Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji ebook

Wkładka

Okładka

Strona tytułowa

Magda Szcześniak

Normy widzialności

Tożsamość w czasach transformacji

Strona redakcyjna

NORMY WIDZIALNOŚCI

Tożsamość w czasach transformacji

Magda Szcześniak

© Magda Szcześniak,

Fundacja Bęc Zmiana,

Instytut Kultury Polskiej UW

REDAKTORZY SERII

Iwona Kurz

Magda Szcześniak

Łukasz Zaremba

REDAKCJA MERYTORYCZNA

Kacper Pobłocki

REDAKCJA JĘZYKOWA I KOREKTA

Anna Papiernik

Justyna Chmielewska

RECENZJA NAUKOWA

prof. dr hab. Marek Krajewski

dr hab. Jan Sowa

PROJEKT GRAFICZNY I SKŁAD

Krzysztof Pyda

KOORDYNACJA

Ela Petruk

DRUK

Drukarnia Stabil

ul. Nabielaka 16

41-310 Kraków

WYDAWCY

Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana

ul. Mokotowska 65/7

00-533 Warszawa

www.beczmiana.pl

[email protected]

Instytut Kultury Polskiej Wydział Polonistyki Uniwersytet Warszawski

ul. Krakowskie Przedmieście 26/28

00-927 Warszawa

www.ikp.uw.edu.pl

ZAMÓWIENIA

www.sklep.beczmiana.pl

[email protected]

Książka dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego oraz Prorektora Uniwersytetu Warszawskiego.

Warszawa 2016

ISBN 978-83-62418-63-3

Konwersja do formatu EPUB/MOBI:

Legimi Sp. z o.o. | Legimi.com

PODZIĘKOWANIA

Książka, a w szczególności książka naukowa, nigdy nie jest owocem pracy jednej osoby. Współpraca z innymi badaczkami, konfrontowanie i konsultowanie pomysłów z przyjaciółmi i współpracowniczkami plasuje się wysoko na skromnej liście akademickich przyjemności (inną z nich jest – zakładam – ujrzenie wyników wieloletniej pracy w druku). Miałam ogromne szczęście, że w trakcie trudnego procesu wymyślania, pisania i redagowania Norm widzialności mogłam polegać na tak wielu wspaniałych osobach.

Podziękowania należą się badaczom związanym z instytucją, w której, jako rozprawa doktorska, powstawała pierwotna wersja książki. Od wielu lat Instytut Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego pełni w moim życiu rolę intelektualnego domu, z którego czasem uciekam, by ostatecznie zawsze wracać. Słowa wdzięczności kieruję do promotora mojej pracy doktorskiej, profesora Leszka Kolankiewicza, którego wnikliwe uwagi i skrupulatna redakcja motywowały do ciągłej pracy nad tekstem. Dziękuję koleżankom i kolegom z Zakładu Filmu i Kultury Wizualnej, z którymi konsultowałam kolejne wersje tekstu na zebraniach, oraz przyjaciołom z redakcji pisma „Widok”. Oddzielne podziękowania – choć to o wiele zbyt małe słowo na oddanie wdzięczności – składam Iwonie Kurz, pełniącej rolę tutorki, recenzentki, promotorki, mentorki i przyjaciółki przez kolejne lata, odkąd jako studentka drugiego roku Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych pojawiłam się na jej dyżurze z prośbą o pomoc. Specjalnością Iwony jest zadawanie z pozoru prostych pytań, które po chwili okazują się absolutnie fundamentalne i domagają się natychmiastowej odpowiedzi. Inną – wspieranie i pocieszanie w momentach kryzysu i pisarskich zastojach.

Pierwszą prawdziwą próbą tekstu był proces obrony doktoratu. Wyrazy wdzięczności kieruję do Marka Krajewskiego i Jana Sowy, których recenzje pomogły mi utwierdzić się w przekonaniu o słuszności obranego kierunku badań, lecz również zweryfikować niektóre z postawionych tez. Pomocne uwagi i cenną krytykę zaoferował także Kacper Pobłocki, redaktor merytoryczny książki. Za wspólną pracę nad ostatecznym kształtem Norm widzialności dziękuję także ekipie Fundacji Bęc Zmiana: Bognie Świątkowskiej, Eli Petruk i Matyldzie Dobrowolskiej.

Ważnych bodźców do powstania książki dostarczyły dwa wyjazdy naukowe – roczny pobyt na stypendium Fundacji Fulbrighta w ramach Graduate Program in Visual and Cultural Studies na University of Rochester w roku akademickim 2010/2011 i udział w szkole letniej organizowanej przez School of Criticism and Theory na Cornell University latem 2013 roku. VCS okazało się idealnym wyborem i stało się moim drugim domem naukowym, do którego do tej pory często wracam, zarówno myślami, jak i fizycznie. Szczególnie dziękuję Rachel Haidu, która z tutorki szybko zamieniła się we wspaniałą przyjaciółkę, Douglasowi Crimpowi, którego zajęcia i wsparcie stały się nieocenioną inspiracją do queerowych przemyśleń, a także koleżankom i kolegom z seminariów. Kolejne podziękowania kieruję w stronę przyjaciół poznanych podczas School of Criticism and Theory, czystej akademickiej utopii, w której życie uczuciowe i naukowe przeplatają się i sprzyjają zarówno wnikliwej pracy badawczej, jak i zawieraniu intensywnych przyjaźni i tworzeniu wspólnot.

Dziękuję przyjaciołom, którzy czytali książkę na różnych etapach jej powstawania, dostarczając mi wnikliwych uwag: Kasi Bojarskiej, Maćkowi Gduli, Mateuszowi Halawie, Michałowi Pospiszylowi i Agacie Zborowskiej. Długie rozmowy z Karolem Radziszewskim o queerowych przeszłościach i przyszłościach, a także jego prace, stały się dla mnie inspiracją i punktem wyjścia do dalszych poszukiwań.

Podziękowania za wszystko należą się oczywiście rodzinie – mamie, bez której wsparcia nigdy nie zdecydowałabym się na pisanie i podjęcie kariery naukowej, i Filipowi, który po prostu jest najfajniejszym bratem.

Jeśli jednak istnieje osoba, bez której ta książka nigdy by nie powstała, która czytała każdy jej kawałek na wszystkich etapach powstawania, była niewyczerpanym źródłem wsparcia oraz autorem wielu z tych całkiem niezłych pomysłów, które ostatecznie znalazły się w książce – to jest nią Łukasz Zaremba. Łukasz odgrywa w moim życiu trzy najważniejsze role: najbardziej wnikliwego redaktora, najlepszego przyjaciela i największej miłości. Jemu więc dedykuję tę książkę.

WSTĘP

O KOLORACH MĘSKIEJ KONFEKCJI

Transkrypcja niesławnej wymiany zdań, do której doszło w październiku 2003 roku podczas obrad komisji śledczej do sprawy tak zwanej afery Rywina pomiędzy Adamem Michnikiem, redaktorem naczelnym „Gazety Wyborczej”, a Anitą Błochowiak, posłanką Sojuszu Lewicy Demokratycznej, nie oddaje ani prześmiewczego tonu wypowiedzi posłanki, ani rozbawienia redaktora i wesołej atmosfery na sali. Wbrew temu, jak następnego dnia sytuację przedstawi kierowana przez Michnika gazeta, uwaga Błochowiak nie „wywołała powszechnego osłupienia” [2], lecz salwy śmiechu. Sprowokowane homoerotyczną sugestią chichoty nie ucichły, kiedy padło obraźliwe słowo, ani też gdy Michnik oskarżył Błochowiak o niepoprawność polityczną. Słowo „pedały” wybrzmiało być może niespodziewanie, ale w gruncie rzeczy odsłoniło podtekst przytoczonej wymiany zdań, napędzanej sugestiami o homospołecznej relacji między korumpującym a korumpowanym. Również protest Michnika przez swoją przesadnie aktorską formę ześlizgnął się w ironiczny komentarz. Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że przynajmniej początkowo Michnik raczej napawał się satysfakcją z wygranej potyczki słownej, niż na serio bronił godności „pewnej grupy mniejszości seksualnych”.

Starcie Błochowiak i Michnika to kwintesencja niejednoznaczności typowych dla polskiej transformacji. Z jednej strony było podręcznikowym przykładem tego, co w anglosaskiej tradycji edukacyjnej nazywa się teachable moment – „momentem pedagogicznym” – sytuacją, z której można wyciągnąć ważną lekcję. Michnik wie już, że nie wypada używać słowa „pedał” (o nieoczywistości tej wiedzy w Polsce w latach 90. piszę w drugiej części książki), poucza więc posłankę, a przy okazji także publiczność zgromadzoną w sali sejmowej i przed telewizorami. Zawstydzona Błochowiak przyjmuje lekcję z pokorą, kaja się, po obradach wydaje oficjalne oświadczenie, na koniec wysyła nawet faks z przeprosinami do Kampanii Przeciw Homofobii. A jednak siła udzielanej przez Michnika lekcji zostaje podważona przez cielesny performans redaktora. W występie pełnym ekspresyjnych gestów redaktor „Gazety Wyborczej” zarazem dystansuje się do nowych „norm”, wyznaczających reguły poprawności politycznej, i wciela je w życie. Posługuje się przy tym nowym językiem („mniejszości seksualne”, „poprawność polityczna”), jednocześnie subtelnie go podważając. Tym samym ujawnia jego nowość i podkreśla nieprzezroczystość; wyraża przekonanie o nieuchronności zmiany języka, ale równocześnie podaje ją w wątpliwość (sięgającą daleko poza rozdźwięk pomiędzy tym, co mówione publicznie, a tym, co prywatne).

Na wymianie zdań między Błochowiak i Michnikiem sprawa skarpetek się nie zamyka, tak jak nie ona rzecz jasna otwiera tę ważną dla polskiej kultury debatę o kolorach w męskiej konfekcji. Jak donosiła ówczesna prasa, tego dnia w kuluarach sejmowych partyjni koledzy posłanki Błochowiak, zapewne równie rozradowani jak publiczność na sali przesłuchań, „podnosili nogawki spodni, by zademonstrować dziennikarzom kolor” skarpetek [3]. Z kolei kilka tygodni później również Andrzej Lepper, zapytany o stosunek do ustawy o związkach partnerskich, podkreślał: „Ja nie jestem homoseksualistą. Mam czarne skarpetki. U nas wszyscy mają czarne skarpetki. Można sprawdzić” [4]. I choć deklaracja tożsamościowa przewodniczącego Samoobrony (ręczącego również za wszystkich członków partii) w zamierzeniu odnosi się jedynie do seksualności, to dwukrotne podkreślenie czarnego koloru odzieżowego dodatku może budzić podejrzenia, że Lepper odżegnuje się nie tylko od skarpetek kolorowych. Nie ulega wątpliwości, że czarne skarpetki to w tym przypadku przede wszystkim skarpetki niebiałe. Wyśmiewana przez media głównego nurtu za prowincjonalność, a jednocześnie dbająca o wizerunek partii konserwatywnej obyczajowo „Samoobrona” miała wystarczająco wiele powodów, żeby upierać się przy czerni – kojarzącej się z elegancją i męskością. W 2003 roku białe skarpetki rozpoznawano już jako jednoznaczny symbol obciachu, polskiego zacofania i niedorastania do zachodnich norm, manifestujących się również za pomocą ubioru. Jeśli „mówiło się”, że kolorowe skarpetki noszą pedały [5], to jeszcze głośniej obwieszczano, że białe skarpetki zakładają „wieśniaki” i „nuworysze” [6]. Całą sytuację można by podsumować krótko: pokaż mi swoje skarpetki, a powiem ci, kim jesteś.

Choć zabrzmi to może niepoważnie, ten pozornie niewinny odzieżowy element – białe i kolorowe skarpetki – oraz jego społeczny odbiór w zmieniającej się Polsce pozwala wskazać cele i metody niniejszej książki. Nie tylko dlatego, że w różnych momentach polskiej transformacji i z różną częstotliwością skarpetki pojawiają się w kontekście dyskusji o dwóch interesujących mnie grupach: mozolnie wytwarzanej klasie średniej oraz środowisku nienormatywnych seksualnie mężczyzn. Skarpetki, przykład modowego detalu, opisywanego przez Rolanda Barthes’a w Systemach mody jako „małe coś, co wszystko zmienia” [7], to szczegół o wielkiej mocy wizualnej, rzekomo pozwalający rozpoznać klasową i seksualną tożsamość właściciela. Jako element garderoby pozostający częściowo w ukryciu, niewidoczny na „pierwszy rzut oka”, wymagają spojrzenia nieco podejrzliwego. Przeświadczenie o możliwości ustalenia czyjejś tożsamości za pomocą takich wizualnych detali – potwierdzane z jednej strony powszechną złą sławą białych skarpetek, z drugiej nieoczekiwanym pojawieniem się możliwości sygnalizowania nowych opcji tożsamościowych – świadczy o rosnącej potrzebie kategoryzowania tożsamości społecznych, które powstają (bądź też ujawniają swoje istnienie) w wyniku zachodzących przemian społecznych. Jak pokazuje casus białych skarpetek, kody pomagające odszyfrowywać status są zmienne, a związane z nimi waloryzacje podlegają nieustannej rewizji. „Wystarczyło, że byli porządnie ubrani, nosili białe skarpetki i dyplomatki na szyfrowany zamek, a gabinety dyrektorów banków stawały dla nich otworem” [8] – pisano o działających na początku lat 90. słynnych oszustach, masowo wyłudzających kredyty bankowe dzięki temu, że dysponowali ograniczonym, lecz jakże istotnym w polskiej transformacji kapitałem – „dobrym wyglądem”. O ile jednak na początku transformacji ustrojowej białe skarpetki symbolizowały nowoczesność, obycie i wysoki „potencjał biznesowy”, o tyle już pod koniec pierwszej połowy lat 90. stały się dowodem nieumiejętności stosowania się do zasad eleganckiego ubioru, synonimem wsteczności i obciachu. Sama znajomość kodów i umiejętność ich rozpoznawania może świadczyć również o przynależności do konkretnej grupy tożsamościowej. „Prawdziwi” biznesmeni pod koniec lat 90. wiedzieli już, że „białych skarpetek nie wolno zakładać pod żadnym pozorem” [9]. Chociaż jednak rozpoznanie białych skarpetek jako obciachowych sytuowało rozpoznającego po stronie dojrzałej klasy średniej, to wiedza o stylach ubioru wśród reprezentantów mniejszości seksualnych prowokowała pytania o jej źródła. Wiadomo przecież: swój swego pozna. Gdyby na miejscu Błochowiak zasiadał mężczyzna, najpewniej w sejmowych kuluarach szybko pojawiłyby się określone podejrzenia, podające w wątpliwość jego „normalność”.

Bohaterem polskiej transformacji może być bowiem tylko „normalny” mężczyzna. Jej stawką zaś realizacja normy (czerń) w kontrze do rozmaitych zachowań nienormatywnych: ekscesów nuworyszostwa i odmienności seksualnej (biel i feeria barw pod nogawkami). Okazuje się jednak, że bycie normalnym, rozumiane jako rodzaj wizualnej przezroczystości, w rzeczywistości wymaga ciągłej uwagi i niemałego wysiłku. Ta tożsamościowa gra staje się jeszcze bardziej ryzykowna poprzez zmienność wyobrażonej normy. W razie porażki nieudacznikom pozostaje jedynie „dyskretne schowanie nóg pod krzesła” [10].

Jeden z przedstawicieli napiętnowanej przez Błochowiak grupy posłużył się jeszcze innym polskim stereotypem obuwniczym, podobnie jak białe skarpetki kategoryzującym jednostki według różnic klasowych. „Pierdu, pierdu o związkach partnerskich, a jak co do czego, to wychodzi słoma z butów” [11] – pisał o posłance forumowicz portalu gejowo.pl. Przyczynek do antropologicznej historii ubioru stóp nad Wisłą: od słomy, przez białe, po czarne skarpetki, z historią odchyłów w kolory bikiniarskie lub gejowskie. Książka ta podejmuje nieco inne wyzwanie – przedstawienia historii powstawania norm widzialności w czasach transformacji.

***

Co rozumiem pod pojęciem „czasów transformacji”? „Transformację” rozpatruję jako okres przejściowy: poprzedni system już nie funkcjonuje, a nowy nie został jeszcze w pełni wdrożony. To okres nadchodzący po przełomie, ostatecznie prowadzący do pełnego przyjęcia nowych struktur społecznych, gospodarczych i politycznych. Transformacja zagarnia całą rzeczywistość – „transformuje się” system, ale przemianie podlega także społeczeństwo, które powinno dostosować się do nowych warunków politycznych i ekonomicznych, porzucając stare przyzwyczajenia i praktyki na rzecz nowych.

Dla historyków kultury oraz badaczy przemian polskiego społeczeństwa lat 90. cezura roku 1989 jest pomocnym punktem odniesienia, ale czasem także kłopotliwym obciążeniem. Podręcznikowe narracje historyczne przedstawiają rok 1989, a zwłaszcza jego pierwszą połowę, jako moment przełomu – zmiany systemu politycznego z komunistycznego na demokratyczny, a gospodarczego z gospodarki planowej na wolnorynkową. Im bliżej przyglądamy się jednak szczegółowym i rozproszonym mechanizmom kulturowym, ekonomicznym i politycznym, tym wyraźniej dostrzegamy, że wiele ważnych procesów – zarówno tych wdrażanych odgórnie, jak i podejmowanych oddolnie – rozpoczęło się co najmniej kilkanaście miesięcy przed rokiem przełomu, inne zaś jeszcze wcześniej. Jednym z najsilniej mitologizowanych elementów zmiany systemowej jest wprowadzenie wolnego rynku, skutkujące między innymi możliwością zakładania prywatnych przedsiębiorstw. Tymczasem liberalizacja systemu gospodarczego wcale nie rozpoczęła się wraz z wejściem w życie reform tak zwanej terapii szokowej ministra finansów Leszka Balcerowicza, lecz wiązała się z ostatnią próbą ratowania konającej gospodarki PRL-u (drugi etap reformy gospodarczej przeprowadzonej przez rządy Zbigniewa Messnera i Mieczysława Rakowskiego), zaś pragnienia konsumpcyjne Polaków zostały rozbudzone (i częściowo spełnione) już w pierwszej połowie lat 70.

Również same wydarzenia roku 1989 mają charakter rozproszony. Zamiast kilku czy kilkunastu dni widowiskowej rewolucji, czy też pokojowego demontażu systemu, który znalazłby wyraz na przykład w mitotwórczym geście (jak rozbiórka muru berlińskiego, stanowiąca najbardziej znaczący moment końca komunizmu), mieliśmy do czynienia z bezkrwawą i stopniową zmianą ustroju oraz pokojową wymianą władzy [12]. Między innymi z tego powodu symboliczna siła roku 1989 częstokroć jest albo podważana (w narracjach sugerujących niepełne przekazanie władzy przez przedstawicieli PZPR), albo wymaga podkreślania i wzmacniania (jak choćby w inicjatywach postulujących świętowanie rocznicy wyborów 4 czerwca).

Problemów nastręcza nie tylko jednoznaczne określenie początku transformacji, lecz również wyznaczenie jej daty końcowej. Czy transformacja skończyła się, kiedy nasze zachowania z przełomu lat 80. i 90. zaczęły wydawać się „obciachowe”? Czy może wówczas, gdy na „szalone” lata 90. zaczęliśmy patrzeć z nostalgią? Próba odpowiedzi na te pytania zawsze będzie ryzykowna, być może nawet każda odpowiedź okaże się po części fałszywa, ponieważ fałsz wpisany jest w strukturę samego pojęcia „transformacji”. Po pierwsze bowiem możliwość odpowiedzi na tak postawione pytania opierać się musi na założeniu istnienia zbiorowego „my”, które wspólnie i podobnie przeżyło dany okres. Po drugie pytania te nie biorą pod uwagę możliwości, że transformacja nie skończyła się nigdy. Nie chodzi zatem o to, że transformacja nie spowodowała przemian gospodarczych, kulturowych i społecznych w Polsce lat 80., 90. i 2000., ale o to, że być może od samego początku, opierając się w dużej mierze na naśladownictwie i próbując idealnie powtórzyć zachodnią drogę postępu, dokonać się nie mogła.

Pojęcie „transformacji” (transition), rozumianej jako proces gospodarczo-polityczny, po raz pierwszy pojawiło się w amerykańskiej politologii w latach 60. i 70. jako określenie już zakończonych przemian systemowych w krajach Ameryki Południowej w okresie pomiędzy dwiema dyktaturami lub dyktaturą a systemem demokratycznym. Miano transformacji nadawano więc zamkniętej, dopełnionej jednostce czasu wtedy, gdy można już było określić zarówno punkt wyjścia, jak i cel przemian [13]. Jak podkreśla chorwacki teoretyk kultury Boris Buden, gdy pod koniec lat 80. kategoria ta przywędrowała do analiz Europy Środkowo-Wschodniej, nabrała nowego znaczenia. Zaczęto jej bowiem używać do opisu przekształcającej się wówczas tkanki społecznej w celu nie tyle charakterystyki przemian (tu wystarczyłoby choćby socjologiczne pojęcie „radykalnej zmiany społecznej” [14] lub zaczerpniętej z języka potocznego „zmiany”), ile raczej zaznaczenia oczekiwanego i nieuniknionego stanu końcowego. Transformacja zakłada bowiem nie tylko punkt wyjścia (stary układ polityczny), ale także efekt pewnego procesu (nowy system). Upragnionym i jedynym możliwym końcem w odniesieniu do Europy Środkowo-Wschodniej po upadku komunizmu był rzecz jasna system demokracji wolnorynkowej:

to przejście jest teleologiczne, to znaczy determinowane przez swój cel, i polega na pięciu się w górę po demokratycznej skali aż do samego szczytu – stanu urzeczywistnionej wolności w systemie demokracji liberalnej [15].

Krytyczne podejście do pojęcia transformacji widoczne jest w wielu pracach dotyczących przemian w krajach bloku wschodniego [16], zarówno w analizach powstających w Polsce (tu głosy krytyczne pojawiają się głównie ze strony antropologów polemizujących z ujęciami socjologicznymi [17]), jak i w innych krajach byłego bloku wschodniego oraz na Zachodzie. Badacze tacy jak Chris Hann, Katherine Verdery, Michał Buchowski czy Monika Baer zwracają uwagę na symboliczną siłę tego pojęcia, definiującego przemiany ustrojowe jako z istoty prowadzące od „złego” systemu komunistycznego do „dobrego” kapitalizmu. Na „dobry” kapitalizm składają się zaś wartości i pojęcia (takie jak „wolny rynek” czy „społeczeństwo obywatelskie”), które nie zostały gruntownie przemyślane w kontekście państw postsocjalistycznych. Naturalizujący gest transformacji zyskał potwierdzenie w recepcji głośnego, opublikowanego w 1989 roku eseju Francisa Fukuyamy Koniec historii[18], w którym amerykański politolog ogłosił ostateczne zwycięstwo systemu demokracji liberalnej nad wszelkimi innymi formami porządku społecznego. Fukuyama wpisuje postępujący upadek komunizmu w Europie Środkowo-Wschodniej, w wizję triumfalnego pochodu zachodniego systemu wartości i sposobów organizacji rynku. Zgodnie z tą perspektywą „trzecia droga” nie istnieje, a zwycięstwo demokracji liberalnej jest nieuniknione – chociaż w jej spełnienie należy włożyć nieco pracy i pogodzić się z „kosztami społecznymi” (transformacja cechuje się ekonomizacją języka używanego do opisu warunków życia społecznego). Dyskurs transformacyjny opiera się na pełnym przemocy geście uspójnienia – przedłużenia zimnowojennego postrzegania krajów regionu jako identycznych i dzięki temu podobnie przechodzących przemiany, dających się zatem opisać za pomocą tych samych narzędzi analitycznych. Zjawisku temu towarzyszy również unifikacja skomplikowanych relacji społecznych w poszczególnych państwach. Tymczasem, jak wskazują antropologowie, transformacja na wsi i transformacja w ośrodkach miejskich – by wymienić tylko jedną z wielu, być może najbardziej oczywistą kategorię różnicującą – przebiegała zupełnie inaczej. Podobnie jak inny charakter miały procesy przemian nawet w sąsiadujących ze sobą krajach bloku wschodniego.

Niebezpieczeństwo związane z używaniem powstałych w innych systemach gospodarczo-politycznych pojęć do opisu oraz przewidywania rozwoju struktur z innych kręgów kulturowych opisywała Anna Sosnowska w opublikowanym w 1996 roku artykule Tu, tam – pomieszanie. W przenikliwej analizie dominującego nurtu polskiej socjologii tranzytologicznej (autorka zalicza doń między innymi prace Henryka Domańskiego, Andrzeja Rycharda oraz Piotra Sztompki) Sosnowska skrytykowała interpretowanie polskiej rzeczywistości po 1989 roku w duchu teorii wypracowanych na gruncie zachodniej myśli liberalnej. Taka procedura skutkuje bowiem wytworzeniem dominującej wizji „normalności”, definiowanej zgodnie ze standardami europejskimi, ignoruje zaś to, że Polska jest krajem peryferyjnym, rozwijającym się według innych prawideł niż kraje zachodnie. Badaczka podkreślała, że

historyczny rozwój Zachodu był procesem unikatowym i nie powtórzy się gdzie indziej, a w szczególności w Europie Wschodniej i w Polsce [...]. Teoria „modernizacji” nie sprawdza się przy opisie innych społeczeństw niż te, z których wyrosła [19].

Również w 1996 roku antropolożka Katherine Verdery pisała: „Kiedy używam słowa «transformacja» (transition), wstawiam je w cudzysłów, by obśmiać naiwność większości modnych dziś teorii tranzytologicznych” [20]. Choć w dalszej części książki ze względów stylistycznych decyduję się na pominięcie cudzysłowu, będę używała tu pojęcia transformacji nie jako terminu neutralnego, służącego do opisania okresu historycznego, lecz zawsze jako kategorii niosącej ze sobą określone znaczenia. Mówiąc o „logice transformacji”, wskazywać będę zatem na zespół modernizacyjnych przekonań, praktyk i dyskursów, opierających się na wierze w nieunikniony, normalny i słuszny charakter przekształcania postsocjalistycznej rzeczywistości i struktur na podobieństwo zachodnich oraz na przekonaniu o możliwości „dogonienia Zachodu”.

Próbując uciec od pułapki ciągłego używania cudzysłowu, amerykański socjolog Michael D. Kennedy przyjmuje termin „kultura transformacji”, określający narzuconą i zaplanowaną wielką narrację lat 90.

Kultura transformacji kładzie nacisk na fundamentalną różnicę między socjalizmem a kapitalizmem i na wyczerpanie socjalistycznej formuły oraz normatywną przewagę kapitalizmu. Ceni szerokie i uogólniające ekspertyzy ekonomii rynkowej i ustroju demokratycznego. W kulturze transformacji porządek kulturowy i historyczny wydaje się prosty do zrozumienia. [...] Kultura transformacji zakłada, że społeczności zostały skrzywdzone przez władzę komunistyczną i że muszą zostać nauczone wartości kapitalistycznych i demokratycznych [...]. Podstawowymi działającymi podmiotami kultury transformacji są sprawcze elity i instytucje [21].

Kultura transformacji realizuje się między innymi w takich formach jak fachowe analizy, ekspertyzy i plany kreślone przez specjalistów zarówno z Polski, jak i z zagranicy [22], ale także w debacie publicznej oraz – co przede wszystkim będzie przedmiotem moich rozważań – w krążących w sferze publicznej obrazach. U jej podstaw leży przekonanie o bezużyteczności przeszłości i konieczności jej całkowitego odrzucenia. Wyrazem takiej postawy jest choćby pogardliwe wyrażenie homo sovieticus, określające tych przedstawicieli lokalnych społeczności, którzy nie chcą bądź nie potrafią się „transformować” [23]. Reszta społeczeństwa, dążąc do odrzucenia statusu „sierot po socjalizmie” (jak mówiono w latach 90. na tych, którzy zachowali „sowiecki stan umysłu”), powinna wyuczyć się nowych stylów życia i mechanizmów działania. Tak nakreślona kultura transformacji sytuuje się oczywiście po stronie strategii – w rozumieniu, jakie nadał temu pojęciu Michel de Certeau [24]. Na strategię – w opisie Kennedy’ego niesłusznie ograniczoną do języka gospodarczych ekspertyz i projektów – społeczeństwo polskie odpowiadało całą gamą taktycznych zachowań i negocjacji [25], a niekiedy także odrzuceniem nowego systemu wartości.

Mówiąc o różnorodności reakcji na projekt transformacji, należy podkreślić jego siłę zarówno w wyznaczaniu kierunku przemian gospodarczych i społecznych, jak i w kształtowaniu projektu związanej z nimi tożsamości. Celem była – i pod wieloma względami pozostaje – zachodnia nowoczesność państwa i podmiotu. Poczucie nieuchronności, wywoływane postrzeganiem rzeczywistości jako naturalnie „się transformującej”, wyraża się między innymi brakiem szczegółowych pytań o kształt planowanej przyszłości i o sposób dotarcia do celu oraz niepodejmowaniem dyskusji o „innych drogach” – tak w sferze politycznej, jak i na płaszczyźnie kultury wizualnej i literackiej. Zastanawiając się nad zanikiem narracji utopijnych i projektów przyszłości w literaturze polskiej po roku 1989, Przemysław Czapliński pisze:

Jeśli rezygnacja z wymyślania przyszłości nie kłóciła się ze stwarzaniem nowego ustroju, to dlatego chyba [...], że w demokracji liberalnej i kapitalizmie dostrzegano formy najbliższe przedłużeniu naturalnych predyspozycji ludzkich i naturalnych więzi społecznych [26].

Kojarzone z systemem demokracji liberalnej i gospodarki kapitalistycznej elementy „tworzyły ramy konsensualnie uznawane za «normalność»” [27]. Źródeł takiego definiowania normalności – terminu, który w książce tej będzie jedną z najważniejszych kategorii analizy rzeczywistości lat 90. – należałoby zapewne szukać również poza zakreśloną już ramą symboliczną pojęcia transformacji: w dyskursach polityczno-kulturowych lat 80. [28] (między innymi w zapoznaniu przez Solidarność jej lewicowego programu [29]), w marzeniach konsumpcyjnych Polaków, rozbudzonych w czasach względnego dobrobytu lat 60. i 70. i ponownie wznieconych w drugiej połowie lat 80. [30], oraz w historycznie ukształtowanej determinancie polskiej tożsamości, jaką jest ciągłe odnoszenie się do Zachodu i podejmowanie prób jego dogonienia [31].

W artykule poświęconym „normalności” w postsocjalistycznej rzeczywistości Europy Środkowo-Wschodniej bułgarski badacz Alexander Kiossev zwraca uwagę na niebezpieczeństwa płynące z nadużywania tej kategorii, wynikające z pozornej oczywistości, przezroczystości i łatwości jej naturalizowania się [32]. „Normalne” jest wszystko, co uważamy za naturalne, wszystko, co robi większość, wszystko, co wydaje się przezroczyste. Analizując język medialny oraz prace antropologiczne, Kiossev wskazuje kilka obszarów funkcjonowania pojęcia „normalności” po 1989 roku. Po pierwsze w krajach postsocjalistycznych zwrot ku normalności ma być zwrotem ku niebezpośredniej przeszłości, czyli powrotem do procesów zapoczątkowanych w państwach rodzących się między pierwszą a drugą wojną światową. Okres komunizmu postrzegany jest jako nienaturalne wypaczenie historii, a powrót do normalności realizuje pragnienie odnowienia zerwanej ciągłości historycznej (w Polsce widoczne nie tylko w idealizacji okresu międzywojennego, ale także w nazewnictwie państwowym – nazwa III Rzeczpospolita sugeruje bezpośredni związek między Polską przedwojenną i Polską po 1989 roku). Po drugie „powrót do normalności” definiowany jest jako „odnowienie przestrzennej ciągłości” Europy [33]. Podkreśla się w ten sposób zarówno wspólną historię i źródła kultury, jak i potrzebę nadrobienia kilkudziesięciu lat, w ciągu których państwa bloku wschodniego zostały od Europy odłączone. Kolejny wymiar pojęcia normalności odnosi się do relacji między państwem a obywatelami. Powracające w prasie i potocznych wypowiedziach pragnienie normalnego państwa wiąże się z potrzebą ustabilizowania chaotycznych przemian instytucjonalnych i wymiany władzy. Wzorem relacji normalnych stają się państwa zachodnioeuropejskie. Według Kiosseva i innych badaczy najczęstszym, codziennym sposobem praktykowania normalności, rozumianego jako podejmowanie działań nadających naszemu życiu status normalnego lub „normalniejszego”, są w latach 90. praktyki konsumpcji, zwłaszcza zaś konsumpcji towarów zachodnich [34]. Normalność w kulturze transformacji rozumiana jest nie jako otaczająca nas rzeczywistość (norma, czyli codzienność), lecz jako stan, który dopiero należy osiągnąć, cel dążeń. „Stosunek pomiędzy «normalną rzeczywistością» a «wyobrażoną normalnością» zostaje zaburzony. [...] Pojęcie normalności przypisuje się idealnemu obrazowi Zachodu” – pisze Kiossev [35].

Z pewnością, jak zauważają Czapliński i Kiossev, horyzont pragnień Polaków (i przedstawicieli innych społeczeństw bloku wschodniego) wyznaczało wyobrażenie o normalności zachodniej. Jednak składniki tego obrazu nie są wcale jednorodne ani stałe, w miarę upływu lat zmieniają się bowiem jego wzorce i parametry. Oczywiście istnieją także różnice w definiowaniu normalności i nowoczesności przez odmienne grupy społeczne. Normalność opiera się przecież między innymi na mechanizmie różnicowania i wykluczania – rysowania granicy pomiędzy tym, co uznaje się za normalne, a tym, co nienormalne, czy też w kategoriach wizualnych: pomiędzy wyuczoną przezroczystością a ekscesem, naddatkiem, przesadą, wulgarnością, manifestacją lub – to druga strona medalu – niewidzialnością, usunięciem z pola widzenia. Między skarpetkami czarnymi a białymi, nierzucającymi się w oczy a kolorowymi. Jeśli zakładamy, że wiemy, jak wygląda „normalna klasa średnia” i „normalny Polak”, to jakie jest źródło tej wiedzy i kiedy do niego dotarliśmy? Kto w latach 90. uzyskał prawo do orzekania o „normalności” oraz jej definiowania? I jak zmieniało się to pojęcie?

NORMY WIDZIALNOŚCI

Stwierdzenie, że podmioty istnieją w przestrzeniach publicznych jako patrzące lub „będące przedmiotem oglądu” [37], jest być może oczywiste. Jego konsekwencje są jednak ważne, a konkretne realizacje – złożone i niejednoznaczne. W cytowanych wersach, odwołujących się do omawianych w tej książce podziałów społecznych, codzienna czynność patrzenia opisana zostaje jako zależna od binarnie zarysowanych tożsamości. Sposób patrzenia jest nie tylko podporządkowany tożsamości przeciwstawianych sobie bohaterów: „pedała” i „dobrego chłopaka”, „bogacza” i „biedaka”, ale również stanowi cechę, po której można ich rozpoznać. Zatem rewersem ich spojrzenia jest homofobiczne spojrzenie hiphopowca, rozpoznającego (albo raczej sądzącego, że rozpoznaje) przedstawicieli czterech różnych tożsamości. Niezależnie od tego, czy przyglądamy się czyimś skarpetkom, czy nawet, jak Sokół, obserwujemy czyjś sposób patrzenia – czynność, wydawałoby się, naturalną, neutralną i „przezroczystą”, według niego zaś równie ściśle związaną z tożsamością jak cechy zewnętrzne – to wiara w możliwość rozpoznania tożsamości opiera się na przekonaniu o stałej strukturze tożsamości, uwidaczniającej się na powierzchni ciała, w cielesnych zachowaniach i zwyczajach. Przekonanie o możliwości szybkiego rozszyfrowania tożsamości podawane jest niekiedy w wątpliwość przez inną praktykę wizualną, praktykę „uchodzenia za” przedstawiciela odmiennej grupy [38] (zazwyczaj cenionej wyżej przez większość społeczeństwa). Zarazem jednak popularne narracje o „uchodzeniu za” kogoś, kim się „naprawdę” nie jest, jeszcze bardziej wyostrzają zmysł obserwacji poszukiwaczy „prawdziwych” tożsamości, którzy, jak warszawski raper, nie zauważają, że również ich spojrzenie uczestniczy w wytwarzaniu tożsamości, a nie po prostu ją rozpoznaje.

Kwestię spojrzenia, wyglądu i wizualności przeoczyło wiele teoretyczek tożsamości i badaczy transformacji opisujących kategorię normalności. I tak choćby w analizach Judith Butler tożsamość wytwarzana jest przede wszystkim za pomocą narzędzi językowych oraz procesów cielesnego odtwarzania [39]. Dlatego jednym z podstawowych przykładów performatywnego działania władzy na tożsamość jest u Butler sytuacja nazwania płci dziecka przez lekarza – „To chłopiec” lub „To dziewczynka” – niegdyś w momencie porodu, dziś zazwyczaj w drugim trymestrze ciąży dzięki technice ultrasonografu. Tymczasem, by płeć nazwać, należy ją wcześniej rozpoznać – gołym okiem lub poprzez interpretację obrazu technicznego. Moim celem nie jest udowodnienie, że wizualność jest w procesie kształtowania tożsamości ważniejsza czy uprzednia w stosunku do słowa (w drugiej części książki sporo miejsca poświęcam choćby „raniącemu słowu” pedał [40]) lub cielesnego performowania, lecz o ukazanie i ujawnienie wizualnego wymiaru dwóch projektów tożsamościowych – klasy średniej i nienormatywnych seksualnie mężczyzn. W obu omawianych przypadkach wymiar wizualny staje się szczególnie ważnym elementem procesu kształtowania tożsamości. Przyglądając się praktykom związanym z wizualnością, można odsłonić nieprzejrzyste aspekty szerszych przemian kulturowych. Punktem wyjścia jest więc przeświadczenie, że tożsamość jest kategorią konstruowaną także w polu wizualnym, za pomocą kodów wizualnych, które nie są zależne jedynie od jednostki, lecz istnieją w formie wizualnego dyskursu i są częścią kulturowych praktyk pokazywania i patrzenia.

W analizowane przeze mnie wypowiedzi i obrazy pośrednio, a czasem bezpośrednio wpisana jest funkcja performatywna – mają one uczyć, wpajać, przekonywać, naturalizować, ukazywać jako oczywiste. Zakładają więc określonego odbiorcę – takiego, który odtwarzać będzie przekazywane przez nie wzory tożsamości (klasowej czy seksualnej). Projekt ten ujawnia zarazem podstawową i wielokrotnie wskazywaną przez Butler sprzeczność idei istotowej tożsamości: z jednej strony tożsamość uznawana jest za naturalną, z drugiej jednak istnieją rozbudowane mechanizmy służące jej wytwarzaniu i podtrzymywaniu. W analizowanych przykładach sprzeczność tę widać wyjątkowo wyraźnie. Nie tylko bowiem używa się opisywanej przez Butler formuły naturalizacji – „Tak wygląda prawdziwy biznesmen” – ale również, często na sąsiedniej stronie, przedstawia się instruktaże uczące, „jak wyglądać jak prawdziwy biznesmen”.

Badania wyglądów i spojrzeń stały się w ostatnich latach domeną studiów nad kulturą wizualną, będących ważną inspiracją teoretyczną tej książki [41]. Dyscyplina ta zajmuje się bowiem nie tylko znaczeniem obrazów, ale również praktykami widzenia, a nawet rolą zmysłu wzroku w konstruowaniu relacji społecznych. Interesują mnie więc nie tylko obrazy prezentujące przedstawicieli klasy średniej i mniejszości seksualnych, ale także praktyki rozpoznawania jednostek jako przynależnych do określonych grup tożsamościowych. Pamiętam przy tym, że tożsamość jednostki wykształca się, jak pokazało wielu badaczy i badaczek [42], poprzez zetknięcie z różnicą, zatem w odniesieniu (często wrogim) do innych tożsamości. Analiza wizualnych struktur tożsamości „Innych” wewnątrz społeczeństwa polskiego czasów transformacji pozwoli przyjrzeć się również sposobom konstruowania normalnej tożsamości w odniesieniu do rzekomo nadmiernie widocznych, rzucających się w oczy nienormalnych.

***

Książka Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji składa się z dwóch obszernych studiów poświęconych projektom tożsamości dwóch grup społecznych od końca lat 80. do początku lat 2000.: nowej polskiej klasy średniej oraz nienormatywnych seksualnie mężczyzn. O wyborze tych dwóch grup zdecydowało rozpoznanie równolegle toczących się w nich, zaskakująco podobnych i wzajemnie naświetlających się dyskusji, dotyczących procesów wykształcania się tożsamości. W obu przypadkach dyskusje te prowadzono w bezpośrednim odniesieniu do zmiany systemu polityczno-gospodarczego. Silnie wybrzmiewa w nich zatem retoryka właściwa kulturze transformacji, a – co decydujące dla zestawienia właśnie tych grup – podstawowym pojęciem staje się w nich normalność. Ponownie w obu przypadkach rozumiana jest ona przede wszystkim jako swoista równowaga wizualna, nierzucanie się w oczy, przezroczystość. Pragnienie normalności powraca jak refren w obydwu, jakże różnych, kontekstach – w debacie o wykształcaniu się nowej polskiej klasy średniej (skupiam się zwłaszcza na pierwszej dekadzie transformacji) oraz w dyskusji o asymilacji gejów (którą śledzę od końca lat 80. do połowy lat 2000.). Analiza funkcjonowania tej kategorii, wydobywająca uderzające podobieństwo strukturalne dyskusji poświęconych klasie średniej i środowisku mniejszości seksualnych, pozwala na wprowadzenie podwójnej perspektywy, z której przyglądam się projektowi polskiej transformacji. Patrzę więc zarazem na to, co jawne, co znajduje się „na wierzchu” obiegu treści kulturowych, oraz na to, co słabo widoczne, czasami ukryte, by pokazać zasięg i zaskakujące konteksty działania kultury transformacji.

W debacie o nowej klasie średniej, toczonej w latach 90., stan normalności definiowany jest ogólnikowo – jako stabilny system demokracji wolnorynkowej, którego warunkiem jest istnienie dojrzałej i samoświadomej klasy średniej. Grupa ta, będąca zdaniem licznych komentatorów fundamentem nowego porządku, ma charakteryzować się normalnością, której estetyczne wyobrażenie, jak pokażę, zmienia się w kolejnych latach dekady. O ile na początku lat 90. w sferze publicznej docenia się praktyki demonstrowania statusu klasowego (za pomocą ubioru, przedmiotów materialnych, sposobów posługiwania się ciałem), o tyle z czasem wyobrażenia o klasie średniej zwrócą się w kierunku wzoru dostatniego, lecz przezroczystego i pozbawionego rzucającego się w oczy nadmiaru. Zatem w roli „nienormalnych” obsadzeni zostali w połowie lat 90. między innymi polscy „nowobogaccy”, ironicznie obśmiewani jako podróbki zachodniej klasy wyższej [43].

Retoryczne ramy normalności wyznaczają również kierunek pragnień i działań politycznych, wyrażanych w analizowanych w drugiej części książki dyskusjach, które toczą się w środowisku nienormatywnie seksualnych mężczyzn. Dominująca w nim grupa, używająca do opisu tożsamości nowego na początku lat 90. słowa „gej”, definiowała upragnioną normalność jako stan asymilacji mniejszości homoseksualnej w społeczeństwie heteroseksualnym oraz akceptacji mniejszości przez większość. Warunkiem wpisanym w ten projekt tożsamościowy było jednak również dostosowanie się mniejszości do sposobów zachowania większości – odrzucenie praktyk definiowanych przez większość jako ostentacyjne, rzucające się w oczy. Wzorem normalności stały się – oparte na wizualnych zapośredniczeniach – wyobrażenia gejów zachodnich, zaś promowaną strategią polityczną odtwarzanie drogi rozwoju zachodniego ruchu działającego na rzecz praw mniejszości seksualnych. Grupą stopniowo marginalizowaną i coraz częściej piętnowaną będą zaś ci, którzy sprzeciwiają się strategiom asymilacji i normalizacji (na przykład używając na określenie swojej tożsamości nie zachodniego słowa gej, lecz swojskiego określenia „pedał”), odrzucający strategie cenzurowania własnego wyglądu, nieeksponowania się, przyjęcia wizerunku przezroczystego, czyli normalnego.

Oprócz dogłębnego zbadania logiki transformacji w praktykach przedstawiania i definiowania tożsamości klasowych i seksualnych celem tej książki jest również wydobycie i przyjrzenie się rozmaitym taktycznym propozycjom i możliwościom oporu wobec strategii normalizacyjnych. Ich analiza ma na celu podważenie tezy o nieuniknionym przebiegu transformacyjnych procesów oraz podkreślenie leżącego u podstaw każdej sfery publicznej konfliktu, często wyciszanego w celu tworzenia pozoru konsensu [44]. W części pierwszej za przykład tego rodzaju taktycznego działania – przez komentatorów uznawany wówczas za dowód niedojrzałości społeczeństwa polskiego – służy praktyka produkowania, dystrybuowania i kupowania podróbek oryginalnych towarów zagranicznych marek. Staram się pokazać, że podróbka – podobnie jak oryginał – nie jest niczym oczywistym, przezroczystym i normalnym; że we wczesnych latach 90. istniały w Polsce alternatywne sposoby waloryzowania towarów, które kultura transformacji aktywnie zwalczała, próbując wpoić właściwe zachodnie wzorce kapitalistycznej produkcji i konsumpcji. W części drugiej przyglądam się zaś taktykom przypominania i kultywowania praktyk typowych dla polskiej „kultury pedalskiej” sprzed 1989 roku. Pokazuję, że wbrew dominującej narracji splatającej historię społeczności nienormatywnej i historię państwa przed 1989 rokiem istniały bogate, alternatywne praktyki wspólnotowe, które inspirują działania i głosy grupy sprzeciwiającej się normatywnej wizji tożsamości.

Dostrzegalna jest oczywiście pewna nieproporcjonalność pomiędzy wywrotowym potencjałem materiałów prezentowanych w pierwszej i drugiej części książki. Podczas gdy w części Klasa średnia – projekt i podróbka analizuję przede wszystkim strategie kultury dominującej oraz sposoby walki ze zjawiskami „nieprzystającymi” do wyobrażenia o zachodniej normalności (takimi jak podróbki, nuworyszowskie białe skarpetki czy namiętne praktyki konsumpcji obrazowej), w części Geje versus pedały – paradoksy polityki widzialności znacznie więcej miejsca poświęcam oddolnym taktykom skierowanym przeciwko dominującym wyobrażeniom normalności. Przyczyny tej dysproporcji są dwojakie. Po pierwsze niezbędne wydawało mi się wyczerpujące opisanie sposobów wytwarzania wzorów estetycznych oraz ich (zazwyczaj zapoznanych) przemian w toku pierwszej dekady transformacji. Podstawową siłą napędową procesów wykształcania się polskiej klasy średniej były bowiem mechanizmy dystynkcji, działające również, jeśli nie przede wszystkim, w polu wizualnym.

Po drugie kształt książki został w pewnej mierze zdeterminowany przez dostępne historyczce kultury źródła, czyli przede wszystkim zachowane materiały tekstowe i wizualne. Ponieważ dyskusje o powstawaniu polskiej klasy średniej są w latach 90. jednym z najczęściej poruszanych w sferze publicznej tematów, w analizie tej debaty sięgam do źródeł pochodzących przede wszystkim z głównego nurtu polskich mediów – dzienników, tygodników, miesięczników – oraz pisanych wówczas opracowań naukowych. Dostępne źródła wprost odnoszące się do struktury klasowej polskiego społeczeństwa zasadniczo wyznaczają pole moich badań. Nie da się zaprzeczyć, że w Polsce lat 90. nie tylko istniały inne klasy poza klasą średnią – na przykład usytuowana niżej na hierarchicznej drabinie klasa robotnicza – ale również że dysponowały swoistymi dla swojej pozycji praktykami mówienia o tożsamości i strukturze klasowej. Taką formą był na przykład protest w przestrzeni publicznej – w przeciwieństwie do lat 2000. pierwsza dekada transformacji jest okresem niezwykle częstych i dużych strajków pracowniczych, których gwałtowność zaskakuje nowe, liberalne elity. Ośmieszana w mediach głównego nurtu klasa robotnicza w latach 90. nie wytworzyła jednak, jak się wydaje, silnych wizualnych i tekstowych form pozwalających na transmisję treści przeciwstawiających się hegemonicznej dominacji rodzącej się klasy średniej. Ich brak wynika zapewne również ze strachu przed lewicowym językiem i – być może w jeszcze większym stopniu – lewicowymi formami wizualnymi [45]. Historia oporu klasy robotniczej w polskiej transformacji musiałaby zapewne oprzeć się na metodach historii mówionej i badaniach etnograficznych [46].

W zestawieniu z zagadnieniem kształtowania się nowej klasy średniej temat męskiej homoseksualności jest tematem marginalnym. Artykuły o homoseksualności, zarówno męskiej, jak i kobiecej, pojawiają się w prasie głównego nurtu rzadko i pretekstowo – jako reakcje na wydarzenia zagraniczne lub agresywne komentarze [47]. W latach 90. homoseksualności nie uważa się za kwestię istotną dla kształtowania się społeczeństwa polskiego po 1989 roku. Integracja mniejszości seksualnych nie jest więc postrzegana ani jako szczególne zagrożenie, ani jako cel, którego realizacja byłaby niezbędnym krokiem w stronę nowoczesności rozumianej po europejsku. Marginalizacja tematu homoseksualności w sferze publicznej głównego nurtu nie oznacza jednak, że w latach 90. w Polsce nie istniała aktywna społeczność mniejszości seksualnych, lecz jedynie, że treści wytwarzane przez jej członków krążyły w innym obiegu, który za Michaelem Warnerem nazywam sferą przeciwpubliczną [48]. Być może zresztą niezainteresowanie sfery publicznej tym tematem – w przeciwieństwie do żywego komentowania klasy robotniczej i jej przedstawicieli określanych jako homo sovieticus – umożliwiło tej grupie wytworzenie bogatej i niewidzialnej dla kultury głównego nurtu sfery przeciwpublicznej. W drugiej części analizuję więc przede wszystkim teksty i obrazy wytwarzane w „gejowsko-pedalskiej” sferze przeciwpublicznej (przede wszystkim publikowane w miesięcznikach kierowanych do osób nienormatywnych seksualnie [49]) oraz późniejsze, stopniowo coraz częstsze przykłady przenikania tej debaty do sfery publicznej (między innymi na przykładzie kampanii Niech nas zobaczą oraz powieści Michała Witkowskiego Lubiewo – pochodzących już z pierwszej dekady XXI wieku).

Ze względu na centralne miejsce doświadczenia wizualnego w kształtowaniu rozumienia i rozpoznawania normalności opowieść o wykształcaniu się dominujących wzorów tożsamości oraz taktycznych próbach oporu buduję, analizując obrazy i praktyki widzenia. W przypadku dwóch analizowanych przeze mnie procesów dyskutowane i narzucane normy są przede wszystkim (choć oczywiście nie wyłącznie) normami widzialności. Skupienie się na kulturze wizualnej uzasadnia również szczególna rola, jaką obrazy odgrywały w kształtowaniu wyobrażeń nowoczesności oraz normalności w Polsce po 1989 roku. Widocznym znakiem transformacji było pojawienie się oraz gwałtowne rozprzestrzenienie nowych typów i gatunków obrazów (m.in. reklamy telewizyjne, telenowele, plakaty wielkoformatowe) i instytucji z nimi związanych (telewizje komercyjne, agencje reklamowe, nowe magazyny ilustrowane) oraz przeobrażenia instytucji (państwowych galerii, państwowej telewizji) i obrazów (choćby nowe gatunki kinowe) już istniejących, a także pojawienie się nowych kanałów dystrybucji (wypożyczalnie kaset VHS, anteny satelitarne, telewizja kablowa). Jak udowadniają badacze wizualności, pochodzące z zagranicy obrazy istniały w oddolnym – półlegalnym bądź nielegalnym – obiegu już od drugiej połowy lat 80. [50], jednak dopiero pod koniec tej dekady zaczęły pełnić funkcję tożsamościotwórczą w głównym nurcie sfery publicznej.

Pojawiające się na przełomie lat 80. i 90. obrazy uznaje się zazwyczaj zaledwie za symptom przemian gospodarczych. Tymczasem można powiedzieć, że aktywnie uczestniczyły one w procesach ustanawiania wolnego rynku w Polsce. Należy bowiem zwrócić uwagę, że przemiany polskiej kultury wizualnej wiązały się w dużym stopniu z wdrażaniem nowego systemu ekonomicznego, a zatem również z głównym aktorem wolnorynkowej sceny, czyli klasą średnią. Nowe obrazy produkowane są w dużej mierze z myślą o (ciągle niepewnej swojego istnienia) nowej klasie – opowiadają o jej kształtowaniu; reklamują produkty, których posiadanie jest z klasą średnią wiązane; kreują kojarzący się z wielkomiejskością i nowoczesnością krajobraz; a w drugiej połowie lat 90. ujawniają sprzeczne wizje estetyczne klasy średniej (konflikt ten rozgrywa się przede wszystkim w pojedynku dwóch największych prywatnych telewizji – Polsatu i TVN-u). Sfera wizualna staje się obszarem legitymizacji zmieniającej się struktury klasowej oraz wyobrażeń o normalności. W tym kontekście ekspansywną widzialność klasy średniej interpretować należy w relacji do niewidzialności polskich robotników, których nieobecność (lub przynajmniej „niedoreprezentacja” [51]) w transformacyjnej sferze wizualnej (poza zdawkowymi telewizyjnymi doniesieniami ze strajków niemal zawsze utrzymanymi w tonie krytycznym) wiąże się z pominięciem tej grupy w polskim projekcie modernizacyjnym. Z kolei powielanie w sferze publicznej jednorodnych, często wprost krzywdzących, wizerunków osób nienormatywnych seksualnie przyczynia się do umacniania negatywnych stereotypów na temat mniejszości seksualnych. W obrębie środowiska nienormatywnych seksualnie kobiet i mężczyzn obrazy stają się jednak również sposobem wyrażania swojej odmiennej tożsamości w sferze publicznej oraz przeciwpublicznej.

W przeciwieństwie do literatury, również popularnej, polska kultura wizualna po 1989 roku nie doczekała się wielu szczegółowych opracowań naukowych [52]. Choć książka ta również nie oferuje pełnego jej przeglądu ani dogłębnej analizy żadnego wybranego gatunku obrazowego czy instytucji kultury, skupia się na centralnej roli obrazów i wizualności w kulturze transformacji. Zgodnie z metodologią studiów nad kulturą wizualną sięgam po różne gatunki obrazów, nie zapominając jednak o charakterystycznych dla każdego z nich sposobach produkcji, dystrybucji i konsumpcji, pierwotnych ramach instytucjonalnych oraz typowych dla nich kodach wizualnych [53]. Analizuję więc filmy fabularne, seriale, programy telewizyjne, ilustracje w czasopismach, fotografie prasowe, reklamy, kampanie informacyjne oraz obrazy literackie. Wybór został poprzedzony wnikliwą kwerendą archiwalną. Z pewnością niekiedy jedne obrazy mogłyby zostać zastąpione innymi – wszakże w wielu miejscach staram się wydobyć typowy, a nie wyjątkowy, sposób przedstawiania. W innych przypadkach obraz lub towarzysząca mu dyskusja umożliwiają szczególny wgląd w analizowane procesy wizualnego konstruowania tożsamości.

Nie ograniczam roli obrazów wyłącznie do komentarza czy opisu istniejącej sytuacji społecznej, ale analizuję je jako reprezentacje posiadające istotny wpływ na relacje społeczne oraz panujące wyobrażenia i pragnienia. Krążące w sferze wizualnej przedstawienia – zarówno te tworzone w kraju, jak i pochodzące z zagranicy – są aktywnymi uczestnikami procesu powstawania nowego porządku. Funkcjonują jako wzory do naśladowania i obrazy do wyśmiewania, prezentują historie sukcesów i porażek. Jednym podmiotom zapewniają widzialność, innym jej odmawiają. Zgodnie z zaleceniami W.J.T. Mitchella traktuję więc kulturę wizualną i obrazy jako „«pośredniki» w społecznych transakcjach, [...] szablony nadające strukturę naszym spotkaniom z innymi istotami ludzkimi” [54].

***

Na koniec niezbędne wydaje mi się usprawiedliwienie pewnej nieobecności (czy też raczej marginalnej obecności) nawiedzającej tę książkę – nieobecności kobiet. Ten brak może być uderzający zwłaszcza w kontekście rozkwitającego i walczącego w latach 90. polskiego ruchu feministycznego, którego zmagania zostały wnikliwie opisane przez Agnieszkę Mrozik w książce Akuszerki transformacji i między innymi w tekstach Agnieszki Graff [55]. W tej pracy, choć wykorzystującej inspirujące prace krytyczek feministycznych, niewiele miejsca poświęcam kobietom, obrazom kobiet czy obrazom tworzonym przez kobiety. Wynika to jednak z koncentracji na działaniu „normalizacyjnego” dyskursu w grupach, w których rolę wzorów normalności i nienormalności odgrywali przede wszystkim, jeśli nie wyłącznie, mężczyźni. By odwołać się do obrazu otwierającego tę książkę – kobietom skarpetek nie sprawdzano. Nie znaczy to, że tożsamości kobiece nie ulegały podczas transformacji ustrojowej przekształceniom, czy też że nie były postrzegane jako zagrożenie (na przykład dla tradycyjnej rodziny), a jedynie że ich tożsamość publiczna była zazwyczaj ograniczona do tożsamości płciowej.

W dyskusji o klasie średniej główną rolę odgrywał więc przedsiębiorczy i zaradny biznesmen. Kobiety sukcesu, samodzielne polskie bizneswomen, pojawiały się w polskiej kulturze transformacji lat 90. dość rzadko, najczęściej w przekazach skierowanych wyłącznie do kobiet (na przykład w czasopismach ilustrowanych dla kobiet). Ich obecność była zazwyczaj przedstawiana jako wyjątek, bądź też służyła pokazaniu wyższości skupienia się na rodzinie nad łączeniem obowiązków domowych z karierą zawodową. Jak pokazuję w pierwszej części, popularne obrazy polskich biznesmenów są w znakomitej większości mizoginiczne, w nieskończoność powielają stereotypowe przedstawienia mało inteligentnych, choć atrakcyjnych sekretarek oraz definiują niemal wszystkie prestiżowe zawody jako wymagające „typowo męskich” cech. Powszechność niezwykle zjadliwego mizoginizmu w polskiej sferze publicznej lat 90. można interpretować jako strach przed stopniowym uniezależnianiem się kobiet oraz przed żądaniami większej obecności w sferze publicznej. Nieobecność lesbijek w tej książce wynika z kolei z ich niewielkiej obecności nie tylko w sferze publicznej, lecz nawet w sferze przeciwpublicznej oraz ze znikomej liczby źródeł poświadczających istnienie konfliktu wokół kategorii normalności lub rejestrujących dyskusje na temat sposobów publicznego prezentowania tożsamości lesbijskiej [56]. W wydawanych od przełomu lat 80. i 90. pismach dla nienormatywnie seksualnych mężczyzn przeznaczano niekiedy kilka stron dla nienormatywnych seksualnie kobiet, niezwykle rzadko jednak pojawiały się na ich łamach dyskusje na temat taktyk politycznych oraz relacji procesów emancypacyjnych mniejszości seksualnych do zmiany systemu polityczno-gospodarczego [57]. Pytanie o to, jak wygląda „normalna lesbijka”, pojawia się więc dopiero przy analizie materiałów pochodzących z początku nowego stulecia – tekstów i obrazów kampanii Niech nas zobaczą. Choć z pewnością w latach 90. istniały nie tylko lesbijki, lecz również mniej i bardziej sformalizowane grupy kobiet homoseksualnych i biseksualnych, ich zbadanie wymagałoby odmiennego zakrojenia pola badań oraz wykorzystania innych metodologii, opartych na treściach niedostępnych publicznie (na przykład przeprowadzenia wywiadów biograficznych).

Przypisy

[1]Stenogram z 76. posiedzenia komisji śledczej z dnia 22 października, „Rzeczpospolita”, 23 października 2003. Zob. nagranie rejestrujące tę wymianę zdań na stronie www.youtube.com/watch?v=GscgQ974PNE, dostęp: 2 listopada 2014.

[2] Paweł Wroński, Czerwone skarpetki Anity, „Gazeta Wyborcza”, 24 października 2003, s. 5.

[3] LZ, Skarpetki Błochowiak, „Rzeczpospolita”, 24 października 2003, s. A4.

[4]Polityka i obyczaje, „Polityka” 2003, nr 46, s. 114.

[5] Niepewne jest zresztą pochodzenie tego stereotypu. Sama Błochowiak pisała w oświadczeniu, że „użyła niefortunnych słów w nawiązaniu do licznych dowcipów na temat czerwonych skarpetek”. Z kolei Robert Biedroń, wówczas przewodniczący Kampanii Przeciw Homofobii, zaprzeczał, jakoby skarpetki były „wyróżnikiem społeczności gejowskiej”. Zob. pw, Awantura o czerwone skarpetki Anity Błochowiak, „Gazeta Wyborcza”, 23 października 2003.

[6] Małgorzata Matuszewska, Monika Zakrzewska, Życie w dresie, „Gazeta Wyborcza”, 22 kwietnia 1998, s. 24.

[7] Roland Barthes, System mody, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 243.

[8] Jacek Brzuszkiewicz, Siła białych skarpetek, „Gazeta Wyborcza”, 8 grudnia 1994, s. 14.

[9] Wojciech Mittelstaedt, Wyższa szkoła biznesu. Odcinek 4: Strój, „Sukces” 1994, nr 10, s. 54.

[10] Kamil Niemira, Moda przemija, zasady pozostają, „Na zakupy”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, 3 lutego 1995, s. 3.

[11] LZ, Skarpetki Błochowiak, dz. cyt.

[12] Na temat braku obrazu gestu ikonoklastycznego 1989 roku w Polsce zob. Łukasz Zaremba, Obrazy wychodzą na ulice, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2016, w druku.

[13] Jak pisze Boris Buden, „Nauki polityczne przyglądały się poszczególnym przypadkom zmiany reżimu zawsze retrospektywnie. Podejmowały zatem próbę wyciągnięcia ex post nauki z historycznego doświadczenia”. Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu, przeł. M. Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 34.

[14] W odniesieniu do lat 90. w Polsce pojęcie to używane jest na przykład przez Edmunda Wnuk-Lipińskiego. Zob. Edmund Wnuk-Lipiński, Demokratyczna rekonstrukcja. Z socjologii radykalnej zmiany społecznej, PWN, Warszawa 1996.

[15] Boris Buden, Strefa przejścia, dz. cyt., s. 36.

[16] Równie zawzięte dyskusje toczą się wokół tego, czy kraje bloku wschodniego powinny być określane jako postkomunistyczne, postsocjalistyczne, czy też może postsowieckie. Na temat różnic pomiędzy poszczególnymi określeniami zob. Michael D. Kennedy, Cultural Formations of Postcommunism. Emancipation, Transition, Nation and War, University of Minnesota Press, Minneapolis 2002, s. 5-6.

[17] Zob. krytyczny przegląd stanowisk antytranzytologicznych: Monika Baer, Transformacje transformacji. O problemach antropologii postsocjalizmu, [w:] Antropologiczne badania zmiany kulturowej. Społeczno-kulturowe aspekty transformacji systemowej w Polsce, red. K. Górny, M. Marczyk, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2009. Por. również Chris M. Hann, Catherine Humphrey, Katherine Verdery, Introduction: Postsocialism as a Topic of Anthropological Investigation, [w:] Postsocialism. Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia, red. C.M. Hann, Routledge, London-New York 2002.

[18] Pierwsze polskie tłumaczenie eseju ukazało się w 1991 roku. Zob. Francis Fukuyama, Koniec historii?, przeł. B. Stanosz, „Konfrontacje” 1991, nr 13 (numer specjalny Czy koniec historii?, red. I. Lasota).

[19] Anna Sosnowska, Tu, tam – pomieszanie, „Studia Socjologiczne” 1997, nr 4, s. 63. Co istotne, Sosnowska zwraca w swoim tekście uwagę na dyskursywną siłę idei propagowanych przez główny nurt polskiej socjologii.

[20] Katherine Verdery, What Was Socialism, and What Comes Next, Princeton University Press, Princeton 1996, s. 16. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie tłumaczenia moje – M.Sz.

[21] Michael D. Kennedy, Cultural Formations..., dz. cyt., s. 9.

[22] Na temat języka używanego podczas procesu przekształcania przedsiębiorstwa państwowego w dochodowe przedsiębiorstwo należące do globalnego koncernu zob. Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę. Antropologiczne spojrzenie na polską transformację, przeł. P. Sadura, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2007.

[23] W Polsce termin homo sovieticus został po raz pierwszy użyty przez księdza Józefa Tischnera. Zob. Józef Tischner, Etyka solidarności i homo sovieticus, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1992.

[24] De Certeau rozróżnia dwie kulturowe formy działania: odgórne, systemowe strategie i oddolne taktyki. Taktyki w nieprzewidziany przez system sposób dostosowują treści, przekazy, obrazy czy też przedmioty do potrzeb użytkownika. Polegają one na wykonywaniu pewnych praktyk wbrew panującym zasadom, są jednak działaniem cichym, opierającym się nie na głośnym protestowaniu, lecz na „robieniu swojego”. Zob. Michel de Certeau, Wynaleźć codzienność. Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.

[25] Na temat negocjacji w przekształcających się państwowych przedsiębiorstwach zob. Elizabeth Dunn, Prywatyzując..., dz. cyt. oraz Michael D. Kennedy, Transition Culture in Business Practice, [w:] tegoż, Cultural Formations..., dz. cyt. Na temat krytyki nowego systemu gospodarczego w literaturze zob. m.in. Przemysław Czapliński, Świat podrobiony. Krytyka i literatura wobec nowej rzeczywistości, Universitas, Kraków 2003.

[26] Przemysław Czapliński, Resztki nowoczesności. Dwa studia o literaturze i życiu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2011, s. 153.

[27] Tamże.

[28] Narodziny tego pojęcia w latach 80. opisuje Jacek Kurczewski. Zob. Jacek Kurczewski, The Ressurection of Rights in Poland, Clarendon Press, Oxford 1993.

[29] Na temat zaprzepaszczonego lewicowego charakteru pierwszej „Solidarności” zob. Jan Sowa, Inna Rzeczpospolita jest możliwa: widma przeszłości, wizje przyszłości, W.A.B., Warszawa 2015. Zob. także Jakub Majmurek, Kuba Mikurda, Jan Sowa, Un événement dans la glacière: le Carnaval de Solidarność (1980-81) comme jaillissement de l’imagination politique, [w:] L’Idée du communisme, red. A. Badiou, S. Žižek, t. 2, Paris 2011. Jan Sowa, An Unexpected Twist of Ideology. Neoliberalism and the Collapse of the Soviet Bloc, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5, www.praktykateoretyczna.pl/PT_nr5_2012_Logika_sensu/13.Sowa.pdf, dostęp: 3 listopada 2014.

[30] Na temat pragnień konsumpcyjnych w sytuacji niedoboru w PRL-u zob. Iwona Kurz, Obiecanki-wycinanki, czyli „Ty i Ja” jako katalog rzeczy niespełnionych, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2013, nr 1, www.pismowidok.org/index.php/one/article/view/14/19, dostęp: 3 listopada 2014. Zob. również. Małgorzata Mazurek, Społeczeństwo kolejki. O doświadczeniach niedoboru 1945-1989, Trio, Warszawa 2010.

[31] Jan Sowa przypisuje tę logikę całej kulturze polskiej od XVI wieku: „To jasne, że tożsamość zawsze określa się w kategoriach relacyjnych, to znaczy wobec kogoś lub czegoś, jednak szczególna sytuacja państw w tej [wschodniej] części Europy polega na ich wiecznym uwięzieniu w logice doganiania-uciekania, która nie stosuje się do państw Europy Zachodniej”. Zob. Jan Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmaganie z nowoczesną formą, Universitas, Kraków 2011, s. 18.

[32] Alexander Kiossev, The Oxymoron of Normality, „Eurozine”, 4 stycznia 2008, www.eurozine.com/articles/2008-01-04-kiossev-en.html, dostęp: 3 listopada 2014.

[33] Tamże.

[34] Zob. także Sigrid Rausing, Re-Constructing the ‘Normal’. Identity and the Consumption of Western Goods in Estonia, [w:] Markets and Moralities. Etnographies of Post-Socialism, red. C. Humphrey, R. Mandel, Berg, Oxford-New York 2002, s. 127-143.

[35] Alexander Kiossev, The Oxymoron..., dz. cyt.

[36] Los Sicarios, Sokół, Pallacio, Checkeando z płyty Cuba Libre, 2006, www.youtube.com/watch?v=jctgD1PKMLI, dostęp: 1 października 2014.

[37] John Berger, Sposoby widzenia, przeł. M. Bryl, Fundacja Aletheia, Warszawa 2008, s. 47.

[38] Pojęcie „uchodzenia za” (passing) zostało najpełniej rozwinięte na gruncie amerykańskiego literaturoznawstwa oraz performatyki w odniesieniu do praktyki celowego lub niechcianego bycia branym za przedstawiciela innej rasy (dotyczy to zwłaszcza osób o mieszanym pochodzeniu etnicznym). Zob. na ten temat m.in. Judith Butler, Passing, Queering. Nella Larsen’s Psychoanalytic Challenge, [w:] tejże, Bodies That Matter. On the Discursive Limits of „Sex”, Routledge, London-New York 1993, s. 167-187; Adrien Piper, Passing for White, Passing for Black, [w:] tejże, Out of Order, Out of Sight, Volume I: Selected Essays in Meta-Art 1968-1992, MIT Press, Cambridge 1996, s. 275-309; Siobhan B. Somerville, Queering the Color Line: Race and the Invention of Homosexuality in American Culture, Duke University Press, Durham 2000.

[39] Jednym z niewielu artykułów, w których Butler zajmuje się wizualnością jako elementem strukturyzującym tożsamość, jest tekst poświęcony niesławnej sprawie pobicia czarnego mężczyzny (Rodneya Kinga) przez białych policjantów w Los Angeles w 1991 roku. Zob. Judith Butler, Endangered / Endangering: Schematic Racism and White Paranoia, [w:] Reading Rodney King / Reading Urban Uprising, red. R. Gooding-Williams, London-New York 1993, s. 15-22. W jednej z późniejszych prac Butler zajmuje się również sferą wizualną w czasach wojny. Zob. Judith Butler, Ramy wojny. Kiedy życie godne jest opłakiwania?, przeł. A. Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2011.

[40] Przyglądam się tam również teorii Butler na temat mowy nienawiści. Zob. Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu, przeł. A. Ostolski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010.

[41] Na temat metodologii studiów nad kulturą wizualną i antropologii kultury wizualnej zob. również Iwona Kurz, Wobec obrazu – wobec świata. Projekt antropologii kultury wizualnej, [w:] Antropologia kultury wizualnej, red. I. Kurz, P. Kwiatkowska, Ł. Zaremba, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 9-21. Łukasz Zaremba, Pomiędzy oknem a krajobrazem. Kultura wizualna, [w:] Granice kultury, red. A. Gwóźdź, Wydawnictwo Naukowe „Śląsk”, Katowice 2010, s. 533-543.

[42] Por. m.in. Sara Ahmed, Strange Encounters. Embodied Others in Post-Coloniality, Routledge, London-New York 2000; Judith Butler, Uwikłani..., dz. cyt.; Questions of Cultural Identity, red. P. du Gay, S. Hall, Sage Publications, London 1996; bell hooks, Black Looks. Race and Representation, South End Press, Cambridge 1992; Amelia Jones, Self / Image: Technology, Representation and the Contemporary Subject, Routledge, London-New York 2006; W.J.T. Mitchell, Seeing Through Race, Harvard University Press, Cambridge 2012.

[43] Istotną częścią kultury transformacji jest proces symbolicznego wykluczenia, jakiemu poddawani są mieszkańcy wsi oraz małych miasteczek niewpisujący się w modernizacyjne aspiracje miejskich centrów. W dominującym nurcie debat o transformacji, skupionym na wszechogarniającej (w sferze wzorców) klasie średniej, wieś bywa odniesieniem negatywnym (ulega skrajnej stereotypizacji jako „zacofana”) lub zostaje w ogóle pominięta. Temat z pewnością zasługuje na obszerne badania, nie zostanie jednak poruszony w tej książce.

[44] Na temat konfliktu jako podstawy każdej sfery publicznej piszę w części drugiej. Zob. teorie demokracji radykalnej: Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP, Wrocław 2007.

[45] Być może ostatnią próbą stworzenia lewicowego wizualnego języka w Polsce był – w dużej mierze narzucony odgórnie – socrealizm. Nawet posługująca się lewicowym językiem „Solidarność” w obszarze wizualnej komunikacji sięgała przede wszystkim po wizualność religijną – od wszechobecnych obrazków Jana Pawła II po wpinane w klapy obrazki maryjne. Oryginalne logo „Solidarności” odwoływało się zaś wprost do wizualności narodowej. O losach lewicowej retoryki w transformacyjnej Polsce piszę dalej. Zob. na ten temat również David Ost, Klęska „Solidarności”. Gniew i polityka w postkomunistycznej Europie, przeł. H. Jankowska, Muza, Warszawa 2007.

[46] Po metodę etnograficzną sięga na przykład Tomasz Rakowski, badający kulturę ubóstwa na Śląsku. Jednak bardziej niż historią oporu książka Rakowskiego jest badaniem skutków procesów transformacyjnych, taktycznych sposobów radzenia sobie w sytuacji wykluczenia społecznego. Zob. Tomasz Rakowski, Łowcy, zbieracze, praktyki niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, słowo / obraz terytoria, Gdańsk 2009.

[47] Nawet w przypadku dyskusji o zagrożeniu epidemią AIDS homoseksualiści wymieniani są jako jedna z grup zwiększonego ryzyka, a nie – jak na przykład w Stanach Zjednoczonych – jako główna grupa. Za główną grupę ryzyka uważani byli w latach 90. narkomani. Sposób podejmowania przez media głównego nurtu tematu homoseksualności analizuję w drugiej części książki.

[48] Za Michaelem Warnerem definiuję sferę przeciwpubliczną jako sferę poboczną względem głównego obiegu (a więc adresowaną do z góry zdefiniowanej grupy odbiorców) oraz składającą się z ludzi świadomych swojego „podrzędnego” statusu wobec większości (przeciwpublicznością będą więc czytelnicy „Gejowskiego Biuletynu Kulturalnego Filo”, nie będą nią zaś czytelnicy magazynu „Wędkarski Świat”). Michael Warner, Publics and Counterpublics, Zone Books, New York 2002.

[49] Ze względu na ograniczenie badań do lat 90. oraz początku 2000. nie zajmuję się z pewnością najważniejszą dziś częścią sfery przeciwpublicznej mniejszości seksualnych, czyli stronami i forami internetowymi. Niemal całkowite przeniesienie się sfery przeciwpublicznej mniejszości seksualnych do Internetu może zostać uznane za cezurę wyznaczającą nowe sposoby zawierania znajomości, komunikowania nienormatywnych treści oraz tworzenia wspólnot.

[50] Zob. np. Mirosław Filiciak, Gra w kapitalizm. PRL, konstruowanie pamięci i gry cyfrowe, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2015, nr 11, www.pismowidok.org/index.php/one/article/view/314/654, dostęp: 1 maja 2016. Patryk Wasiak, „Zwoje muskułów monstrualnych i dużo nagiego ciała”. Kultura popularna, nowe technologie medialne i legitymizacja socjalistycznego projektu kulturowego, „Kultura Popularna” 2014, nr 2.

[51] Temat biedy i bezrobocia podejmowany jest niekiedy w filmach dokumentalnych, jednak trafiają one do bardzo niewielkiej publiczności. Zob. m.in. Ta wspaniała praca (reż. P. Morawski, 1993) o trzech łódzkich włókniarkach zwolnionych z pracy; Mgła (reż. I. Kamieńska, 1993) o popegeerowskich miejscowościach; Trzynastka (reż. E. Borzęcka, 1996) o życiu ubogiej mieszkanki podkarpackiej wsi, samotnie wychowującej trzynaścioro dzieci; Arizona (reż. E. Borzęcka, 1997) o mieszkańcach wsi Zagórki, w której przed 1990 rokiem mieścił się PGR.

[52] Zob. m.in. Przemysław Czapliński, Polska do wymiany. Późna nowoczesność i nasze wielkie narracje, W.A.B., Warszawa 2009; Przemysław Czapliński, Powrót centrali. Literatura w nowej rzeczywistości, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2007; Przemysław Czapliński, Ruchome marginesy. Szkice o literaturze lat 90., Znak, Kraków 2002; Przemysław Czapliński, Świat podrobiony..., dz. cyt.; Kinga Dunin, Czytając Polskę. Literatura polska po roku 1989 wobec dylematów nowoczesności, W.A.B., Warszawa 2004; Paweł Dunin-Wąsowicz, Oko smoka. Literatura tzw. pokolenia „brulionu” wobec rzeczywistości III RP, Lampa i Iskra Boża, Warszawa 2000; Jerzy Jarzębski, Apetyt na przemianę. Notatki o prozie współczesnej, Znak, Kraków 2007. Istnieją rzecz jasna również pojedyncze próby opisu niektórych form obrazowych. Jest ich jednak mniej i zazwyczaj są opracowaniami wybranego nurtu, np. postmodernizmu w architekturze czy sztuki krytycznej. Zob. np. Kino polskie 1989-2009. Historia krytyczna, red. P. Marecki, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010; Izabela Kowalczyk, Ciało i władza. Polska sztuka krytyczna lat 90., Sic!, Warszawa 2004; Karol Sienkiewicz, Zatańczą ci, co drżeli. Polska sztuka krytyczna, Karakter, Kraków 2014; P1. Postmodernizm polski, red. L. Klein, Wydawnictwo 40 000 Malarzy, Warszawa 2013.

[53] W.J.T. Mitchell, Pokazać widzenie. Krytyka kultury wizualnej, [w:] Czego chcą obrazy? Pragnienia przedstawień, życie i miłości obrazów, przeł. Ł. Zaremba, Narodowe Centrum Kultury, Warszawa 2013, s. 373-374.

[54] Tamże, s. 377.

[55] Agnieszka Mrozik, Akuszerki transformacji. Kobiety, literatura i władza w Polsce po 1989 roku, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 2012. Agnieszka Graff, Świat bez kobiet. Płeć w polskim życiu publicznym, W.A.B., Warszawa 2011.

[56] Na temat „niewidzialności lesbijek” w kulturze polskiej zob. Anna Gruszczyńska, Nieznośna niewidzialność lesbijek, [w:] Homofobia po polsku, red. Z. Sypniewski, B. Warkocki, Sic!, Warszawa 2004, s. 233-240. Joanna Mizielińska, Pomiędzy podmiotem a przedmiotem... o mistyfikacjach i nieobecności miłości między kobietami w kulturze, [w:] Parametry pożądania. Kultura odmieńców wobec homofobii, red. T. Basiuk, D. Ferens, T. Sikora, Universitas, Kraków 2006, s. 139-149. Na temat niewidzialności lesbijek jako taktyki zob. Magda Szcześniak, Domowe dramaty lesbijek, „Dialog” 2010, nr 10, s. 155-163.

[57] Działy lesbijskie, przynajmniej przez kilkanaście pierwszych miesięcy publikacji, posiadały pisma „Okay” i „Inaczej”. Na łamach „stron dla dziewczyn” pojawiają się pytania zupełnie podstawowe: o to, czy lesbijki w ogóle w Polsce istnieją, a jeśli tak, to jak dużą są grupą. Pytaniom towarzyszą apele o ujawnianie się oraz tworzenie nieformalnych grup lesbijskich. Zob. np. Asia i Sylwia, Czy w Polsce są lesbijki?, „Inaczej” 1991, nr 12, s. 19. R. i V., W Polsce są lesbijki!, „Inaczej” 1991, nr 19, s. 20.