O Wierze ebook

ŚW. TOMASZ Z AKWINU

O WIERZE

Przekład i opracowanie Jacek Salij OP

MMXXIV

Tytuł oryginału: Compendium theologiae

Copyright © 1999 for the Polish translation by Jacek Salij

Copyright © 1999 for this edition by Klub Książki Katolickiej

Projekt okładki: Piotr Łysakowski

Redakcja techniczna: Piotr Białecki

Korekta: Roman Bąk

Wydanie II

ISBN 978-83-67316-56-9

Wydawnictwo Dębogóra

ul. Dąbrówki 7

62-006 Dębogóra

tel. 509 731 913

email: [email protected]

www.debogora.com

1. Zamysł dzieła

Słowo Wiecznego Ojca, ogarniające wszystko swoją niezmierzonością, aby człowieka pomniejszonego grzechami przywrócić na szczyty chwały Bożej, zechciało się pomniejszyć i nie wyrzekając się majestatu – przyjęło naszą małość. Żeby zaś nikt nie wymawiał się od przyjęcia nauki słowa Bożego, to co dla pilnych obszernie i z wyjaśnieniami w różnych księgach Pisma Świętego, dla niemających czasu można sprowadzić do krótkiego pouczenia o ludzkim zbawieniu. Otóż zbawienie człowieka polega na poznaniu prawdy, aby umysł ludzki nie był zaciemniony przez rozmaite błędy; na zwróceniu się ku właściwemu celowi, aby dążąc do celów niewłaściwych nie utracić prawdziwej szczęśliwości; na przestrzeganiu sprawiedliwości, aby się nie brudzić różnymi wadami. Poznanie zaś, jakie człowiekowi niezbędne jest do zbawienia, da się ująć w krótkich i niewielu artykułach wiary. Mówi o tym Apostoł w Liście do Rzymian: „Słowo skrócone sprawi Pan na ziemi”1; oraz: „To jest Słowo wiary, jakie głosimy”2. Zwracanie się ku celowi naprawił [Pan] za pomocą krótkiej modlitwy, w której, ucząc nas, jak mamy się modlić, wskazał, dokąd mają zmierzać nasz zamysł i nadzieja. Sprawiedliwość ludzką, która polega na przestrzeganiu prawa, wypełnił jednym przykazaniem miłości: „Miłość bowiem jest wypełnieniem Prawa”3. Toteż Apostoł uczy w liście do Koryntian, że cała doskonałość obecnego życia polega na wierze, nadziei i miłości, które są jakby streszczeniem naszego zbawienia: „Teraz zaś trwają wiara, nadzieja i miłość”4. Są to trzy [sposoby], na jakie – jak powiada Augustyn5 – czcimy Boga.

Zatem, aby przekazać tobie, najdroższy synu Rajnaldzie*), streszczenie religii chrześcijańskiej, które będziesz mógł ciągle mieć przed oczyma, cały nasz wysiłek skoncentrujemy w tym dziele wokół tych trzech. Zajmiemy się wobec tego najpierw wiarą, następnie nadzieją i wreszcie miłością. Jest to bowiem porządek ustalony przez Apostołów, a domaga się go również zdrowy rozsądek. Nie może być bowiem zdrowej miłości, jeżeli nie będzie najpierw właściwego celu nadziei, a również ta jest niemożliwa, jeżeli zabraknie poznania prawdy. Najpierw więc konieczna jest wiara, przez którą poznasz prawdę; następnie – nadzieja, przez którą zwrócisz się ku właściwemu celowi; i po trzecie – miłość, która całkowicie uporządkuje twój osobowy dynamizm6.

2. W jakim porządku należy mówić o wierze

Otóż wiara stanowi przedsmak owego poznania, które nas w przyszłości uczyni błogosławionymi. Toteż Apostoł powiada, że jest ona „podstawą rzeczy, których powinniśmy się spodziewać”7, gdyż sprawia, iż rzeczy te, tzn. przyszła szczęśliwość, zaczynają już w nas istnieć. To zaś uszczęśliwiające poznanie polega, jak uczy Pan, na dwóch prawdach8; tego, co dotyczy Boskości Trójcy oraz człowieczeństwa Chrystusa. Toteż mówił do Ojca: „To jest życie wieczne, aby poznali Ciebie, prawdziwego Boga, i Tego, któregoś posłał, Jezusa Chrystusa”9. Zatem całe poznanie wiary koncentruje się wokół tych dwóch, tzn. wokół Boskości Trójcy i wokół człowieczeństwa Chrystusa; i nic w tym dziwnego, gdyż człowieczeństwo Chrystusa jest drogą prowadzącą do Boskości. Trzeba więc w drodze poznawać drogę prowadzącą do celu, a i w ojczyźnie dziękczynienie nie byłoby dostateczne, gdybyśmy nie mieli poznania drogi, przez którą zostaliśmy zbawieni. Dlatego też Pan mówił uczniom: „I wiecie, dokąd Ja idę, i drogę znacie”10.

Otóż co do Boskości, trzy [tematy] należy poznać: po pierwsze – jedność istoty, po wtóre – trójcę Osób, po trzecie – dzieła Boskie.

3. Że Bóg jest

Co do poznania istoty Bożej, najpierw należy przyjąć, że Bóg jest. Człowiekowi rozumnemu rzuca się to w oczy11. Spostrzegamy bowiem, że wszystko, co się porusza, przez co innego jest poruszane: to, co niższe przez to, co wyższe, na przykład [ciała] pierwiastkowe przez ciała niebieskie; w [ciałach] zaś pierwiastkowych to, co mocniejsze, porusza to, co jest słabsze; podobnie w ciałach niebieskich – niższe są poruszane przez wyższe. To zaś nie może iść w nieskończoność. Ponieważ zaś wszystko, co jest poruszane przez coś innego, stanowi jakby narzędzie pierwszego12 poruszającego – gdyby nie było pierwszego poruszającego, wszystko, co się porusza, byłoby narzędziem. Gdyby zatem ciąg poruszających i poruszanych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszego poruszającego; wszystkie więc niezliczone [byty] poruszające i poruszane byłyby narzędziami. Otóż jest rzeczą śmieszną, nawet dla ludzi nieuczonych, przyjmować narzędzia, które się poruszają bez głównego działacza. To tak jakby ktoś przyjmował, że piła albo siekiera robią bez stolarza łódź czy łóżko. Musi zatem być pierwszy poruszający, który jest najwyższy ze wszystkich; a nazywamy Go Bogiem.

4. Bóg jest niezmienny

Wynika stąd w sposób konieczny, że Bóg jest całkowicie niezmienny. Jeśli bowiem istnieje pierwszy poruszający, to gdyby się zmieniał, musiałby być poruszany albo przez samego siebie, albo przez coś innego. Otóż przez coś innego nie może być poruszany: musiałby bowiem istnieć inny poruszający, od niego wcześniejszy, co jest sprzeczne z pojęciem pierwszego poruszającego. Gdyby zaś był poruszany przez samego siebie, dwie możliwości należy wziąć pod uwagę: albo że pod tym samym względem jest poruszającym i poruszanym, albo że w jakimś względzie jest poruszającym, a w jakimś poruszanym. Otóż to pierwsze jest niemożliwe. Wszystko bowiem co poruszane, o ile jest takie, jest w możności; co natomiast porusza, jest w akcie. Gdyby więc [pierwszy poruszający] był pod tym samym względem poruszającym i poruszanym, musiałby pozostawać pod tym samym względem w możności i w akcie, a to jest niemożliwe. Gdyby bowiem [w pierwszym poruszającym] to, co porusza, było czymś innym od tego, co poruszane, nie stanowiłby on z istoty swojej13 pierwszego poruszającego, ale ze względu na tę część, która porusza. Otóż to, co jest z istoty swojej, jest wcześniejsze od tego, co takie nie jest. Nie mógłby więc [taki byt] być pierwszym poruszającym, gdyby to przysługiwało mu ze względu na jakąś część. Zatem pierwszy poruszający musi być całkowicie nieporuszalny.

To samo da się stwierdzić, gdy wyjdziemy od tych [bytów], które są poruszane i poruszają. Każdy bowiem ruch zdaje się pochodzić od czegoś, co w określonym gatunku ruchu jest nieporuszalne. W ten sposób zmiany oraz powstawanie i rozkład, jakie dokonują się w sferze podksiężycowej14, mają pierwszego poruszyciela w ciele niebieskim, które w tym gatunku ruchu jest całkowicie nieporuszalne, jako że nie podlega powstawaniu ani rozkładowi, ani zmianom. Zatem to, co jest pierwszą zasadą wszelkiego ruchu, musi być nieporuszalne.

5. Bóg jest wieczny

Stąd zaś dalej wynika, że Bóg jest wieczny. Wszystko bowiem, co zaczyna albo przestaje istnieć, doznaje tego przez ruch albo zmianę. Otóż wykazaliśmy, że Bóg jest całkowicie nieporuszalny. Jest zatem wieczny.

6. Jest konieczne, aby Bóg istniał sam z siebie

Na tej zaś podstawie udowadnia się, że to, iż Bóg istnieje, jest rzeczą konieczną. Wszystko bowiem, co może być lub nie być, podlega zmianie. Otóż Bóg jest całkowicie nieporuszalny, co zostało wykazane. Nie jest zatem możliwe, aby Bóg był i Go nie było. Otóż jeśli coś istnieje i nie jest możliwe, aby nie istniało, musi istnieć, gdyż „musieć istnieć” i „nie móc nie istnieć” znaczy to samo.

Ponadto wszystko, co może istnieć lub nie istnieć, potrzebuje czegoś innego, co uczyni je istniejącym, gdyż samo z siebie jest otwarte15 na jedno i na drugie. To zaś, co sprawia, że coś istnieje, jest od niego wcześniejsze. Zatem od tego wszystkiego, co może istnieć lub nie istnieć, istnieje coś wcześniej. Nic zaś nie istnieje wcześniej od Boga: zatem nie może On istnieć i nie istnieć, ale musi istnieć. Jeśli też istnieją [byty] konieczne, co mają przyczynę swojej konieczności, która musi być pierwsza niż one, to Bóg, który jest pierwszy ze wszystkich [bytów], nie ma przyczyny swojej konieczności. Zatem jest konieczne, aby Bóg istniał sam z siebie.

7. Bóg jest zawsze

Stąd zaś jasno wynika, że Bóg jest zawsze. Wszystko bowiem, co istnieje koniecznie, jest zawsze, gdyż skoro nie jest możliwe, aby nie istniało, niemożliwe jest, aby nie istniało; nie ma zatem momentu, aby nie istniało. Otóż jest konieczne, aby Bóg istniał, jak przed chwilą wykazaliśmy. Zatem On jest zawsze.

Ponadto tylko przez ruch albo zmianę coś zaczyna lub przestaje istnieć. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy16, nie podlega żadnym zmianom. Zatem niemożliwe jest, aby zaczął lub przestał istnieć.

Następnie, wszystko co nie było zawsze, potrzebuje przyczyny istnienia, aby zacząć istnieć. Nic bowiem nie może samo siebie wyprowadzić z możności do aktu albo z nieistnienia do istnienia. Otóż nic nie może być przyczyną istnienia Boga, gdyż jest On bytem pierwszym; przyczyna jest bowiem pierwsza od tego, co uprzyczynowane. Zatem konieczne jest, aby Bóg był zawsze.

Wreszcie, jeśli coś czemuś przysługuje nie dzięki przyczynie zewnętrznej, przysługuje mu samo przez się. Otóż istnienie przysługuje Bogu nie z jakiejś przyczyny zewnętrznej, gdyż owa przyczyna byłaby od Niego pierwsza. Zatem Bóg ma istnienie sam z siebie. Wszakże to, co jest samo przez się, jest zawsze i koniecznie. Zatem Bóg jest zawsze.

8. Nie ma w Bogu żadnego następstwa [momentów]

Otóż jasno stąd wynika, że nie ma w Bogu żadnego następstwa [momentów], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie. Następstwo [momentów] stwierdzamy bowiem tylko w tych [bytach], które w jakiś sposób podlegają ruchowi; to bowiem, co w ruchu pierwsze i co późniejsze, sprawia następstwo czasu. Otóż Bóg, jak wykazaliśmy17, w żaden sposób nie podlega ruchowi. Zatem nie ma w Nim żadnego następstwa [czasu], lecz Jego istnienie jest całe jednocześnie.

Ponadto jeśli istnienie czegoś nie jest całe jednocześnie, [byt] ten może coś tracić i coś zyskiwać; traci bowiem coś, co przemija, zyskać zaś może coś, czego oczekuje w przyszłości. Bóg zaś nie traci ani nie zyskuje, gdyż jest nieporuszalny. Tak więc Jego istnienie jest całe jednocześnie.

Z obu zaś tych argumentów wynika, że jest On wieczny ze swojej natury18. To bowiem jest wieczne ze swojej natury, co jest zawsze, a jego istnienie jest całe jednocześnie; stosownie do tego, co mówił Boecjusz, iż „wieczność jest to całe jednocześnie i doskonałe posiadanie bezkresnego życia”19.

9. Bóg jest prosty

Wynika stąd również, że pierwszy poruszający powinien być prosty. W każdym bowiem złożeniu muszą być dwa [składniki], które mają się wzajemnie do siebie jak możliwość do aktu. Otóż w pierwszym poruszającym, ponieważ jest całkowicie nieporuszalny, nie może istnieć możność razem z aktem, gdyż jeśli coś jest w możności, podlega zmianie. Zatem niemożliwe jest, aby pierwszy poruszający był złożony [z aktu i możności].

Dalej, [byt] złożony musi mieć coś od siebie wcześniejszego, gdyż składniki są z natury pierwsze od tego, na co się składają. Ten więc, który jest pierwszy wobec wszystkich bytów, nie może być złożony. Możemy również zaobserwować, że to, co proste, jest pierwsze od tego, co złożone. Albowiem pierwiastki są z natury pierwsze od ciał złożonych. Również wśród samych pierwiastków pierwszy jest ogień jako najbardziej subtelny. Od wszystkich zaś pierwiastków pierwsze jest ciało niebieskie, stworzone w prostocie szczególnej, bo nie miesza się z żadnym [składnikiem] przeciwnym. Pozostaje zatem przyjąć, że pierwszy z bytów powinien być całkowicie prosty.

10. Bóg jest swoją istotą

Wnioskujemy stąd następnie, że Bóg jest swoją istotą. Istotą każdej rzeczy jest to, na co wskazuje jej definicja. To zaś utożsamia się z definiowaną rzeczą, z wyjątkiem [tego, co jest w niej] przypadłościowo. Zdarza się bowiem, iż w [rzeczy] definiowanej jest coś, czego nie obejmuje jej definicja: np. zdarza się człowiekowi być białym, niezależnie od tego, że jest on stworzeniem20 rozumnym i śmiertelnym, toteż stworzenie rozumne i śmiertelne utożsamia się z człowiekiem, ale nie utożsamia się z człowiekiem białym jako białym. Jeśli więc w jakimś [bycie] nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, drugi zaś przypadłościowo, jego istota powinna się z nim całkowicie utożsamiać. Otóż w Bogu – ponieważ jest prosty, co wykazaliśmy21 – nie da się znaleźć dwóch [składników], z których jeden jest istotnie, drugi zaś przypadłościowo. Zatem Jego istota całkowicie utożsamia się z Nim samym.

Ponadto w każdym [bycie], którego istota nie utożsamia się całkowicie z rzeczą, której jest istotą, da się znaleźć coś na sposób możności oraz coś na sposób aktu. Formalnie bowiem istota tak się ma do rzeczy, której jest istotą, jak człowieczeństwo do człowieka. Otóż w Bogu nie da się znaleźć możności i aktu, lecz jest On aktem czystym. Zatem On sam jest swoją istotą.

11. Istota Boża nie jest czymś innym niż Jego istnienie

Konieczne jest również, aby Boża istota nie była czymś innym niż Jego istnienie. Jeśli bowiem w jakimś [bycie] czymś innym jest istota, a czymś innym istnienie, to czymś innym on istnieje, a czymś innym jest jako coś: mianowicie dzięki istnieniu można o nim powiedzieć, że jest, dzięki zaś istocie można o nim powiedzieć, czym jest. Dlatego definicja, przedstawiając istotę, opisuje, czym jest rzecz. Otóż w Bogu nie jest tak, żeby czymś innym było to, czym jest, a czymś innym to, czym jest jako coś; nie ma w Nim bowiem złożenia, jak to wykazaliśmy22. Jego istota nie jest zatem w Nim czymś innym od Jego istnienia.

Ponadto jak wykazaliśmy23, Bóg jest aktem czystym bez żadnej domieszki możności. Jego istota zatem stanowi akt ostateczny, gdyż wszelki akt, który nie jest ostateczny, jest w możności do aktu ostatecznego. Ostatecznym zaś aktem jest samo istnienie. Ponieważ wszelka zmiana jest przejściem z możności do aktu, zatem aktem ostatecznym jest to, ku czemu zmierza wszelka zmiana. Z kolei ponieważ zmiana naturalna zmierza ku temu, co jest z natury pożądane, zatem to jest aktem ostatecznym, czego pożądają wszystkie [byty]; tym zaś jest istnienie. Zatem istota Boża, która jest aktem czystym i ostatecznym, jest Jego istnieniem.

12. Bóg nie należy do żadnego rodzaju

Stąd zaś wynika, że Bóg nie należy do żadnego rodzaju jako gatunek. Gatunek bowiem stanowi różnica [gatunkowa] dodana do rodzaju, toteż istota każdego gatunku ma więcej [treści] niż [treść] rodzaju. Otóż samo istnienie, które jest Bożą istotą, nie ma w sobie niczego, co można by dodać do czegoś drugiego. Zatem Bóg nie jest gatunkiem w jakimś rodzaju.

Ponadto ponieważ rodzaj zawiera w możności różnice [gatunkowe], każdy [akt] złożony z rodzaju i różnic [gatunkowych] jest aktem zmieszanym z możnością. Wykazaliśmy zaś24, że Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Jego istota nie składa się zatem z rodzaju i różnic [gatunkowych], tak więc nie należy On do żadnego rodzaju.

13. Bóg nie jest rodzajem

Trzeba następnie wykazać, że również nie jest możliwe, aby Bóg był rodzajem. Z rodzaju bowiem bierze się to, czym jest rzecz, ale nie to, że ona jest, ponieważ rzecz otrzymuje własne istnienie dzięki różnicom gatunkowym. Otóż to, czym Bóg jest, stanowi Jego istnienie. Zatem niemożliwe, aby był On rodzajem.

Ponadto każdy rodzaj dzieli się dzięki jakimś różnicom, Jego zaś istnienie nie przyjmuje żadnych różnic, różnice bowiem uczestniczą w rodzaju jedynie przypadłościowo, o ile gatunki utworzone dzięki różnicom uczestniczą w rodzaju. Otóż nie może istnieć różnica, która nie uczestniczy w istnieniu, gdyż niebyt nie jest różnicą żadnego [gatunku]. Zatem niemożliwe jest, aby Bóg był rodzajem orzekanym o wielu gatunkach.

14. Bóg nie jest gatunkiem orzekanym o wielu [jednostkach]

Nie jest również możliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o licznych jednostkach. Różne bowiem jednostki, które łączy jedna istota gatunkowa, różnią się dzięki czemuś, co nie wchodzi w istotę gatunku. W ten sposób ludzi łączy człowieczeństwo, ale różnią się wzajemnie dzięki czemuś, co nie wchodzi w treść człowieczeństwa. To jednak nie może dotyczyć Boga, gdyż On sam jest swoją istotą, jak to wykazaliśmy25. Zatem niemożliwe jest, aby Bóg był gatunkiem, który jest orzekany o licznych jednostkach.

Ponadto liczne jednostki składające się na jeden gatunek różnią się istnieniem, łączy zaś je wyłącznie jedna istota gatunkowa. Jeśli więc liczne jednostki podpadają pod jeden gatunek, czym innym musi być istnienie, czym innym zaś istota gatunkowa. Otóż w Bogu istnienie oraz istota są tym samym, jak wykazaliśmy. Zatem jest niemożliwe, aby Bóg był gatunkiem orzekanym o wielu [jednostkach].

15. Jest konieczne, że Bóg jest jeden

Wynika stąd również, iż jest konieczne, że Bóg jest tylko jeden. Gdyby bowiem było wielu bogów, nazywaliby się oni bogami różnoznacznie albo jednoznacznie. Jeśli różnoznacznie, to nie ma problemu: cóż bowiem z tego, że to, co nazywamy kamieniem, inni nazywają bogiem. Jeśli zaś jednoznacznie, musieliby należeć do jednego rodzaju albo gatunku. Wykazalibyśmy jednak26, że Bóg nie może być ani rodzajem ani gatunkiem, mającym pod sobą wiele [jednostek]. Niemożliwe jest zatem, aby było wielu bogów.

Ponadto niemożliwe jest, aby to, co ujednostkawia istotę ogólną, było wspólne wielu. Dlatego chociaż może istnieć wielu ludzi, niemożliwe jednak, aby tym oto człowiekiem był kto inny niż tylko on jeden. Jeśli zatem istota ujednostkawia się sama przez się, a nie przez co innego, niemożliwe jest, aby była ona wspólna wielu. Otóż istota Boża ujednostkawia się sama przez się, gdyż w Bogu istota nie jest czymś innym, niż to, czym On jest; wykazaliśmy27 bowiem, że Bóg jest swoją istotą. Niemożliwe jest zatem, aby Bóg był inaczej, jak tylko jeden.

Ponadto forma może się powielać w dwojaki sposób. Po pierwsze, przez zróżnicowanie. W ten sposób forma ogólna, np. barwa, [powiela się] na różne gatunki barwy. Po wtóre, dzięki podmiotom, np. białość. Zatem wszelka forma, która nie może się powielać przez zróżnicowanie, jeśli nie jest formą istniejącą w podmiocie, nie może się powielać. Gdyby na przykład białość nie była zapodmiotowana w substancji, mogłaby być tylko jedna. Otóż Boża istota jest samym istnieniem, które nie może przyjmować różnic [gatunkowych], jak to wykazaliśmy28. Jeśli zatem samo istnienie Boże jest jakby formą istniejącą samą przez się, jako że Bóg jest swoim istnieniem, niemożliwe jest, aby Boża istota nie była tylko jedna. Niemożliwe jest zatem, aby istniało wielu bogów.

16. Bóg nie może być ciałem

Wreszcie, jasne jest, że Bóg nie może być ciałem. W każdym bowiem ciele znajduje się jakieś złożenie, gdyż każde ciało składa się z części. To zatem, co jest całkowicie proste, nie może być ciałem.

Ponadto ciało nie może się poruszać inaczej niż dzięki temu, że samo jest poruszane, na co powszechnie wskazuje indukcja. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest całkowicie nieporuszalny, niemożliwe jest, aby był ciałem.

17. Bóg nie może być formą ciała

Nie jest również możliwe, aby był On formą ciała albo jakąś mocą w ciele. Ponieważ każde ciało podlega zmianom, przy poruszeniu ciała musi zostać poruszone wszystko, co w nim jest, co najmniej przypadłościowo. Otóż pierwszy poruszający nie może zostać poruszony ani istotnie, ani przypadłościowo, gdyż musi być on całkowicie nieporuszalny, jak to wykazaliśmy29. Zatem niemożliwe jest, aby był on formą albo mocą w ciele.

Ponadto poruszający, aby poruszać, musi mieć władzę nad rzeczą, którą ma poruszyć. Widzimy bowiem, że im bardziej moc poruszającego przekracza moc poruszanego, tym ruch jest szybszy. Zatem to, co jest pierwsze ze wszystkich poruszających, powinno najbardziej panować nad poruszanymi rzeczami. Nie byłoby to zaś możliwe, gdyby było w jakiś sposób związane z poruszanym, co miałoby miejsce, gdyby było jego formą albo mocą. Trzeba zatem, aby pierwszy poruszający nie był ani ciałem, ani mocą w ciele, ani formą w ciele. Z tego powodu Anaksagoras przyjmował, że umysł nie jest [z niczym] zmieszany, aby mógł panować i wszystko poruszać30.

18. Bóg jest w swojej istocie nieskończony

Stąd można również wnioskować, że jest On nieskończony, i to nie przez brak [określenia], jak to bywa z ilością, dla której z racji jej rodzaju jest czymś naturalnym mieć kres, ale go nie ma; lecz negatywnie, tzn. nazywamy Go nieskończonym, bo w żaden sposób nie ma kresu. Aktu bowiem nie ogranicza nic innego, jak tylko przyjmująca go możność: w ten sposób możność materii wyznacza granice formom. Jeśli zatem pierwszy poruszający jest aktem bez domieszki możności i nie on jest formą żadnego ciała ani mocą w formie, musi być nieskończony.

Wskazuje na to również porządek, jaki obserwujemy w rzeczach. Im bowiem coś jest wśród bytów wznioślejsze, tym jest na swój sposób większe. I tak wśród pierwiastków to, co wyższe, jest większe zarówno pod względem ilości, jak prostoty. Wskazuje na to ich powstawanie, albowiem ogień powstaje – w zwiększonej ilości – z powietrza, powietrze z wody, woda zaś z ziemi; natomiast ciało niebieskie jawnie przewyższa całą ilość pierwiastków. Zatem to, co jest pierwsze wśród wszystkich bytów, od którego nic nie może być wcześniejsze, musi istnieć w nieskończonej na swój sposób ilości.

I nic w tym dziwnego, że to, co jest proste i nie posiada cielesnej ilości, uważamy za nieskończone i przekraczające swą niezmierzonością wszelką ilość ciała. Również nasz umysł, który jest bezcielesny i prosty, przekracza siłą swej myśli ilość wszystkich ciał i wszystkie je ogarnia. Tym bardziej więc to, co jest pierwsze wobec wszystkich, przekracza swoją niezmierzonością wszechstworzenie, wszystko ogarniając.

19. Moc Boża jest nieskończona

Wynika stąd, że Bóg ma moc nieskończoną. Moc wynika bowiem z istoty rzeczy, albowiem każdy [byt] może działać stosownie do tego, czym jest. Jeśli zatem Bóg jest z istoty swojej nieskończony, moc Jego musi być nieskończona.

Staje się to jasne również wtedy, gdy ktoś uważnie przypatrzy się porządkowi rzeczy. Jeśli bowiem coś jest w możności, to ma moc bierną, czyli przyjmującą; gdy zaś jest w akcie, ma moc czynną. To zatem, co jest w samej tylko możności, ma moc nieskończoną do przyjmowania i w ogóle nie uczestniczy w mocy czynnej. Im bardziej zaś coś przewyższa [czystą możność] formą, tym więcej obfituje w moc działania: z tego względu ogień jest najbardziej czynny wśród pierwiastków. Zatem Bóg, który jest aktem czystym, nie zmieszanym z żadną możnością, nieskończenie i ponad wszystko obfituje wmoc czynną.

20. Nieskończone nie pociąga za sobą w Bogu niedoskonałości

Otóż jakkolwiek nieskończone związane z ilością świadczy o niedoskonałości, to jednak nazywanie Boga nieskończonym wskazuje na Jego najwyższą doskonałość. Nieskończona bowiem ilość dotyczy materii, wtedy gdy jest ona pozbawiona kresu. Otóż niedoskonałość rzeczy pochodzi stąd, że materia jest czegoś pozbawiona, wszelka zaś doskonałość jest z formy. Otóż Bóg dlatego jest nieskończony, że jest samą tylko formą, czyli aktem, bez żadnej domieszki materii, czyli możności. Zatem Jego nieskończoność wskazuje na najwyższą Jego doskonałość.

Można to wywnioskować również z innych rzeczy. Kiedy bowiem jedno i to samo z niedoskonałego przemienia się w doskonałe, wcześniej jest to, co niedoskonałe, aniżeli to, co doskonałe, np. chłopiec jest wcześniej niż mężczyzna. Mimo to jednak wszystko, co niedoskonałe, bierze początek z tego, co doskonałe. Nie pocznie się bowiem chłopiec inaczej niż z mężczyzny, zaś nasienie może wydać tylko zwierzę lub roślina. Zatem to, co z natury jest wcześniej niż wszystko, musi być doskonalsze od wszystkich.

21. W Bogu jest wszelka doskonałość, jaka jest w rzeczach i jeszcze większa

Wynika stąd jeszcze, że wszystkie doskonałości, jakie znajdujemy w rzeczach wszelkiego rodzaju, muszą mieć swój ponadobfity początek w Bogu. Wszystko bowiem, co porusza jakiś [byt] ku doskonałości, ma w sobie uprzednio doskonałość, której drugiemu udziela. Na przykład nauczyciel ma w sobie uprzednio naukę, którą przekazuje innym. Jeśli zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, porusza wszystko inne ku swoim doskonałościom, wszystkie doskonałości rzeczy muszą w Nim uprzednio istnieć ponadobficie.

Ponadto wszystko, co posiada jakąś doskonałość, jeśli brakuje mu innej doskonałości, ograniczone jest jakimś rodzajem lub gatunkiem. Każda bowiem rzecz umieszczona jest w rodzaju i gatunku dzięki formie, która jest doskonałością rzeczy. Jeśli zaś coś podlega rodzajowi i gatunkowi, jego istota nie może być nieskończona. Ostatnia bowiem różnica, przez którą [rzecz] zostaje umieszczona w gatunku, określa jej istotę. Dlatego też zdanie przedstawiające gatunek nazywamy definicją, czyli określeniem. Jeśli zatem Boża istota jest nieskończona, niemożliwe, aby posiadała doskonałość jakiegoś tylko rodzaju lub gatunku, a była pozbawiona innych [doskonałości]; zatem muszą istnieć w Nim doskonałości wszystkich rodzajówi gatunków.

22. W Bogu wszystkie doskonałości są jednym

Otóż jeśli zebrać to, co powiedzieliśmy wyżej, będzie czymś oczywistym, że wszystkie doskonałości są w Bogu [czymś] rzeczowo jednym. Udowodniliśmy wyżej31, że Bóg jest prosty; gdzie zaś prostota, tam nie może być wewnętrznej różnorodności. Jeśli zatem w Bogu są doskonałości wszystkich [bytów], niemożliwe, aby istniały one w Nim różnorodnie. Pozostaje zatem przyjąć, że wszystkie są wNim jednym.

Nie ma co do tego wątpliwości ten, kto obserwuje władze poznawcze. Albowiem władza wyższa w jeden i ten sam [sposób] poznaje wszystko, co na różne sposoby jest poznawane przez władze niższe: wszystko przecież, co przyjmuje wzrok, słuch i pozostałe zmysły, umysł osądza jedną i prostą mocą. Podobnie jest w naukach: podczas gdy nauki niższe mnożą się zależnie od różnych rodzajów rzeczy, którymi się zajmują, to jedyna nauka, która jest od nich wyższa, zajmuje się wszystkim, a nazywa się ona filozofią pierwszą. Podobnie jest w [strukturze] władzy: albowiem we władzy królewskiej, która jest jedna, zawiera się wszelka władza, która pod panowaniem króla jest rozdzielana w różnych urzędach. Podobnie więc jest z doskonałościami, które w rzeczach niższych mnożą się stosownie do różnorodności rzeczy: muszą się one złączyć na samym szczycie rzeczywistości, to znaczy w Bogu.

23. W Bogu nie ma żadnej przypadłości

Wynika stąd również, że nie może być w Bogu żadnej przypadłości. Jeśli bowiem wszystkie doskonałości są w Nim [czymś] jednym, do doskonałości zaś należy być, móc, działać itp., zatem wszystko musi w Nim być tym samym, co Jego istota. Tak więc nic z tego, co w Nim jest, nie jest przypadłością.

Dalej, nie może coś być nieskończone w doskonałości, jeśli do jego doskonałości można coś dodać. Jeśli jakaś doskonałość [bytu] jest przypadłością, wynika stąd, że do jego istoty można dodać jakąś doskonałość, jako że każda przypadłość jest dodawana do istoty: nie ma zatem w jego istocie doskonałości nieskończonej. Wykazaliśmy jednak32, że Bóg jest w swojej istocie nieskończenie doskonały. Nie może zatem być w Nim żadnej doskonałości przypadłościowej, lecz cokolwiek w Nim jest, jest Jego substancją.

Wniosek ten łatwo jest również wyciągnąć z Jego najwyższej prostoty: z tego, że jest On aktem czystym, oraz z tego, że jest pierwszym wśród bytów. Przypadłość [wchodzi] bowiem w jakiś rodzaj złożenia z podmiotem. Toteż podmiot nie może być aktem czystym, jako że przypadłość jest jakąś formą podmiotu. Zawsze też to, co jest z istoty, jest wcześniejsze od tego, co jest przypadłościowo. Z tego wszystkiego można wnioskować, że nic w Bogu nie może być nazwane przypadłością.

24. Liczne nazwy nie usuwają w Bogu prostoty

Wynika stąd uzasadnienie wielości nazw, jakie stosujemy odnośnie do Boga, mimo że sam w sobie jest On całkowicie prosty. Umysł nasz nie potrafi bowiem uchwycić Jego istoty samej w sobie, toteż wznosi się do jej poznania z otaczających nas rzeczy; w tych zaś znajdują się różne doskonałości, których wszystkich jeden korzeń i źródło jest w Nim, jak to wykazaliśmy33. A ponieważ w takim tylko stopniu możemy coś nazwać, w jakim to rozumiemy – nazwy są bowiem znakami pojęć – nie możemy Boga nazywać inaczej, aniżeli na podstawie doskonałości znajdujących się w innych rzeczach, które w Nim mają swoje źródło; ponieważ zaś są one liczne, wiele nazw musimy przypisywać Bogu. Gdybyśmy jednak oglądali Jego istotę w niej samej, nie potrzebowalibyśmy wielu nazw, lecz poznanie Jego byłoby równie proste, jak prosta jest [Jego] istota; jak to czytamy u Zachariasza: „W owym dniu będzie jeden Pan i jedno Jego imię”34.

25. Choć wiele nazw wypowiadamy odnośnie do Boga, to jednak nie są to synonimy

W związku z powyższym na trzy [rzeczy] można zwrócić uwagę. Po pierwsze, że różne nazwy, chociaż rzeczowo w Bogu oznaczają to samo, nie są jednak synonimami. Wtedy bowiem nazwa jest synonimem, kiedy oznacza tę samą rzecz oraz przedstawia tę samą treść pojęciową. Jeśli jednak nazwy oznaczają tę samą rzecz zależnie od różnych treści, jakie ujmuje w nich umysł, nie są synonimami, gdyż ich znaczenie nie jest zupełnie to samo; nazwy oznaczają bowiem bezpośrednio pojęcia umysłowe, które są podobiznami rzeczy. Ponieważ więc różne nazwy, jakie wypowiadamy odnośnie do Boga, oznaczają różne pojęcia, utworzone na Jego określenie przez nasz umysł, nie są synonimami, chociaż oznaczają zupełnie tę samą rzeczywistość.

26. Definicje tego, co oznaczają owe nazwy, nie mogą określać tego, co jest w Bogu

Po wtóre, przez definicję tego, co owe nazwy oznaczają, nie da się zdefiniować tego, co jest w Bogu, gdyż umysł nasz żadnym ze wspomnianych pojęć, oznaczanych przez nazwy wypowiadane na określenie Boga, nie ujmuje doskonale Bożej istoty. Na przykład definicja mocy jest [podstawą] definicji mocy Bożej35, a podobnie jest z innymi nazwami.

Jeszcze w inny sposób można to wyjaśnić. Każda bowiem definicja składa się z określenia rodzaju i różnicy [gatunkowej]; i to, co ściśle podlega definicji, jest gatunkiem. Wykazaliśmy zaś36, że istota Boża nie zawiera się w żadnym rodzaju ani gatunku, toteż nie można jej zdefiniować.

27. Nazwy określające Boga oraz inne [byty] nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani różnoznaczne

Po trzecie, nazwy określające Boga oraz inne rzeczy nie są ani całkowicie jednoznaczne, ani całkowicie różnoznaczne. Nie mogą wszak być jednoznaczne, bo określenie wypowiadane o stworzeniu nie jest określeniem wypowiadanym o Bogu; jednoznaczne zaś wypowiedzi muszą określać to samo. Z kolei, nie są one całkiem różnoznaczne: kiedy bowiem nazwy brzmią przypadkowo tak samo, ta sama nazwa jest nadawana jednej rzeczy bez żadnego względu na drugą rzecz, tak że z jednej nie można wnioskować o drugiej. Otóż te nazwy, jakimi określamy Boga oraz inne rzeczy, przypisujemy Bogu ze względu na jakiś stosunek, jaki ma On do innych rzeczy, w których umysł nasz spostrzegł dane treści37; toteż z innych rzeczy możemy wnioskować o Bogu. Zatem to, co wypowiadamy o Bogu oraz o innych rzeczach, nie jest całkowicie równoznaczne, tak jak [nazwy], które przypadkowo brzmią tak samo. Nazywamy je analogicznymi, jako że są w proporcji do [czegoś] jednego. Dlatego bowiem nazwy, które oznaczają doskonałości innych rzeczy, przypisujemy Bogu, gdyż inne rzeczy zestawiamy z Bogiem jako z ich pierwszym źródłem. Jasne więc, że chociaż nazwy te najpierw wypowiadamy o stworzeniach, gdyż umysł je nadający wznosi się do Boga od stworzeń, to jednak – gdy idzie o rzeczywistość oznaczoną nazwą – odnoszą się one najpierw do Boga, od którego doskonałości spływają na inne rzeczy.

28. Bóg jest poznającym

Następnie trzeba wykazać, że Bóg jest poznającym. Udowodniliśmy bowiem38, że w Nim istnieją uprzednio i ponadobficie wszystkie doskonałości wszelkich bytów. Otóż poznanie zdaje się wznosić ponad wszystkie doskonałości bytów, ponieważ rzeczy umysłowe są wznioślejsze od wszystkich innych. Zatem Bóg musi być poznającym.

Ponadto, wykazaliśmy wyżej39, iż Bóg jest aktem czystym bez domieszki możności. Otóż materia jest bytem w możności: Bóg jest więc całkowicie niezależny od materii. Niezależność zaś od materii jest przyczyną bycia umysłowym, na co wskazuje to, że formy materialne stają się aktualnie poznawalnymi poprzez oderwanie od materii i od materialnych okoliczności. Zatem Bóg jest poznającym.

Ponadto wykazaliśmy40, że Bóg jest pierwszym poruszającym. To zaś wydaje się [czymś] właściwym umysłowi; umysł bowiem zdaje się posługiwać wszystkim innym jako narzędziem do poruszania. Toteż również człowiek dzięki swojemu umysłowi posługuje się zarówno zwierzętami, jak roślinami i rzeczami nieożywionymi, jakby narzędziem. Zatem Bóg, który jest pierwszym poruszającym, musi być poznający.

29. Umysł w Bogu nie jest w możności ani habitualnie, lecz aktualnie

Otóż w Bogu, jak wykazaliśmy41, nie ma nic w możności, lecz wszystko jest w akcie. Toteż Bóg nie jest poznającym w możności ani w sprawności, lecz wyłącznie w akcie. Wynika stąd, że w swoim poznaniu nie doznaje żadnego następstwa ani zmiany. Kiedy bowiem jakiś umysł poznaje kolejno wiele [rzeczy], to musi być tak, że podczas gdy coś jednego poznaje aktualnie, coś innego poznaje w możności. Jeśli zatem Bóg niczego nie poznaje w możności, nie ma żadnej kolejności w Jego poznaniu. Wynika stąd, że wszystko, co poznaje, poznaje jednocześnie; w tym bowiem, co się dzieje równocześnie, nie ma żadnej kolejności. Następnie wynika stąd, że Bóg niczego nie poznaje na nowo; jeśli bowiem umysł poznaje coś na nowo, przedtem był poznającym w możności. W tym świetle staje się również jasne, że Jego umysł nie jest dyskursywny, aby – tak jak nasz umysł – dochodzić z jednego poznania do poznania czegoś drugiego. Nasze bowiem poznanie tak przebiega, że z czegoś znanego dochodzimy do poznania nieznanego lub tego, czego wcześniej nie uświadamialiśmy sobie aktualnie; a to w umyśle Bożym zdarzyć się nie może.

30. Bóg nie poznaje przez inny obraz42 niż przez swoją istotę

W świetle powyższego staje się również jasne, że Bóg nie poznaje przez inny obraz niż przez swoją istotę. Każdy bowiem umysł, który poznaje przez obraz różny od siebie, ma się do niego jak możność do aktu, gdyż obraz poznawczy jest jego doskonałością, która czyni go poznającym aktualnie. Jeśli zatem w Bogu nie ma niczego w możności, lecz jest On aktem czystym, to nie poznaje On przez inny obraz, lecz przez własną istotę. A stąd wynika, że wprost i przede wszystkim poznaje On siebie samego. Albowiem istota rzeczy prowadzi w sposób właściwy i bezpośrednio do poznania nie innej rzeczy, ale tej, której jest istotą: i tak przez definicję człowieka w sposób właściwy poznany jest człowiek, a przez definicję konia – koń. Jeżeli zatem Bóg poznaje przez swoją istotę, to, co poznaje wprost i przede wszystkim, musi być samym Bogiem. Ponieważ zaś On sam jest swoją istotą, wynika stąd, że w Nim umysł i akt poznania, i to, co jest poznane, są całkowicie tym samym.

31. Bóg jest swoim poznaniem

Wynika stąd, że sam Bóg jest swoim poznaniem. Kiedy bowiem poznanie jest aktem drugim, podobnie jak wnioskowanie, pierwszym zaś aktem jest umysł albo wiedza, to każdy umysł, który nie jest swoim poznaniem, tak się ma do swojego poznania, jak możność do aktu. W porządku bowiem możności i aktów to, co pierwsze, jest zawsze w możności w stosunku do następnego, ostatnie zaś uwieńcza [byt]; mówimy o jednej i tej samej [relacji], bo w [relacji] do czegoś innego może być odwrotnie, jako że poruszający i działający tak się ma do poruszania i aktu, jak akt do możności. Otóż w Bogu, który jest aktem czystym, nie ma nic takiego, co w porównaniu do czegoś innego miałoby się jak akt do możności; zatem sam Bóg jest swoim poznaniem.

Dalej, umysł do poznania ma się podobnie jak istota do istnienia. Otóż Bóg poznaje przez swoją istotę, zaś Jego istota jest Jego istnieniem: zatem Jego umysł jest Jego poznaniem. Stąd to, że jest On poznającym, nie sprawia w Nim żadnego złożenia, jako że umysł, poznanie i obraz poznawczy nie są w Nim czymś innym; a to [wszystko] nie jest w Nim czymś innym niż jego istotą.

32. Zatem Bóg jest chcący

Ponadto: Bóg, rzecz jasna, musi być chcącym. Z powyższego wynika, że poznaje On siebie samego, a jest dobrem doskonałym. Otóż poznane dobro musi być miłowane, to zaś dzieje się przez wolę. Zatem konieczne jest, aby Bóg był chcący.

Dalej, wykazaliśmy wyżej43, że Bóg jest pierwszym poruszającym (przez umysł)44. Otóż umysł nie porusza inaczej, jak za pośrednictwem pożądania, pożądaniem zaś idącym za umysłem jest wola. Wynika stąd, że Bóg jest chcący.

33. Również wola Boga nie może być czymś innym niż Jego umysł

Jasne zaś, że również wola Boża nie może być czymś innym, tylko Jego umysłem. Poznane bowiem dobro, ponieważ jest przedmiotem woli, porusza ją i jest jej aktem i doskonałością. Otóż w Bogu nie ma zróżnicowania między poruszającym a poruszanym, aktem a możnością, między doskonałością a tym, co doskonalone, co udowodniliśmy wyżej45. Zatem wolą Bożą musi być samo poznane dobro. Jest zaś nim Boży umysł i Boża istota. Zatem wolą Bożą jest nie coś innego jak tylko Boży umysł i Jego istota.

Dalej, umysł i wola są szczególnymi doskonałościami rzeczy46, o czym świadczy to, że mają je [tylko] rzeczy bardziej szlachetne. Otóż doskonałości wszystkich rzeczy są w Bogu jednym, a to jest Jego istotą, co udowodniliśmy wyżej47. Zatem umysł i wola są w Bogu tym samym, co istota.

34. Wola Boża jest samym Jego chceniem

Stąd wnioskujemy również, że wola Boża jest samym Jego chceniem. Wykazaliśmy bowiem48, że wola jest w Bogu tym samym, co dobro, jakiego On chce. Otóż nie byłoby to możliwe, gdyby chcenie nie było tym samym, co wola: chcenie bowiem bierze się w woli z tego, co chciane. Zatem wola Boża jest Jego chceniem.

Ponadto, wola Boża jest tym samym, co Jego umysł i Jego istota. Otóż umysł Boży jest Jego poznaniem, zaś istota jest Jego istnieniem. Zatem wola jest Jego chceniem. Tak więc wola Boża nie sprzeciwia się, rzecz jasna, Jego prostocie.

35. Wszystko powyższe zawiera się w jednym artykule wiary

Wszystko powyższe można zebrać [w zdaniu], że Bóg jest jeden, prosty, doskonały, nieskończony, poznający i chcący. Wszystko to też zawiera się w krótkim artykule Symbolu wiary, w którym wyznajemy, iż wierzymy „w jednego Boga wszechmogącego”. Wyraz „Bóg” po grecku brzmi theos, co jak się zdaje, pochodzi od theaste, a to znaczy „widzieć” albo poznawać”49. Zatem w samej nazwie Boga wskazuje się na to, że jest On poznający i co za tym idzie – chcący. Przez to zaś, że wyznajemy Go jednym, wyklucza się wielość bogów oraz wszelką złożoność: nie byłby bowiem bezwzględnie jeden, gdyby nie był prosty. Przez to natomiast, że wyznajemy Go wszechmogącym, wskazuje się na Jego moc nieskończoną, której nie można niczego ująć; zawiera się w tym również to, że jest nieskończony i doskonały, albowiem moc rzeczy idzie za doskonałością jej istoty.

36. Tego wszystkiego nauczali już filozofowie

Wszystko to, co powiedzieliśmy wyżej o Bogu, rozważali wnikliwie już filozofowie pogańscy, chociaż niektórzy z nich w sprawach tych pobłądzili. Ci zaś, którzy nauczali prawdy, ledwie mogli do niej dojść w wyniku długich i żmudnych poszukiwań. W nauce religii chrześcijańskiej są [inne jeszcze] prawdy przekazane nam od Boga, do których nie mogli dojść [filozofowie], a w których chrześcijańska wiara poucza nas o sprawach przekraczających ludzkie zrozumienie. Chodzi zaś o to, że chociaż Bóg jest – jak wykazaliśmy50 – jeden i prosty, jest jednak Bogiem Ojcem, Bogiem Synem i Bogiem Duchem Świętym, a ci Trzej nie są trzema bogami, lecz jednym Bogiem. Co, jeśli to tylko możliwe, będziemy się starali wyjaśnić.

37. Czym jest słowo w Bóstwie

Wobec dotychczasowych ustaleń musimy przyjąć, że Bóg samego siebie poznaje i miłuje, oraz że poznanie i chcenie nie jest w Nim czymś innym od Jego istnienia. Ponieważ Bóg poznaje samego siebie, zaś to, co poznane, jest w poznającym, Bóg musi być w sobie samym, tak jak to, co poznane, jest w poznającym. Otóż to, co poznane, jeśli jest poznającym, jest słowem jego umysłu; zewnętrznym bowiem słowem oznaczamy to, co wewnętrznie ujęliśmy umysłem – gdyż słowa są, jak uczy Filozof51, głosami oznaczającymi to, co poznane. Zatem należy przyjąć w Bogu Jego słowo.

38. Słowo w Bóstwie nazywa się poczętym52

To zaś, co zawiera się w umyśle jako jego wewnętrzne słowo, również w potocznej mowie nazywa się czymś poczętym przez umysł. Mówimy o czymś w sensie cielesnym, że zostało poczęte, jeśli kształtuje się w łonie zwierzęcia za sprawą ożywiającej siły żywotnej; samiec jest działający, samica zaś, w której dokonuje się poczęcie, przyjmująca, tak że owoc poczęcia związany jest z naturą obojga jako formowany stosownie do [ich] gatunku. Otóż to, co poznaje umysł, w nim się kształtuje: to, co poznawane, jest jakby działające, umysł zaś jest jakby przyjmujący53. Również to, co kształtuje się w umyśle i w nim przebywa, jest współkształtne zarówno temu, co poznawane, bo jest jakimś jego obrazem, jak przyjmującemu umysłowi, bo ma umysłowe istnienie. Toteż nie bez słuszności nazywamy to, co poznaje umysł, czymś przez umysł poczętym.

39. Czym jest słowo w stosunku do Ojca

Zauważymy tu jednak różnicę. Albowiem to, co poczyna się w umyśle, jest podobne do rzeczy poznanej i obrazuje jej gatunek, wydając się jakby jej dzieckiem. Kiedy zatem umysł poznaje coś innego od siebie, rzecz poznana jest jakby ojcem słowa, które się poczęło w umyśle; sam zaś umysł jest bardziej podobny do matki, w której dokonuje się poczęcie. Kiedy natomiast umysł poznaje sam siebie, poczęte słowo ma się do poznającego jak dziecko do ojca. Kiedy zatem mówimy o słowie w związku z tym, że Bóg poznaje samego siebie, trzeba je porównać do Boga, którego jest słowem, jak syna do ojca.

40. Jak należy w Bóstwie rozumieć rodzenie

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas w Bóstwie wyznawać Ojca i Syna, a to w tych słowach: „Wierzę w Boga Ojca i w Syna Jego”. Żeby zaś nikt, słysząc nazwę Ojca i Syna, nie podejrzewał zrodzenia cielesnego, ze względu na które ludzie są nazywani ojcem i synem, Ewangelista Jan, któremu zostały objawione tajemnice niebieskie, zamiast o Synu mówi o Słowie, abyśmy zrozumieli, że chodzi tu o zrodzenie umysłowe.

41. Słowo, którym jest Syn, ma wraz z Ojcem to samo istnienie oraz tę samą istotę

Zauważmy jeszcze, że ponieważ istnienie naturalne jest w nas czymś innym niż poznanie, słowo poczęte w naszym umyśle ma istnienie umysłowe i jest innej natury oraz istoty niż nasz umysł, który ma istnienie naturalne. W Bogu jednak istnienie i poznanie jest tym samym. Zatem Słowo Boże, które jest u Boga i którego jest słowem w porządku poznania54, ma jedno istnienie wraz z Bogiem, którego jest Słowem. A stąd wynika, że jest z Nim jednej istoty i natury, i że wszystko, cokolwiek mówi się o Bogu, przysługuje Słowu Bożemu.

42. I tego uczy katolicka wiara

Toteż reguła wiary katolickiej uczy nas wyznawać Syna jako „współistotnego Ojcu”. Wykluczone są przez to dwie [interpretacje]. Po pierwsze, nie są Oni Ojcem i Synem według zrodzenia cielesnego, przez jakieś oderwanie od ojca substancji syna, bo w ten sposób Syn nie mógłby być współistotny Ojcu. Po wtóre, nie należy też pojmować Ojca i Syna według zrodzenia umysłowego, tak jak słowo poczyna się w naszym umyśle, wzbogacając go jakby przypadłościowo i nie istniejąc jego istotą.

43. W Bogu Słowo nie różni się od Ojca ani czasem, ani gatunkiem, ani naturą

Otóż ci, którzy nie różnią się istotą, nie mogą się różnić czasem, gatunkiem ani naturą. Ponieważ Słowo jest współistotne Ojcu, nie może różnić się od Ojca niczym z tego, co powiedzieliśmy. Zatem nie może się różnić czasem. Dlatego bowiem jest w Bogu Słowo, że On poznaje samego siebie, poczynając poznawczo swoje Słowo; gdyby więc w jakimś momencie nie było Słowa Bożego, musiałby wówczas Bóg nie poznawać samego siebie. Otóż Bóg zawsze, kiedy tylko był, poznawał siebie, gdyż Jego poznanie jest Jego istnieniem. Zatem zawsze było również Jego Słowo. Toteż w wyznaniu wiary katolickiej mówimy o Synu Bożym, że „z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami”.

Niemożliwe również, aby Słowo Boże było mniejsze od Boga gatunkiem. Bóg przecież nie mniej poznaje samego siebie, niż jest. Otóż Słowo swoją doskonałość czerpie stąd, że Ten, którego jest Słowem, jest doskonale poznawany. Zatem Słowo Boże jest całkowicie doskonałe w swojej Boskości.

Zdarza się jednak, że [byty] pochodzące od innych nie biorą od nich doskonałego gatunku. Po pierwsze, zdarza się tak przy zrodzeniach metaforycznych55: na przykład ze słońca nie rodzi się słońce, ale coś żywego. Żeby więc taką niedoskonałość wykluczyć ze zrodzenia Syna Bożego, wyznajemy, że jest On zrodzonym „Bogiem z Boga”. Po wtóre, to, co z czegoś rodzi się lub pochodzi, różni się od niego na gorsze brakiem czystości: gdy mianowicie od tego, co jest w sobie proste i czyste, pochodzi – przez złączenie z zewnętrzną materią – coś nie dorównujące pierwszemu gatunkowi. W ten sposób z domu, jaki powstał w umyśle architekta, pochodzi dom materialny; ze światła padającego na ciało pochodzi barwa; z ognia połączonego z innymi pierwiastkami pochodzi ciało zmieszane; z promienia, któremu sprzeciwia się zasłaniające go ciało, powstaje cień. Żeby zatem ten [sposób] wykluczyć ze zrodzenia Bożego, dodaje się słowa: „światłość ze światłości”.

Po trzecie, jeśli coś z czegoś pochodzi, to nie bierze po nim gatunku ze względu na niedostatek prawdziwości. Wówczas nie przyjmuje prawdziwie jego natury, lecz zaledwie jakieś podobieństwo. Taki jest obraz człowieka w zwierciadle lub na płótnie albo w rzeźbie, takie jest również podobieństwo rzeczy w naszym umyśle albo zmysłach. Toteż obrazu człowieka nie nazywamy prawdziwym człowiekiem, lecz podobieństwem człowieka, „ani też kamień nie jest w duszy – jak uczy Filozof56 – lecz obraz” kamienia. Żeby zatem wykluczyć to z Bożego zrodzenia, dodaje się słowa: „Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego”.

Niemożliwe również, aby Słowo różniło się naturą od Boga, którego jest Słowem. Jest to bowiem naturalne dla Boga, że poznaje samego siebie. Każdy umysł ma coś, co poznaje z natury, na przykład nasz umysł z natury poznaje pierwsze zasady. Tym bardziej więc Bóg, którego poznanie jest istnieniem, z natury poznaje samego siebie. Zatem Jego Słowo jest z Niego z natury, inaczej niż to, co pochodzi poza naturalnym pochodzeniem, jak na przykład od nas pochodzą [w ten sposób] rzeczy sztucznie przez nas sprawione. O tym natomiast, o co pochodzi od nas z natury, na przykład o synu, mówimy, że się rodzi. Żeby zatem nikt nie rozumiał, jakoby Słowo Boże pochodziło od Boga nie z natury, ale z postanowienia Jego woli, dodaje się: „Zrodzony, a nie stworzony”.

44. Wniosek z powyższego

Ponieważ więc wszystkie omówione warunki Bożego zrodzenia wskazują na to, że Syn jest współistotny Ojcu, więc po tym wszystkim dodaje się jako podsumowanie wszystkiego: „współistotny Ojcu”.

45. Bóg jest w sobie jak kochany w kochającym

Otóż podobnie jak to, co poznawane, jest w poznającym, o ile jest poznawane, tak samo to, co kochane, musi być w kochającym, o ile jest kochane. Kochający bowiem zostaje w jakiś sposób poruszony przez to, co kochane, jakimś wewnętrznym poruszeniem: ponieważ zaś poruszający dotyka tego, kogo porusza, to, co kochane, musi być wewnątrz kochającego. Otóż Bóg, podobnie jak sam siebie poznaje, tak samo musi sam siebie kochać: poznane bowiem dobro jest samo w sobie godne miłości. Zatem Bóg jest sam w sobie jak kochany w kochającym.

46. Miłość nazywa się wBogu Duchem

Zarówno więc to, co poznane, jest w poznającym, jak to, co kochane – w kochającym. Zauważmy jednak, że w obu przypadkach być w czymś znaczy co innego. Poznanie dokonuje się bowiem przez jakieś upodobnienie poznającego od tego, co poznawane, stąd to, co poznawane, musi być w poznającym w ten sposób, że jego podobieństwo w nim się znajduje. Natomiast miłość w ten sposób się pojawia, że to, co kochane, porusza kochającego i przyciąga go ku sobie. Miłość nie dokonuje się więc w podobieństwie tego, co kochane, tak jak poznanie dokonuje się w podobieństwie tego, co poznawane, lecz dokonuje się w przylgnięciu kochającego do samego kochanego. Otóż przekazanie podobieństwa dokonuje się przede wszystkim przez jednoznaczne rodzenie, w odniesieniu do którego w bytach żyjących jednego nazywamy rodzącym57 ojcem, drugiego – zrodzonym synem. Otóż pierwsze poruszenie między nimi dokonuje się na sposób duchowy58. Jak zatem to, że Bóg jest w Bogu jako poznawany w poznającym, wyrażamy w ten sposób, że nazywamy Go Synem, który jest Słowem Boga, tak samo to, że Bóg jest w Bogu jako kochany w kochającym, wyrażamy w ten sposób, że uznajemy Go Duchem, który jest miłością Boga. Toteż według zasad wiary katolickiej powinniśmy wierzyć w Ducha.

47. Duch, który jest w Bogu, jest Święty

Otóż zauważmy, że ponieważ kochane dobro zawiera w sobie treść celu, z celu zaś wynika dobrowolne – dobre lub złe – poruszenie, to miłość, jaką jest kochane samo najwyższe dobro, którym jest Bóg, musi osiągać dobro [szczególnie] wzniosłe. Wyrażamy to nazwą „świętość”, czy to – idąc za Grekami – nazwiemy świętym to, co czyste, jak że w Bogu jest najczystsza i wolna od wszelkiego braku dobroć, czy to – idąc za Łacinnikami – świętym nazwiemy to, co mocne, jako że w Bogu jest dobroć niewzruszona. Z tego względu wszystko, co odnosi się do Boga, jest nazywane świętym, jak świątynia, naczynia świątynne i wszystko przeznaczone do kultu Bożego. Słusznie zatem Duch, udzielający nam miłości, jaką Bóg miłuje Boga, nazywa się Duchem Świętym. Toteż i w wyznaniu wiary katolickiej Duch ten nazwany jest Świętym, gdyż mówimy: „Wierzę w Ducha Świętego”.

48. Miłość nie wprowadza do Bóstwa przypadłości

Otóż podobnie jak poznanie Boga jest Jego istnieniem, tak samo Jego miłość jest Jego istnieniem. Bóg nie miłuje bowiem samego siebie czymś wzbogacającym Jego istotę, ale samą swoją istotą. Miłuje samego siebie w ten sposób, że sam jest w sobie jako kochany w kochającym, zatem Bóg kochany nie jest na sposób przypadłościowy w Bogu kochającym, tak jak w nas kochających rzeczy kochane są przypadłościowo, lecz Bóg jest substancjalnie w sobie samym jako kochany w kochającym. Zatem Duch Święty, przez którego udzielana nam jest miłość Boża, nie jest w Bogu czymś przypadłościowym, lecz jest rzeczą samoistną w istocie Bożej, podobnie jak Ojciec i Syn. Toteż wyznanie wiary katolickiej głosi, że ma On wspólnie z Ojcem i Synem odbierać uwielbienie i chwałę.

49. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna

Weźmy jeszcze pod uwagę, że samo poznanie pochodzi z mocy poznawczej umysłu; jeśli zaś umysł aktualnie poznaje, jest w nim to, co poznawane. To zatem, że poznawane jest w poznającym, pochodzi z mocy poznawczej poznającego i jest jego słowem, o czym już mówiliśmy59. Podobnie to, co kochane jest kochającym, jeśli aktualnie jest kochane. To zaś, że coś jest kochane aktualnie, pochodzi zarówno z mocy miłującej kochającego, jak z poznawalnego aktualnie dobra, które jest godne miłości. To zatem, że kochane jest w kochającym, pochodzi z dwóch [zasad], mianowicie ze źródła miłości60 oraz z poznania tego, co godne miłości, wyrażonego w poczętym słowie. Otóż w Bogu, który sam siebie poznaje i kocha, Słowem jest Syn, Ten zaś, którego jest Słowem, jest Ojcem Słowa. Zatem jest konieczne, aby Duch Święty, którego łączymy z miłością, jeśli Bóg jest sam w sobie jako kochany w kochającym, pochodził od Ojca i Syna. Toteż mówimy w Symbolu: „Który od Ojca i Syna pochodzi”.

50. Trójca osób nie wyklucza w Bogu jedności istoty

Wszystko, co powiedzieliśmy wyżej, składa się na wniosek, że w Bogu jest jakaś troistość, która jednak nie sprzeciwia się prostocie Bożej istoty. Należy bowiem zgodzić się, że On jest zarówno istniejący w swojej naturze, jak poznany i kochany przez samego siebie; inaczej jednak dzieje się to w Bogu niż w nas. Człowiek w swojej naturze jest substancją, jednakże jego poznanie i miłość nie jest substancją. Gdy więc rozpatrujemy człowieka w jego naturze, jest jakąś realnością samoistną; gdy zaś [rozpatrujemy go] w jego umyśle, nie jest realnością samoistną, lecz jakimś zwróceniem się ku realności samoistnej; podobnie, gdy jest sam w sobie jako kochany w kochającym. Chociaż więc można rozróżniać w człowieku pewną troistość, tzn. człowieka, jaki istnieje w swojej naturze, jaki istnieje w umyśle i w miłości, jednakże te trzy [elementy] nie są jednym, jako że jego poznanie nie jest jego istnieniem, a podobnie jest z miłością. Z tych trzech [elementów] tylko jeden jest jakąś realnością samoistną, mianowicie człowiek istniejący w swojej naturze.

Otóż w Bogu istnienie, poznanie i miłość jest tym samym. Zatem Bóg istniejący w swoim istnieniu naturalnym i Bóg istniejący w swoim umyśle, i Bóg istniejący w swojej miłości są jednym, a jednak każdy z nich jest samoistny. Ponieważ zaś rzeczy samoistne, [istniejące] w naturze umysłowej, Łacinnicy zwykli nazywać osobami, Grecy zaś hipostazami, przeto Łacinnicy mówią o trzech osobach, Grecy znów o trzech hipostazach, mianowicie o Ojcu, Synu i Duchu Świętym.

51. Pozorna sprzeczność wynikająca z przyjmowania liczby w Bogu

Otóż z powyższego wydaje się, że rodzi się jakaś sprzeczność. Jeśli bowiem przyjąć w Bogu troistość, to z każdej liczby wynika jakiś podział i trzeba by przyjąć w Nim jakieś zróżnicowanie, dzięki któremu Trzej są wzajemnie od siebie odrębni; a w ten sposób nie byłoby w Bogu najwyższej prostoty. Albowiem kiedy trzech coś łączy, a coś innego dzieli, musi tam być złożenie, a to sprzeciwia się temu, co ustaliliśmy wyżej61. Z kolei, jeśli musi być tylko jeden Bóg, co udowodniliśmy wyżej62, żadna zaś rzecz nie rodzi się ani nie pochodzi od samej siebie, wydaje się rzeczą niemożliwą, aby On był zrodzony albo pochodził. Zatem fałszywie przyjmowalibyśmy w Bóstwie Ojca i Syna, i pochodzącego Ducha.

52. Rozwiązanie trudności oraz o tym, że w Bogu jest zróżnicowanie wyłącznie według relacji

Aby rozwiązać tę wątpliwość, należy wyjść od tego, że w zależności od zróżnicowania natur i rzeczy odmienny jest sposób rodzenia i pochodzenia. Mianowicie w rzeczach nieożywionych, ponieważ nie mogą poruszać same siebie, lecz dają się poruszać wyłącznie od zewnątrz, jedno rodzi się z drugiego przez zewnętrzną zmianę i przeobrażenie; w ten sposób z ognia rodzi się ogień, a z powietrza powietrze. Natomiast w realnościach żywych, których właściwością jest poruszanie samych siebie, coś rodzi się w tym, który rodzi; i tak jest z płodami zwierząt oraz owocami roślin.

Otóż w [bytach] żyjących należy zauważyć różny sposób pochodzenia, w zależności od różnych władz i działań. Są bowiem takie władze, których działania odnoszą się jedynie do ciał, w aspekcie ich materialności. Takie są władze duszy wegetatywnej, jak władza spożywania, wzrostu i rozmnażania; z tego rodzaju władz duszy pochodzi coś jedynie cielesnego i cieleśnie odrębnego, a jednak jest to w jakiś sposób związane z tym, od kogo pochodzi.

Są jednak takie władze, których działania, chociaż nie wykraczają poza ciała, rozciągają się na obrazy cielesne, które mogą przyjmować bez materii. Takie są wszystkie władze duszy zmysłowej; zmysły bowiem, jak uczy Filozof63, mogą przyjmować obrazy bez materii. Otóż władze te, jakkolwiek przyjmują formy rzeczy w jakimś sensie niematerialnie, nie mogą ich przecież przyjmować bez organu cielesnego. Jeśli zatem z władz tych dokonuje się jakieś pochodzenie, to, co pochodzi, nie jest czymś cielesnym ani cieleśnie odrębnym, ani złączonym z tym, od czego pochodzi, lecz [pochodzi] w jakimś sensie niecieleśnie i niematerialnie, choć nie bez pomocy cielesnego organu. W ten sposób w zwierzętach powstają wyobrażenia, które znajdują się w wyobraźni nie jak ciało w ciele, lecz w pewien sposób duchowy. Toteż widzenie wyobrażeniowe Augustyn nazywa duchowym64.

Jeśli nawet z działania wyobraźni pochodzi coś nie na sposób cielesny, tym bardziej dzieje się tak przez działanie władzy umysłowej, która nie potrzebuje do tego nawet organu cielesnego, lecz działanie jej jest całkowicie niematerialne. Słowo pochodzi bowiem w wyniku działania umysłu i trwa w wypowiadającym je umyśle – ani jako zawarte w nim przez umiejscowienie, ani jako cieleśnie od niego odrębne, lecz trwa w nim na mocy naturalnego działania [umysłu], odrębne jednak od niego w porządku pochodzenia. To samo odnosi się do pochodzenia w wyniku działania woli, gdy rzecz kochana trwa w kochającym, o czym mówiliśmy wyżej65.

Chociaż władze umysłowe oraz zmysłowe są w swojej wewnętrznej treści szlachetniejsze od władz duszy wegetatywnej, to jednak w ludziach ani w zwierzętach (w zakresie pochodzenia od władzy wyobrażeniowej albo zmysłowej) nie pochodzi nic samoistnego w naturze, przynależnego do tego samego gatunku. Dokonuje się to wyłącznie przez pochodzenie w wyniku działania duszy wegetatywnej: a to dlatego, że we wszystkich [bytach] złożonych z materii i formy mnożenie jednostek tego samego gatunku dokonuje się dzięki podziałowi materii. Toteż ludzie oraz zwierzęta, ponieważ składają się z materii i formy, mnożą się jako jednostki tego samego gatunku dzięki cielesnemu podziałowi, jaki ma miejsce w pochodzeniu właściwym dla działania duszy wegetatywnej, a nie w innych działaniach duszy. Natomiast w rzeczach, które nie składają się z materii i formy, możliwe jest zróżnicowanie wyłącznie formalne. Lecz jeśli forma, dzięki której zachodzi zróżnicowanie, jest substancją rzeczy, zróżnicowanie to musi dotyczyć jakichś rzeczy samoistnych, co jednak nie zachodzi wówczas, gdy forma nie jest substancją rzeczy.

Jest zatem wspólne dla każdego umysłu, że to, co poczyna się w umyśle, musi w jakiś sposób pochodzić od poznającego, jeśli jest on poznający; i musi różnić się od niego w jakiś sposób pochodzeniem, gdyż to, co poczęło się w umyśle i jest owocem poznania66, jest czymś odrębnym od poznającego umysłu. Podobnie afekt kochającego, dzięki któremu to, co kochane, jest w kochającym, pochodzi z woli kochającego, jeśli jest kochający.

Właściwe jednak dla umysłu Boskiego jest – ponieważ poznanie Jego jest Jego istnieniem – że to, co się w Nim poczęło i jest owocem poznania, jest Jego substancją: podobnie jest z afektem w samym Bogu kochającym. Pozostaje zatem przyjąć, że owoc umysłu Boskiego, którym jest Jego Słowo, nie różni się od Tego, który Go wydał, w tym, że jest substancją, lecz jedynie relacją pochodzenia jednego z innego. Podobnie jest z afektem miłości w Bogu kochającym, co dotyczy Ducha Świętego.

Jasne więc, że nic nie stoi na przeszkodzie, aby Słowo Boże, które jest Synem, było jedno z Ojcem według substancji, a jednak różniło się od Niego według relacji pochodzenia. Toteż jest oczywiste, że nie jest tak, żeby sama rzecz rodziła się albo pochodziła od siebie samej. Syn bowiem, jeśli od Ojca pochodzi, od Niego się różni. Ten sam argument dotyczy Ducha Świętego w stosunku do Ojca i Syna.

53. Relacje, którymi różnią się Ojciec i Syn, i Duch Święty, są realne, a nie tylko myślne

Otóż relacje, którymi Ojciec i Syn, i Duch Święty różnią się wzajemnie, są relacjami realnymi, a nie tylko myślnymi. Jedynie te bowiem relacje są myślne, które nie idą za czymś, co jest w naturze rzeczy, lecz za tym, co jest jedynie w poznaniu. Na przykład to, co prawe i lewe, w kamieniu nie jest relacją realną, lecz tylko myślną, bo nie wynika z jakiejś realnej mocy istniejącej w kamieniu, lecz jedynie ze sposobu poznania: [ta strona jest] lewa, bo jest na lewo od jakiegoś zwierzęcia. Natomiast w zwierzęciu to, co prawe i lewe, jest relacją realną, bo wynika z realnych właściwości określonych części zwierzęcia. Otóż ponieważ omawiane tu relacje, którymi różnią się Ojciec i Syn, i Duch Święty, realnie istnieją w Bogu, zatem są to relacje realne, a nie tylko myślne.

54. Relacje te nie tkwią [w Bogu] przypadłościowo

Nie jest jednak możliwe, aby tkwiły one [w Bogu] przypadłościowo: zarówno dlatego, że działania, z których relacje te wynikają, są samą Bożą substancją, jak również dlatego – co udowodniliśmy wyżej67 – że w Bogu nie może być żadnej przypadłości. Toteż jeśli relacje te są w Nim realnie, nie mogą tkwić przypadłościowo, lecz są samoistne. W jaki zaś sposób to, co w innych rzeczach jest przypadłością, może być w Bogu substancjalnie, jasno wynika z tego, co powiedzieliśmy wyżej68.

55. Dzięki tym relacjom dokonuje się w Bogu zróżnicowanie osobowe

Ponieważ więc zróżnicowanie w Bogu dokonuje się przez relacje, a te nie są przypadłościowe, lecz samoistne, rzeczy zaś samoistne, [istniejące] w jakiejkolwiek naturze umysłowej, różnią się osobowo, zatem dzięki tym relacjom dokonuje się w Bogu zróżnicowanie osobowe. Tak więc Ojciec i Syn, i Duch Święty są trzema osobami, a również trzema hipostazami, gdyż hipostaza oznacza coś w pełni samoistnego.

56. Niemożliwe, aby w Bogu było więcej osób niż trzy

Otóż niemożliwe jest, aby w Bogu było więcej osób niż trzy. Osoby Boskie nie mogą się bowiem powielać przez podział substancji, ale jedynie przez relację jakiegoś pochodzenia; i to nie jakiegokolwiek pochodzenia, lecz takiego, które nie kończy się czymś na zewnątrz. Gdyby bowiem kończyło się czymś na zewnątrz, nie miałoby Boskiej natury i nie mogłoby być osobą, czyli hipostazą Boską. Otóż niekończącego się na zewnątrz pochodzenia w Bogu nie da się pojąć inaczej, niż przez działanie umysłu (jest to pochodzenie słowa) lub przez działanie woli (chodzi tu o pochodzenie przez miłość); mówiliśmy o tym wyżej69. Nie może zatem osoba Boska pochodzić inaczej niż jako Słowo, które nazywamy Synem, albo jako Miłość, którą nazywamy Duchem.

Dalej, ponieważ Bóg obejmuje wszystko jednym spojrzeniem swojego umysłu, a podobnie jednym aktem woli wszystko kocha, niemożliwe jest, aby w Bogu było wiele słów albo wiele miłości. Jeśli zatem Syn pochodzi jako słowo, a Duch Święty jako miłość, niemożliwe jest, aby w Bogu było wielu synów albo wielu duchów świętych.

Ponadto doskonałe jest to, poza czym nic nie ma. Co zatem dopuszcza poza sobą [byt należący do] tego samego rodzaju, nie jest bezwzględnie doskonałe. Toteż [byty], które są w swoich naturach bezwzględnie doskonałe, nie powielają się liczbowo, np. Bóg, słońce, księżyc itp. Otóż tak Syn, jak Duch Święty muszą być bezwzględnie doskonali, gdyż jeden i drugi – co wykazaliśmy70 – jest Bogiem. Niemożliwe zatem, aby było wielu synów lub wielu duchów świętych.

Prócz tego niemożliwe jest liczbowe powielenie tego, dzięki czemu coś samoistnego jest tym oto odrębnym od innych; nie da się bowiem czegoś jednostkowego orzekać o wielu. Otóż Syn jest dzięki swojemu synostwu tą oto osobą Boską samoistną i odrębną od innych, podobnie jak Sortes jest dzięki zasadom ujednostkawiającym tą oto osobą ludzką. Zatem podobnie jak zasady ujednostkawiające, dzięki którym Sortes jest tym oto człowiekiem, mogą przysługiwać tylko jemu jednemu, tak samo synostwo może przysługiwać w Bogu tylko Jednemu. Podobnie jest z relacją Ojca do Ducha Świętego. Niemożliwe jest zatem, aby w Bogu było wielu ojców lub wielu synów albo wielu duchów świętych.

Wreszcie to, co według formy jest jedno, może się liczbowo powielać tylko przez materię, jak białość powiela się dzięki temu, że znajduje się w wielu podmiotach. Otóż w tym, co Boskie, nie ma materii, wszystko zatem jest tam jedno gatunkiem i formą, i nie może się powielać liczbowo. Tak jest z ojcostwem i synostwem, i pochodzeniem Ducha Świętego, nie może być więc w Bogu wielu ojców ani synów ani duchów świętych.

57. Właściwości, czyli oznajmienia71 oraz ile jest ich w Ojcu

Otóż jeśli istnieje w Bogu taka liczba osób, również ich właściwości, którymi różnią się one wzajemnie, muszą dać się policzyć. Trzy z nich muszą przysługiwać Ojcu: jedna, która różni Go od samego tylko Syna, i ta jest ojcostwem; druga, którą różni się od Obu, mianowicie od Syna i Ducha Świętego, a tą jest niezrodzoność, gdyż Ojciec nie jest Bogiem pochodzącym od innego, Syn zaś i Duch Święty pochodzą od innego; trzecia, którą Ojciec wraz z Synem różnią się od Ducha Świętego, i ta nazywa się wspólnym tchnieniem. Nie należy natomiast wskazywać na właściwość, którą Ojciec różniłby się od samego tylko Ducha Świętego, jako że Ojciec i Syn są jedną zasadą Ducha Świętego, jak to wykazaliśmy72.

58. Jakie oraz ile jest właściwości Syna i Ducha Świętego

Otóż Synowi musimy przypisać dwie: mianowicie jedną, jaką różni się od Ojca, a ta jest synostwem; drugą, którą wraz z Ojcem różnią się od Ducha Świętego, a którą jest znowu wspólne tchnienie. Nie należy zaś przypisywać Mu właściwości, jaką różniłby się od samego tylko Ducha Świętego, gdyż jak już powiedzieliśmy, Syn i Ojciec są jedną zasadą Ducha Świętego. Podobnie nie trzeba wskazywać na jedną właściwość, którą Duch Święty wspólnie z Synem różniłby się od Ojca; Ojciec bowiem różni się od Nich jedną właściwością, mianowicie niezrodzonością, gdyż nie jest pochodzący. Ponieważ jednak Syn oraz Duch Święty nie pochodzą jednym pochodzeniem, ale różnymi, różnią się od Ojca dwiema właściwościami. Otóż Duch Święty ma jedną tylko właściwość, którą różni się zarazem od Ojca i Syna, a nazywamy ją pochodzeniem. Że zaś nie może być właściwości, którą Duch Święty różniłby się od samego tylko Syna lub od samego tylko Ojca, wynika to już z tego, co powiedzieliśmy.

Pięć zatem właściwości przypisuje się Osobom, mianowicie niezrodzoność, ojcostwo, synostwo, wspólne tchnienie oraz pochodzenie.

59. Dlaczego właściwości te nazywamy oznajmieniami

Otóż pięć tych [właściwości] można nazywać oznajmieniami osób, jako że oznajmiają nam o zróżnicowaniu osób w Bogu. Zresztą nie można wszystkich pięciu nazywać właściwościami, jeśli właściwość potraktujemy ściśle, jako przysługującą wyłącznie komuś jednemu: wspólne tchnienie przysługuje bowiem Ojcu i Synowi. Jeśli jednak właściwym określamy coś w stosunku do czegoś innego, np. dwunożność [jest właściwa] człowiekowi i ptakowi w stosunku do czworonogów, wówczas nic nie stoi na przeszkodzie, aby również wspólne tchnienie nazywać właściwością. Ponieważ więc Boże osoby różnią się samymi tylko relacjami, przez oznajmienia zaś oznajmiane jest zróżnicowanie osób Bożych, wszystkie oznajmienia muszą w jakiś sposób wskazywać na relacje. Otóż cztery z nich to prawdziwe relacje, którymi osoby Boże są wzajemnie ze sobą związane; piąte natomiast oznajmienie, mianowicie niezrodzoność, wskazuje na relację jako zaprzeczenie relacji. Zaprzeczenia bowiem da się sprowadzić do rodzaju twierdzeń, zaś pozbawienie do rodzaju posiadań, np. nieczłowiek [ma się jakoś] do rodzaju ludzkiego, zaś niebiałe do rodzaju białości.

Trzeba jednak wiedzieć, że niektóre z relacji, którymi związane są osoby Boże, mają swoją nazwę: i tak ojcostwo oraz synostwo oznaczają ściśle relację; niektóre jednak nie mają swojej nazwy, mianowicie relacje, którymi Ojciec i Syn związany jest z Duchem Świętym oraz Duch Święty z Nimi. Toteż zamiast nazw relacji używamy nazw [określających] początek [Ducha Świętego]. Wspólne bowiem tchnienie oraz pochodzenie oznaczają, rzecz jasna, początek [Ducha Świętego], a nie relacje, jakie z początku wynikają. Można to rozpatrzyć na relacjach między Ojcem i Synem. Zrodzenie bowiem oznacza czynny początek, z którego wynika relacja ojcostwa; narodzenie zaś oznacza bierny początek Syna, z którego wynika relacja synostwa. Zatem również ze wspólnego tchnienia wynika jakaś relacja, a także z pochodzenia. Ponieważ jednak relacje te nie mają nazwy, posługujemy się nazwami działań zamiast nazw relacji.

60. Chociaż w Bogu są cztery samoistne relacje, jednak tylko trzy osoby

Trzeba się jeszcze zastanowić nad tym, że chociaż – jak wykazaliśmy73 – relacjami samoistnymi są w Bogu same osoby Boskie, to jednak nie ma w Nim pięciu ani czterech osób, na co mogłaby wskazywać liczba relacji. Liczba jest bowiem konsekwencją jakiegoś zróżnicowania: podobnie jak jedno jest niepodzielnym i niepodzielonym, tak samo wielość jest podzielna i podzielona. Aby zatem była wielość osób, relacje muszą mieć moc różnicowania przez przeciwstawienie, zróżnicowanie formalne możliwe jest bowiem tylko przez przeciwstawienie. Jeśli zatem przypatrzymy się omawianym tu relacjom, ojcostwo i synostwo przeciwstawiają się sobie wzajemnie, toteż nie mogłoby się zgodzić w tym samym podmiocie. Konieczne jest zatem, aby ojcostwo i synostwo były dwiema samoistnymi osobami. Niezrodzoność zaś przeciwstawia się wprawdzie synostwu, ale nie przeciwstawia się ojcostwu; toteż ojcostwo i niezrodzoność mogą się zbiegnąć w jednej i tej samej osobie. Tak samo wspólne tchnienie nie przeciwstawia się ani ojcostwu, ani synostwu, ani też niezrodzoności; nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby wspólne tchnienie było zarówno w osobie Ojca, jak w osobie Syna, toteż wspólne tchnienie nie jest samoistną osobą obok osoby Ojca i Syna. Natomiast pochodzenie jest w relacji przeciwstawnej do wspólnego tchnienia; ponieważ więc wspólne tchnienie przysługuje Ojcu i Synowi, samoistne pochodzenie musi być osobą odrębną od osoby Ojca i Syna. Oczywiste jest zatem, dlaczego Bóg nie jest pięcioraki ze względu na pięć oznajmień, ale troisty ze względu na trzy osoby; pięć oznajmień nie jest bowiem pięcioma samoistnymi realnościami, natomiast trzy osoby są to trzy samoistne realności.

Choćby więc nawet jednej osobie przysługiwało pięć oznajmień, czyli właściwości, tylko jedna z nich stanowi osobę. Osoby bowiem nie stanowią właściwości, jak gdyby była ona złożona z nich wielu, lecz sama relatywna samoistna właściwość jest osobą. Gdyby zatem liczne właściwości były odrębnie same przez się samoistne, byłoby wiele osób, a nie jedna. Trzeba wobec tego przyjąć, że kiedy więcej właściwości, czyli oznajmień, zbiega się w jednej osobie, osobę stanowi ta, która jest pierwsza w porządku natury; pozostałe natomiast należy rozumieć jako tkwiące w