo­zo­ficz­nych prze­sła­nek.

Po prze­ciw­nej stro­nie skali sytu­uje się sta­no­wi­sko E. F. Schu­ma­chera, który jest nie tylko eko­no­mi­stą, lecz rów­nież rady­kal­nym huma­ni­stą. For­mu­ło­wane przez niego żąda­nie zde­cy­do­wa­nej prze­miany czło­wieka poparte jest dwoma argu­men­tami: pierw­szy głosi, że obecny porzą­dek spo­łeczny powo­duje, iż jeste­śmy cho­rzy, drugi nato­miast oznaj­mia, iż jeśli nie uda nam się rady­kal­nie odmie­nić sys­temu spo­łecz­nego, to będziemy ska­zani na eko­no­miczną kata­strofę.

Potrzeba głę­bo­kiej prze­miany czło­wieka jest rezul­ta­tem nie tylko naka­zów etycz­nych czy reli­gij­nych ani wyłącz­nie wyma­ga­niem psy­cho­lo­gicz­nym wyni­ka­ją­cym z pato­gen­nej natury naszego obec­nego cha­rak­teru spo­łecz­nego, lecz rów­nież warun­kiem zwy­kłego prze­trwa­nia ludz­kiej rasy. Prawe życie nie polega już jedy­nie na speł­nia­niu norm etycz­nych lub reli­gij­nych. Po raz pierw­szy w histo­rii samo ist­nie­nie ludz­kiej rasy zależy od rady­kal­nej odmiany ludz­kiego serca. Lecz prze­cież zmiana w ludz­kim sercu wyda­rzyć się może tylko w takim stop­niu, w jakim współ­wy­stę­pu­jące zmiany eko­no­miczne stwo­rzą szansę takiej prze­miany, dając tym samym odwagę i wizję, która pozwoli ją urze­czy­wist­nić.

Czy istnieje alternatywa dla katastrofy?

Wszyst­kie dane, o któ­rych wspo­mina się wyżej, są opu­bli­ko­wane i dobrze znane. Nie­malże nie­wia­ry­godne wydaje się więc, że nie można dostrzec żad­nych wysił­ków zmie­rza­ją­cych do uchy­le­nia nie­od­wra­cal­nego na pozór wyroku prze­zna­cze­nia. W życiu pry­wat­nym nikt, wyjąw­szy może sza­leńca, nie pozo­sta­wałby bierny wobec zagro­że­nia cało­ści swego życia, ci nato­miast, któ­rzy pozo­stają u steru ludz­kich spraw, prak­tycz­nie nie robią nic, ci zaś, któ­rzy powie­rzyli im swe losy, pozwa­lają im na to.

Jak to moż­liwe, że naj­sil­niej­szy z ludz­kich instynk­tów – instynkt prze­trwa­nia – zdaje się nie wpły­wać zupeł­nie na nasze dzia­ła­nia? Naj­bar­dziej oczy­wi­sta odpo­wiedź na to pyta­nie stwier­dza, iż przy­wódcy podej­mują wiele dzia­łań, dzięki któ­rym wydaje im się, że robią coś sku­tecz­nego w celu unik­nię­cia kata­strofy – nie­koń­czące się kon­fe­ren­cje, rezo­lu­cje, roz­mowy roz­bro­je­niowe, wszyst­kie tego typu przed­się­wzię­cia spra­wiają wra­że­nie, iż pro­blemy zostały roz­po­znane i czyni się coś w celu ich roz­wią­za­nia. Jed­nak nie wyda­rza się nic, co by miało jakie­kol­wiek zna­cze­nie, a zarówno przy­wódcy, jak i rzą­dzeni znie­czu­lają swe sumie­nia oraz wolę prze­trwa­nia pozo­rem obe­zna­nia z drogą i mar­szu we wła­ści­wym kie­runku.

Innym wyja­śnie­niem tej kwe­stii może być ego­izm kre­owany przez sys­tem, który każe przy­wód­com wyżej cenić suk­ces oso­bi­sty niż odpo­wie­dzial­ność za resztę spo­łe­czeń­stwa. Nikogo już nie szo­kuje fakt, iż przy­wódcy poli­tyczni i zarzą­dza­jący gospo­darką podej­mują decy­zje, któ­rych widocz­nym celem jest ich oso­bi­sta korzyść, a które jed­nak są rów­no­cze­śnie szko­dliwe i nie­bez­pieczne dla spo­łecz­no­ści. Wszak jeśli ego­izm jest jed­nym z fila­rów współ­cze­snej etyki prak­tycz­nej, to dla­czego mie­liby postę­po­wać ina­czej? Zdają się nie rozu­mieć, że chci­wość (podob­nie jak ule­głość) ogłu­pia ludzi do tego stop­nia, że obo­jęt­nieją na war­to­ści rze­czy­wi­ście dla nich istotne, czy będzie to wła­sne życie, czy życie wła­snego mał­żonka albo dziecka (zob. J. Pia­get, Roz­wój ocen moral­nych u dziecka). Jed­no­cze­śnie opi­nia publiczna jest w rów­nie ego­istyczny spo­sób skon­cen­tro­wana na urze­czy­wist­nia­niu pry­wat­nych spraw i przy­kłada nie­wiele uwagi do wszyst­kiego, co poza sferę pry­wat­no­ści wykra­cza.

Innym jesz­cze wyja­śnie­niem obumie­ra­nia naszego instynktu samo­za­cho­waw­czego może być pogląd, iż wyma­gane prze­miany naszych żywo­tów są nazbyt dra­styczne i poświę­ce­nie teraź­niej­szo­ści jest zbyt wysoką ceną za odsu­nię­cie nad­cho­dzą­cej kata­strofy. Arthur Koestler, opi­su­jąc doświad­cze­nia zaznane pod­czas wojny domo­wej w Hisz­pa­nii, daje przy­kład tej roz­po­wszech­nio­nej postawy. Koestler znaj­do­wał się w kom­for­to­wej willi przy­ja­ciela, kiedy donie­siono mu o zbli­ża­niu się wojsk gen. Franco. Nie było wąt­pli­wo­ści, iż tej nocy będą już na miej­scu. I mimo dużego praw­do­po­do­bień­stwa, że zosta­nie zastrze­lony, choć miał moż­li­wość ucieczki, wolał pozo­stać w cie­płym i przy­tul­nym wnę­trzu, miast wycho­dzić na zimną i desz­czową noc. I pozo­stał. Ura­to­wany został dopiero wiele tygo­dni póź­niej dzięki wysił­kom zna­jo­mego dzien­ni­ka­rza. Tego typu zacho­wa­nie wła­ściwe jest rów­nież tym ludziom, któ­rzy zary­zy­kują raczej zgon niż bada­nie mogące ujaw­nić śmier­telną cho­robę wyma­ga­jącą poważ­nej ope­ra­cji.

Prócz zapre­zen­to­wa­nych już wyja­śnień kwe­stii fatal­nej ludz­kiej bier­no­ści w spra­wach życia i śmierci można zapro­po­no­wać jesz­cze jedno – to wła­śnie jest powo­dem, dla któ­rego napi­sa­łem tę książkę. Mam na myśli pogląd gło­szący, że nie ist­nieją alter­na­tywne modele sys­te­mów spo­łecz­nych poza kor­po­ra­cyj­nym kapi­ta­li­zmem, demo­kra­cją spo­łeczną, sowiec­kim socja­li­zmem czy tech­no­kra­tycz­nym „faszy­zmem z uśmiech­niętą twa­rzą”. Powyż­sze prze­ko­na­nie zawdzię­cza swą popu­lar­ność przede wszyst­kim nikłemu wysił­kowi, jaki wło­żono w stu­dia nad moż­li­wo­ścią stwo­rze­nia cał­ko­wi­cie nowych sys­te­mów spo­łecz­nych i eks­pe­ry­men­to­wa­nie z nimi. W rze­czy samej, dopóki zagad­nie­nia rekon­struk­cji spo­łecz­nej przy­naj­mniej czę­ściowo nie zajmą w naszej świa­do­mo­ści miej­sca należ­nego im obok nauki i tech­niki, dopóty wyobraź­nia nie­zdolna będzie do przed­sta­wie­nia sobie nowych, reali­stycz­nych moż­li­wo­ści.

Myślą prze­wod­nią tej książki jest ana­liza, jakiej pod­daję dwa pod­sta­wowe modi egzy­sten­cji: modusposia­da­nia i modusbycia1. W otwie­ra­ją­cym ją roz­dziale I przed­sta­wiam nie­które, nasu­wa­jące się „na pierw­szy rzut oka”, obser­wa­cje doty­czące róż­nicy mię­dzy tymi dwoma modi. Roz­dział II pogłę­bia to roz­róż­nie­nie roz­ma­ito­ścią przy­kła­dów wzię­tych z codzien­nego życia, które czy­tel­nik z łatwo­ścią może odnieść do swego oso­bi­stego doświad­cze­nia. Roz­dział III pre­zen­tuje poglądy na posia­da­nie i bycie, jakie pomiesz­czone są w Sta­rym i Nowym Testa­men­cie oraz w pismach Mistrza Eckharta. W kolej­nych roz­dzia­łach zaj­muję się naj­trud­niej­szą kwe­stią – ana­lizą róż­nicy mię­dzy byciem i posia­da­niem, a jed­no­cze­śnie usi­łuję wycią­gnąć teo­re­tyczne wnio­ski z mate­riału empi­rycz­nego cha­rak­te­ry­zu­ją­cego oba te modi. Do tego miej­sca roz­wa­ża­nia moje mają wymiar skon­cen­tro­wany na indy­wi­du­al­nych aspek­tach pod­sta­wo­wych modi egzy­sten­cji, dopiero w roz­dzia­łach koń­co­wych pomiesz­czone zostaną roz­wa­ża­nia o zna­cze­niu tych modi dla for­mo­wa­nia nowego czło­wieka i nowego spo­łe­czeń­stwa oraz ich odnie­sie­nia do moż­li­wo­ści skon­stru­owa­nia alter­na­tywy dla dewa­stu­ją­cej jed­nostkę nie­szczę­śli­wo­ści, a także dla zgub­nego roz­woju socjo­eko­no­micz­nego całego świata.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Tytuł ory­gi­nału: To Have or to Be?

Copy­ri­ght © 1976 by Erich Fromm

Trans­la­ted from the English lan­gu­age: TO HAVE OR TO BE?

First publi­shed by: Har­per & Row

All rights rese­rved

Copy­ri­ght © for the Polish e-book edi­tion by REBIS Publi­shing House Ltd., Poznań 2012, 2017, 2022

Infor­ma­cja o zabez­pie­cze­niach

W celu ochrony autor­skich praw mająt­ko­wych przed praw­nie nie­do­zwo­lo­nym utrwa­la­niem, zwie­lo­krot­nia­niem i roz­po­wszech­nia­niem każdy egzem­plarz książki został cyfrowo zabez­pie­czony. Usu­wa­nie lub zmiana zabez­pie­czeń sta­nowi naru­sze­nie prawa.

Redak­tor naukowy: prof. Miro­sław Cha­łu­biń­ski

Redak­tor: Witold Kutte

Pro­jekt serii i opra­co­wa­nie gra­ficzne okładki: Andrzej Flor­kow­ski

Wyda­nie II e-book (opra­co­wane na pod­sta­wie wyda­nia książ­ko­wego: Mieć czy być?, wyd. V zmie­nione, dodruk, Poznań 2022)

ISBN 978-83-7818-060-9

Dom Wydaw­ni­czy REBIS Sp. z o.o.

ul. Żmi­grodzka 41/49, 60-171 Poznań

tel. 61 867 81 40, 61 867 47 08

e-mail: [email protected]

www.rebis.com.pl

Kon­wer­sję do wer­sji elek­tro­nicz­nej wyko­nano w sys­te­mie Zecer