O wolności ludzkiej woli ebook

Artur Schopenhauer

O wolności ludzkiej woli

tłum. Adam Stögbauer

Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, jest dostępna on-line na stronie wolnelektury.pl.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Nowoczesna Polska.

ISBN-978-83-288-3861-1

O wolności ludzkiej woli

Przedmowa tłumacza

W pracy niniejszej postawiłem sobie jako cel: 1) zaznajomienie czytelnika nie tylko z Schopenhauerowską rozprawą o wolności woli, ale także: 2) z samym Schopenhauerem i jego filozofią. Nie ma mianowicie nic intelektualnie niesympatyczniejszego niż dyletanckie karykaturowanie autora, którego się poznało tylko ze zbioru jego złotych myśli lub np. z Aforyzmów o pojedynku albo z Metafizyki miłości płciowej. To niełatwa rzecz złożyć sobie z cząstek i urywków prawdziwą całość, a raczej dorobić i domyśleć ją sobie do urywków: trzeba w nie bardzo głęboko wejść, by uchwycić te myślowe związki, które w nie wpływają, a które prowadzą następnie dalej — aż do swoich podstaw, oświetlających całą przebytą drogę. Gdy idzie o systemy i teorie filozoficzne tym to trudniejsze, czym mniej jednolicie dany autor się skupia w jednym podstawowym poglądzie, z którego potem wyprowadza poszczególne tak, żeby z poszczególnego można dojść do podstawowego. Schopenhauer nie należy do takich „filozofów-chorągiewek”, jest mimo swoich sprzeczności bardziej jednolity i uchwytny1 niż inni, a mimo to tak się go nadużywa, tak, nieprawnie nieraz, nim szafuje! Miłość! Pojedynek! Ha, no, trzeba to przeczytać. I czyta się: częściej słowa niż myśli. Pamięć dostarcza wielu pięknych frazesów, płytkość pojmowania wydrąża w nich brzydką pustkę, a ludzie mydlą sobie nimi potem oczy. Pesymistyczne patrzenie na zdolność pojmowania ogółu ludzi jest, niestety, aż nazbyt uzasadnione.

Bo w ten sposób nie wolno poznawać obcych myśli: tak się ich zupełnie nie poznaje.

Lecz z drugiej strony jest rzeczą pewną, że przyswajanie (a więc robienie swoimi) wyników myślenia innych polega zawsze na przesunięciu ich ku sobie, tzn. podkładaniu pod nie siebie samego. Jest to nie tylko psychologicznie uzasadnione, ale psychologicznie konieczne. Na tym polega zrozumienie. Tylko własnymi aktami świadomości można uchwycić te wyniki i ich przesłanki, zaś te akty same są określone wszystkimi poprzednimi wewnętrznymi przeżyciami i doświadczeniami danego osobnika, indywidualnością i kierunkiem jego myślenia. Dowodu dostarczają np. wszyscy krytycy. Czym bardziej swoja jest percepująca2 indywidualność, tym większe przesunięcie przy przyswajaniu sobie przedmiotów percepowania, a jeżeli dodamy do tego jeszcze opuszczanie lub zaniedbywanie tego, co nie wchodzi w kierunek myślenia danego osobnika lub jest mu nawet przeciwne, zrozumiemy łatwość i częstość, z jaką to przesunięcie staje się karykaturą „in plus” lub „in minus” fałszując niektóre zasadnicze i istotne rysy percepowanych przedmiotów. Zdarzało się to i Schopenhauerowi, szczególnie w osądzaniu innych systemów filozoficznych, poprzednich i współczesnych, oraz w wykorzystywaniu ich dla swojego. Wynika z tego, że odgrywa tu niemałą rolę także własny interes, a również żywość, czyli temperament myślenia. Historyk mniej popełnia karykatur niż filozof piszący historię. Tamten ma swoich „miłych” i „niemiłych” sobie, ten swoich „ulubionych” i „nielubianych” lub „znienawidzonych”. W interesie tamtego leży przedmiotowość opisywania i przedstawiania, w interesie tego podmiotowość. Stopień przesunięcia i karykatury stoi więc w prostym stosunku do stopnia własnego interesu, indywidualności i temperamentu myślenia. Tym się także tłumaczy u młodzieży „ukochanie” tego lub tamtego autora, znienawidzenie innego. Karykatura jest tu bezpośrednim następstwem jednostronnie uczuciowego życia i „pogoni za ideałami”. To jest drugi typ przesunięcia, najbardziej skłonny do karykaturowania, bo oparty na niedostatecznej zdolności krytycznego pojmowania. Ale stokroć straszniejszą karykaturę popełnia troskliwy ojciec i czuła matka, gdy zupełnie nie znając lub nie rozumiejąc książki, przestrzegają przed nią dziatki lub spychają wszelkie ich winy na jej lekturę. „Dlaczego Lolo taki smutny? Pewnie czytał znowu po kryjomu te bezbożne książki! Wszystkiemu winien ten Schopenhauer, ten Nietzsche itd... O! Z pewnością się zastrzeli!”. Ale Lolo się nie zastrzeli, a smutek jego przyniesie owoce. Ale czy nie lepiej wprzód samemu przeczytać i zrozumieć, a potem powiedzieć dziatkom, jak mają czytać, rozumieć i korzystać? Czy lepiej powiększać karykaturę, zamiast ją zmniejszać?

Ale dorabianie do urywków całości według siebie lub przekładanie całości na siebie jest tylko koniecznym przesunięciem, które tylko może prowadzić do karykatury. W drugim typie jest ono powszechnie karykaturą, ale niewytłumaczalną. Wolno się po dyletancku zajmować filozofią, wolno filozoficznie chociażby nawet karykaturować, tzn. oświetlać ze swojego stanowiska przedmioty, choćby światłem bardzo silnym i rażącym, bo jedne i drugie może dać pożytek i jest oparte na myśleniu i poznaniu. Ale nie wolno karykaturować po dyletancku, tzn. bez myślenia i poznania. To jest trzeci typ, ale już nie przesunięcia, lecz tylko karykaturowania, właśnie ten typ intelektualnie najniesympatyczniejszy. I przed nim to pragnę ochronić Schopenhauera. To mu się należy. Można się od niego bardzo wiele nauczyć: nie tylko jasnego i żywego wyrażania siebie, ale także rzetelnego filozoficznego myślenia i bystrego życiowego patrzenia na rzeczy: można zaczerpnąć wiele tematów do samodzielnego myślowego ich opracowania.

W tym też celu poprzedziłem sam przekład wstępem, który ma: 1) wskazać stanowisko Schopenhauera w historii filozofii i jego stosunek do innych filozofów na podstawie 2) podania głównych rysów jego systemu i 3) wykazać związek, w jakim stoi ten system z etyką, co będzie przejściem do samego przekładu pierwszej z rozpraw Schopenhauera, kładących podstawę etyki, a zarazem uprzystępni jej zrozumienie i uchwycenie jej znaczenia w systemie3. W końcu znajdzie czytelnik, jako uzupełnienie całości 4) życiorys Schopenhauera i 5) literaturę, która pozwoli czytelnikowi zorientować się i ułatwi mu dokładniejsze zapoznanie się z jego filozofią.

Tak więc starałem się usilnie o to, by dać czytelnikowi całość systemu filozoficznego „groźnego pesymisty”, wprowadzić go w ten system i uprzystępnić poznanie go, przy czym wiele liczę na pomoc samego Schopenhauera, który w moim przekładzie sam przemówi do czytelnika. Moje staranie uprzystępnienia rozciąga się także i na przekład. Sam temat rozprawy o wolności woli nadaje się, by zająć każdego, komu leżą na sercu sprawy, dotyczące najwewnętrzniejszej istoty jego „ja” i tego, co się tam dzieje, kto ma tyle intelektualnych potrzeb, by sobie z tych zagadnień zdawać myślowo należyty rachunek. Obie zaś przedmowy, jakie Schopenhauer napisał do „obu podstawowych zagadnień etyki”, tak są dla niego charakterystyczne, tak ilustrują jego charakter, temperament, sposób myślenia i stanowisko do innych filozofów, szczególnie do „znienawidzonego Hegla” i „profesorów uniwersyteckich”, że czytelnik pozna z nich bliżej autora i jego indywidualność.

Jest wiadomą rzeczą, że tłumaczenie dzieł nie może polegać na automatyzmie przekładania słów. Może nikt nie musi tej reguły tak przestrzegać, jak tłumacz dzieł naukowych, w szczególności zaś filozoficznych, gdzie nie wystarczają same wiadomości filologiczne i znajomość ducha obu języków, gdzie natomiast wiadomości filozoficzne i terminologiczne, a przede wszystkim należyte wniknięcie w oryginał muszą umożliwić uchwycenie ducha dzieła tak, by w przekładzie jakby sam autor przemawiał, by mówił swoim sposobem mówienia i w swoim duchu, by więc należycie wystąpił także związek danego dzieła z całym systemem. Należy tu zatem uwzględnić również i ustalić terminologię zgodną z terminologią oryginału i właściwą autorowi.

Pragnąc, by moje starania uwieńczył jak najpomyślniejszy skutek, musiałem uwzględnić:

1) Kilka wydań dzieł Schopenhauera, by je ze sobą porównać i w przekładzie trzymać się najwiarygodniejszego z nich4. Uwzględniłem: wydanie, które wyszło nakładem Weicherta, następnie wydanie Frauenstädta i wydanie Grisebacha. Pierwsze z nich jest zupełnie złe, drugie niezupełnie wiarygodne, trzecie najsumienniejsze5.

2) By czytelnikowi możliwie ułatwić przestudiowanie niniejszej rozprawy, dołączyłem do przekładu szereg objaśnień. Ponieważ obie rozprawy kładące podstawę etyki są właściwie tylko uzupełnieniami odnośnych części dzieła głównego6, jak w ogóle wszystko, co Schopenhauer po nim napisał, więc objaśnienia moje mają na celu przede wszystkim wykazanie tego związku tam, gdzie się autor sam na niego powołuje. Podaję zatem w przekładzie lub w streszczeniu odnośne ustępy innych dzieł autora. Następnie podaję przekłady wszystkich cytatów w językach obcych, których Schopenhauer nie skąpi7. W końcu, chcąc czytelnikowi ułatwić zrozumienie stosunku Schopenhauera do innych filozofów, z którymi się rozprawia lub których przytacza, oraz faktów i osób z mitologii lub historii, którymi niejednokrotnie ilustruje swoje wywody, podaję krótkie wzmianki odnoszące się do owych filozofów, osób i faktów.

3) Przy końcu znajdzie czytelnik jeszcze obszerny słownik terminologiczny. Potrzeba takiego słownika jest już uzasadniona tym, co powiedziałem powyżej, przy czym należy zważyć i to, że terminologia filozoficzna, szczególnie polska, jest tak mało ustalona, iż jeszcze pozostaje dużo pracy na tym polu. Prócz terminologii, która powinna obowiązywać ogólnie, trzeba zawsze uwzględniać szczególne terminologie, właściwe poszczególnym filozofom. Starałem się to uczynić w odniesieniu do naszego autora, przy czym proszę czytelnika, by nie zapominał o wieloznaczności słów, która jest ich naturą, i nie upierał się przy codziennym i popularnym znaczeniu wyrazów użytych w przekładzie.

Tu muszę sobie pozwolić na osobistą uwagę. Wyłuszczyłem wszystkie pobudki i cele, które mnie skłoniły do wydania niniejszego przekładu, i to w ten sposób, w jaki to się stało. Spodziewam się, że one sprzeciwważą8 wszelkie usterki, niedokładności i błędy, których trudno w takiej pracy uniknąć, bo jest ona i niełatwa i mozolna. Jestem zupełnie świadomy jej niedoskonałości, ale także sumienności, z jaką się starałem tę ostatnią zmniejszać ze względu na Schopenhauera i siebie. Przekład mój spoczywał długi czas w spokoju, tzn. w szufladzie. Podległ kilkakrotnemu dokładnemu przejrzeniu i poprawieniu. Czasu i sposobności dostarczył mi, powiedzmy „duch czasu”, który nie bardzo jakoś pragnął, by ta praca ujrzała światło dzienne. Widocznie zapały dla idei, prądów, autorów i ich kulty nie lubią się opierać na ich poprzednim poznaniu dokładnym i szczerym, są też dlatego tylko zapałami i kultami, a rzadko etapami. Wchodzi tu w grę także „rentowność interesu”. Analogiczny stan rzeczy stwierdził już Locke, a z nim Schopenhauer9. Ja w danym wypadku nie chcę z niego wyprowadzać żadnych wniosków. Niech zostaną między wierszami.

Z drugiej strony jednak poczuwam się do obowiązku złożenia publicznego podziękowania tym wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób byli mi chętnymi i pomocnymi. Przede wszystkim zaś P.P. Prof. H. Struvemu i Drowi H. Goldbergowi, którzy mi pomogli pracę tę wydać.

Berlin, w lutym r. 1906.

Wstęp

Krytykowało już Schopenhauera wielu — aż nazbyt wielu, rozbierano go wszechstronnie — aż nazbyt wszechstronnie i napisano o nim niejedną książkę — niepotrzebną. Nie jest moim zamiarem dodanie do tego jeszcze jednej. Wszystko to, co obszerna literatura schopenhauerowska dała filozofii dobrego, zostało już zrobione. Zagadnienia, które Schopenhauer uchwycił w całej ich istocie i przedstawił po swojemu tak jędrnie i przejrzyście, że poprzez słowa widzi się dno jak w przeźroczej rzece górskiej, te zagadnienia zostały ożywione przez krytykę filozoficzną właśnie dzięki Schopenhauerowi i jego dosadności, zostały przedyskutowane i popchnięte naprzód. Zyskaliśmy nowe punkty filozoficznego patrzenia, które mamy do zawdzięczenia Schopenhauerowi, a które krytyka filozoficzna — ten tak ważny czynnik w historii filozofii — oświetliła z rozmaitych stron, przyczyniając się bądź do ich zrozumienia i rozpowszechnienia, bądź to — tym samym — do należytego ich wykorzystania, oddając według recepty Heglowskiej to, co w nich najlepsze biegowi myśli filozoficznej do dalszego rozwijania. Charakterystycznym jest to, że ta recepta Heglowska — tzn. prawo rozwoju, którego wypowiedzenie jest znowu najlepszym z tego, co Hegel dał filozofii — zyskała w Schopenhauerze, w tym swoim nieprzejednanym wrogu, nowy — a dzięki temu wrogiemu stanowisku Schopenhauera — także bardzo jaskrawy sprawdzian. Filozofia Schopenhauera poddała się temu prawu: krytycznie zrozumiana i wykorzystana poszła dalej. Nadeszła i istnieje: nie jest tylko przeszłością. Lecz ma swoją ciągłą teraźniejszość i nią żyje.

Cel niniejszego wstępu jest zatem jedynie dydaktyczny: jest nim podanie życiorysu filozofii Schopenhauera i jej twórcy.

1. Stanowisko Schopenhauera w dziejach filozofii

Ogólnie utarło się mniemanie, że źródłem, z którego wypłynęła filozofia Schopenhauera jest pesymizm jej twórcy. Przyznając zupełną słuszność tym, którzy kładą taki nacisk na związek między osobowością Schopenhauera a jego filozofią10, należy jednak przyjąć powyższe mniemanie z zastrzeżeniem: gdyż jest ono tylko o tyle słuszne, o ile pesymizm lub optymizm wpływają na sposób ukształtowania się jakiejś filozofii; poza tym każda taka filozofia — optymistyczna czy pesymistyczna — musi wpierw być filozofią w ogóle; a pierwotnie ani pesymizm, ani optymizm jako takie nie stwarzają filozofowania. Rzecz ma się natomiast przeciwnie: dopiero poznanie prowadzi bądź to do pesymistycznego, bądź to do optymistycznego poglądu na świat, a źródło poznania i warunki stanowiące o tym, w którym z tych dwóch kierunków ono podąży, tkwią w indywidualności danego osobnika, odziedziczonej i nabytej, źródłem tym jest w ogóle zdolność poznawania, w szczególności zaś chęć poznawania i zdolność dziwienia się. „Żadna istota prócz człowieka — powiada Schopenhauer11 — nie dziwi się swojemu istnieniu”. Ale i między ludźmi jest wielu niedziwiących się, którym przyroda nie daje nic do myślenia, którzy nie mają zdolności dziwienia się niczemu, co najwyżej może... złośliwości losu, gdy im spłata figla. Wówczas znajdują gotową formułkę pesymistyczną, ale narodzin myśli filozoficznej daremnie byśmy w ich głowach szukali.

Źródłem filozofii Schopenhauera jest to, co zdaje się być zarazem jej szczytem i zakończeniem: potrzeba metafizyki, którą Schopenhauer odnajduje w ludziach, wychodząc ze siebie samego12. Po wtóre pesymizm jego nie jest tak wybujały i decydujący, jak się to zazwyczaj przedstawia. Pomijając już fakt, że pesymizm dany jest zawsze z optymizmem, jak podobieństwo z różnością, pamiętać należy i o tym, że na zasadnicze ukształtowanie się poglądów odnoszących się do teorii poznania, a także metafizycznych Schopenhauera wpłynął również Kant — i to nie w małym stopniu — że etyka jego wypływa z metafizyki, a pesymizm sam nie jest beznadziejny: możliwość zaprzeczenia woli, możliwość kontemplacji artystycznej oraz estetyka — pochodzenia Platonowego — modyfikują go znacznie.

Schopenhauer miał wrodzoną żądzę wiedzy i czuł się nieszczęśliwym w stanie kupieckim, w którym w młodości musiał pracować. A wrażenia młodości, począwszy od stosunków familijnych, a skończywszy na podróżach, rozbudziły w nim myślenie i to w kierunku wyszukiwania ujemnych stron rzeczy i dokumentów marności świata13. Gdybyśmy się oparli na jego teorii dziedziczności, którą pisał, myśląc o sobie, to rzeczywiście moglibyśmy wyszukać tę żądzę wiedzy jako objaw inteligencji matczynej, a ów rys pesymistyczny jako przeindywidualizowaną ponurość ojca.

Prócz obu tych czynników odziedziczonych, które Schopenhauer przyniósł ze sobą na świat, oddziaływał na niego i na takie właśnie rozwinięcie się tych dwóch stron jego indywidualności — myślowej i uczuciowej — cały szereg czynników innych, które się mu złożyły na życie i na ukształtowanie się tegoż, a które — jak sam Schopenhauer je nazywa — urobiły w nim „charakter nabyty14. Podłoże jednak stanowi wciąż jego przyrodzona indywidualność, która nadała zasadniczy kierunek jego twórczości, wpływając na sposób owego nabywania15.

Przede wszystkim należy tu uwzględnić sposób przeżywania czasów16 i ludzi współczesnych Schopenhauerowi lub poprzedzających go. Znaczy to: wyznaczyć Schopenhauerowi stanowisko w dziejach filozofii.

Schulze, profesor Schopenhauera na uniwersytecie w Getyndze, radził mu wprzód zapoznać się z Kantem i Platonem, a dopiero później z Arystotelesem i Spinozą. Tych dwóch pierwszych filozofów przeżył też Schopenhauer najsilniej, najwięcej od nich wziął. Nazywa ich: „boski Platon i podziwu godny Kant”. Swoją teorię poznania wyprowadza wprost z Kanta; jest fenomenalistą, idealistą.

Dla Schopenhauera zadaniem filozofii jest szukanie istoty świata, istoty zjawisk. Już starogrecka szkoła eleatów z jednej, a Heraklit z drugiej strony starali się ustosunkować do tego zadania. Tę pierwszą można poniekąd uważać za matkę idealizmu: zmienność, wielość itp. — to tylko wynik empirycznego percepowania naszych zmysłów, to właściwie nie istnieje. Poza tym dopiero istnieje byt prawdziwy, niezmienny, dostępny tylko myśleniu. Zaś Heraklit, którego Schopenhauer może przypominać zarówno swoją samotnością, jak i sposobem filozofowania raczej wyobrażeniowym niż pojęciowym, uważa taki byt absolutny za nieistniejący: wszystko jest tylko ciągłym ruchem i zmianą: πάντα ῥεῖ — a tym, co niezmienne, jest właśnie sama zmienność.

Zagadnienie, które postawiła grecka filozofia, a które dwoma potężnymi prądami przeszło przez historię filozofii, doszło do Schopenhauera i pociągnęło go ku sobie może bardziej i silniej niż kogo innego. Bo Schopenhauer przyszedł po Kancie. A Kant stanowi epokę w historii tego zagadnienia, które swoją Krytyką pchnął na szerokie tory, uznając jednak „rzecz w sobie” za niepoznawalną, a metafizykę jako wiedzę za niemożliwą. Schopenhauer zapragnął tę „rzecz w sobie” poznać i pokazać, co nią jest, wykryć istotę świata i istotę zjawisk, to, co prawdziwe, rzeczywiste, niezmienne. Tak postawione zadanie tym bardziej odpowiadało jego indywidualności.

Zagadnienie powyższe dotyczy stosunku podmiotu do przedmiotu, stosunku czynnika idealnego do realnego.

Rozpatrzmy więc, jakie stanowisko zajmują względem tego zagadnienia przedstawiciele wspomnianych dwóch prądów — zarówno z punktu widzenia teorii poznania, jak metafizyki — historyczną drogą — dojdziemy do Schopenhauera. Filozofia starożytna — mówi Schopenhauer17 — nie uświadomiła sobie należycie dwóch pierwotnych zagadnień (Urprobleme) filozofii, mianowicie zagadnienia wolności woli18 i zagadnienia stosunku świata realnego do idealnego. Dopiero Kartezjusz swoim dubito, cogito, ergo sum, pierwszy wyraźnie sformułował to drugie zagadnienie i za to należy się mu miano ojca nowszej filozofii19, gdyż jej osią jest właśnie to zagadnienie. Sentencja Kartezjusza zawiera pytanie, czy i o ile na podstawie naszych wyobrażeń (a tylko one są nam bezpośrednio dane) możemy wnosić o realnym istnieniu i o własnościach przedmiotów tych wyobrażeń zewnątrz nas. W tym postawieniu pytania podkreśla Kartezjusz bezpośredniość podmiotu, mówiąc „cogito, ergo sum”, a Schopenhauer pośredniość przedmiotu, mówiąc, „świat jest moim przedstawieniem”. Tak więc wyrażają obaj to samo z dwóch różnych stron20. Ale Kartezjusz zagadnienia nie rozwiązał. Był zanadto fizykiem: w swojej mechanistycznej konstrukcji świata doszedł do punktu wyjścia wszelkiego doświadczenia, do wrażeń, i one pozostały dlań resztą niedającą się już wytłumaczyć. Nie zdołał przezwyciężyć dualizmu, jaki ustanowił między substancją rozciągłą (substantia extensa) a myślącą (substantia cogitans) i tymi dwiema abstrakcjami zamknął sobie drogę do rozwiązania zagadnienia, a otworzył furtkę okazjonalistom.

Przepaść, jaką Kartezjusz odkrył między światem zewnętrznym (przedmiotowym, realnym) a wewnętrznym (podmiotowym, idealnym) stara się zapełnić Malebranche, konstruując system przyczyn okolicznościowych (causes occasionnelles). Świat oglądamy bezpośrednio w Bogu. Bóg jest tym, co w nim jedynie działa: przyczyny fizyczne są tylko pozorne, gdyż każdym razem Bóg sam bezpośrednio wywołuje skutki. Przyczyny fizyczne dostarczają Bogu tylko sposobności do wywoływania skutków. Pogląd ten rozwija Leibniz: zjawiska świata podmiotowego biegną równolegle do zjawisk świata przedmiotowego, tak że między obu światami panuje zupełna harmonia, tak że każdemu zjawisku w jednym szeregu odpowiada zupełnie dokładnie odnośne zjawisko w szeregu drugim. Harmonię tę przedustanowił Bóg, jest ona zatem harmonią przedustanowioną (harmonia praestabilita).

Kartezjusz i Malebranche dają życie trzeciemu wielkiemu systemowi owego okresu, systemowi Spinozy. Tu stajemy na gruncie jeszcze bardziej metafizycznym. Spinoza, tak jak Kartezjusz, przyjmuje początkowo dwie substancje: jedną myślącą, która ma być podmiotem, a drugą rozciągłą, która ma być przedmiotem poznania. Później przezwycięża ten dualizm w ten sposób, że uważa obie za jedną i jedyną substancję, widzianą z dwóch stron. Nasze przedstawienia przedmiotów, a te przedmioty — to jedno i to samo, ale brane raz jako substancja rozciągła, raz jako myśląca. Zaś tą jedyną substancją jest dla Spinozy Bóg. Bóg działa zgodnie ze swoją naturą, jej prawa są prawami przyrody, a Bóg sam przyrodą w sobie (Deus sive natura), objawia się więc w przyrodzie, którą rządzi według praw powszechnych. Nie ma w przyrodzie przypadku, a mówimy o nim tylko wówczas, gdy nie znamy prawdziwej przyczyny. Stąd złudzenie, że nasza wola jest wolna. Jak wiemy, Spinoza jest deterministą.

Ale wszystkie te systemy należy uważać tylko za próby rozwiązania naszego zagadnienia, za dowody, jak ono jest trudne. Kartezjusz obudził wątpienie w rzeczywistość świata zewnętrznego: wierzy w nią wprawdzie, ale na podstawie przyjęcia istnienia i rzeczywistości Boga-Stwórcy. Ani on, ani jego następcy, opierając się wciąż na Bogu, nie umieli jednak znaleźć drogi, którą by mogli się byli zbliżyć do rozwiązania zagadnienia. Malebranche i Leibniz uniemożliwili związek przyczynowy między substancją myślącą a rozciągłą. Spinoza przywraca wprawdzie temu związkowi istnienie i możliwość, ale błędnie przeprowadza granicę między światem podmiotowym a przedmiotowym. Gdyż rozciągłość nie jest przeciwstawieniem przedstawienia, lecz jest w nim zawarta. Przedmiotem przedstawienia może być tylko to, co rozciągłe. Ale czy poza przedstawieniem coś rozciągłego i w ogóle istnieje — na to Spinoza nie umie dać odpowiedzi. Odpowiedź tę daje dopiero Kant. Takim mniej więcej jest krytyczny pogląd Schopenhauera na swoich poprzedników.

Dopiero krytyczna filozofia miała zbliżyć nasze zagadnienie ku rozwiązaniu. Schopenhauer, jako następca i dziedzic Kanta — jak się sam nazywa — należy do szeregu tych epokowych filozofów, którzy tę filozofię stworzyli. Sam się chlubi, że ostatecznie dopiero on rozwiązał ów najtrudniejszy i najistotniejszy problem filozofii21.

Za ojca filozofii krytycznej uchodzi słusznie John Locke. Celem krytycznej filozofii jest zbadanie i osądzenie form, granic i wartości samego poznania; a jak powiedział Kant, znalezienie pośredniej drogi między dogmatyzmem i sceptycyzmem. Locke, starając się określić pewność i zakres naszego poznania, ma w swoim Essay ten sam cel na oku, który przyświecał Kantowi, gdy pisał Krytykę czystego rozumu.

Już z tego widać, że zagadnienie dotyczące stosunku naszych przedstawień, za pomocą których jedynie wiemy o świecie zewnętrznym, do rzeczywistości tego świata i naszej wiedzy o niej, staje w zupełnie nowym świetle. Bo podczas gdy myśliciele, o których była mowa powyżej, starali się ustalić ten stosunek, nie oglądając się zupełnie na nasze zdolności poznawcze i na prawa i warunki, którymi one są związane, a od których ów stosunek w zupełności zależy, wskutek czego owi myśliciele nie posiadali punktu ani oparcia, ani wyjścia i musieli sobie pomagać Bogiem, okazjonalizmem lub panteizmem — teraz ten punkt jest znaleziony i wytyka kierunek systematycznej pracy: mianowicie nad zbadaniem podstaw naszego poznania. Dopiero zbadawszy je, możemy się dowiedzieć, co jest dla naszej wiedzy dostępne. Zaś następstwem tego jest odrzucenie metafizyki i otwarcie szerokiego pola empiryzmowi. Na tym polu zjawiają się potężni działacze: Locke i Hume. Z metafizyką załatwiają się krótko, wykluczając ją ze swoich badań, gdyż stanowisko, jakie zajęli, a jakie miało już w sobie zarodki sensualizmu i materializmu, nie dawało się pogodzić z badaniami metafizycznymi. Kant różni się od nich pod tym względem o tyle, że pragnie naukowo dowieść, iż metafizyka jako wiedza nie jest możliwa i że wskutek tego musi się nią zajmować, pomimo że pragnie pozostawać ciągle na gruncie wyłącznie teorii poznania. Zresztą Kant zajął odmienne stanowisko wobec zagadnień odnoszących się do krytyki poznania i do odmiennych tu wyników.

Locke zaczyna od tego, co zostało dla Kartezjusza niewytłumaczalną resztą: od wrażeń, zburzywszy wprzód jego dogmat o wrodzonych ideach. Zaczyna się ścisłe określanie granicy między wrażeniami a wyobrażeniami, granicy tak ważnej dla naszego zagadnienia. Wrażenia zmysłowe są dla Locke’a jednoznaczne z doświadczeniem, a wszelkie poznanie wypływa z doświadczenia, które jest prawdomierzem naszej wiedzy. Dusza ma dwa okna — twierdzi Locke w przeciwstawieniu do Leibniza, który jej przyznawał zupełną spontaniczność — a są nimi „sensacja” i „refleksja”. Sensacja dostarcza wrażeń, które refleksja według swoich praw przerabia. Wrażenia są czysto subiektywne: są materiałem, którego dostarcza materia, tzn. to, co realne, przez impuls, stwarzający w następstwie w podmiocie przedstawienia, tzn. to, co idealne. Zasada empiryzmu Locke’a obejmuje właśnie ten materiał: Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu22”. Locke przyjmuje zatem między materią a poznającym podmiotem związek przyczynowy.

Wrażenia zmysłowe są związane z naszymi narządami zmysłowymi, a więc czysto subiektywne. Jakości ciał (np. woń, barwa, dźwięk), jako przedmioty tego podmiotowego, idealnego poznania są jakościami pochodnymi, których dopiero nasze zmysły tym ciałom udzielają. Od tych odróżnia Locke jakości pierwotne (np. rozciągłość, nieprzenikliwość, kształt, ilość) przynależne rzeczom w sobie, niezależnie od naszych przedstawień i istniejące poza nimi, gdyż niedające się w myśleniu opuścić. W ten sposób przygotowuje Locke problem Kantowski. Bo nie tylko jest już u niego przeprowadzone w zasadzie rozróżnienie zjawiska od rzeczy w sobie, ale jest także przygotowany aprioryzm23Kanta: należało mianowicie wykazać, dlaczego właśnie te jakości są pierwotne i nie dają się opuścić w żadnym myśleniu, choćby najbardziej abstrahującym. Kant wykazał, że te jakości są przestrzenne i czasowe, że czas i przestrzeń są apriorycznymi formami wyobrażania, że nie dają się w myśleniu opuścić dlatego, że same są warunkami tego myślenia, bezwyjątkowymi i koniecznymi, że są tak samo subiektywne i idealne, jak owe jakości pochodne.

Ale przejście od Locke’a do Kanta nie jest bezpośrednie. Pośrednikiem jest Hume, który swoim sceptycyzmem „zbudził Kanta z dogmatycznej drzemki”. To, czym Hume się przyczynia do ustalenia naszego zagadnienia, jest krytyka pojęcia rzeczy (substancjalności) i pojęcia przyczyny.

Do zupełnego przygotowania formalnego idealizmu, którego właściwym twórcą jest Kant, brakowało jeszcze rozprawienia się z tymi dwoma pojęciami, zasadniczymi dla doświadczenia. Dla Locke’a doświadczenie było prawdomierzem poznania i było równoznacznym z wrażeniami zmysłowymi. Hume czyni w tym kierunku ważny krok naprzód: doświadczenie jest dla niego dopiero zagadnieniem i należy je wprzód zbadać, by się dowiedzieć, o ile może być poznaniem. Doświadczenie nie jest dla niego równoznaczne ze zmysłowym spostrzeżeniem, ani z przedstawieniem obecnym w naszej pamięci. Dopiero gdy wychodzimy poza te spostrzeżenia i przedstawienia, powstaje doświadczenie, które jest zatem wnioskowaniem o faktach. Zasada tego wnioskowania jest więc zasadą doświadczenia, tzn. zasadą przyczynowości. Badanie doświadczenia jest zatem badaniem przyczynowości. Już Locke poruszył tę sprawę, przyjmując błędnie, że znajomość związku przyczynowego mamy do zawdzięczenia doświadczeniu. Hume, wychodząc z innego pojęcia doświadczenia, nie dowierzając kompetencji czystego myślenia, skeptyczny wobec możliwości poznania pozaempirycznego — przez co, dzięki skrajności swojej, wywołał właśnie krytycyzm Kanta — wykazuje, że ogólne pojęcie stosunku przyczynowego nie może posiadać źródła w czystym doświadczeniu, gdyż brak mu do tego odnośnej „impresji”. Doświadczenie daje nam tylko poznanie następstwa rzeczy po sobie, ale nie dostarcza nam nigdy idei związku koniecznego, która powstaje w nas dopiero dzięki przyzwyczajeniu.

Podobnie ma się rzecz z pojęciem substancji. Locke wykazał, że ogólne pojęcie substancji nie może pochodzić ze zmysłowego doświadczenia, gdyż brak mu do tego odnośnej „pojedynczej idei”. Istota substancji jest niepoznawalna, gdyż substancja jest pojęciem czegoś nieznanego. Tak samo niezrozumiałym jest związek własności w substancji, gdyż na podstawie doświadczenia poznajemy tylko ich współistnienie, a nigdy nie poznajemy konieczności tego związku. Mimo to dla doświadczenia pojęcie substancji jest nieodzowne. Hume idzie dalej. Konieczny i prawidłowy związek własności, stanów itp., którego jednolitość stwarza właśnie tę lub ową rzecz, odgraniczając ją od innych, ma swoją podstawę tylko w naszej intelektualnej zdolności łączenia. Jedność tej rzeczy jest uzależniona jednością odnośnych zajść psychicznych w nas — poza tym rzecz ta nie istnieje, tzn. sąd, że ona istnieje nie jest uzasadniony. Jak czasowe następstwo naszych wewnętrznych przeżywań daje podstawę związkowi przyczynowemu, tak ich współistnienie stanowi istotę substancjalności.

I to zagadnienie również rozwiązał dopiero Kant.

Kant przeciwstawia swoją krytyczną filozofię zarówno dogmatyzmowi, jak skeptycyzmowi. Ani nie wierzy naiwnie w rozsądek, ani też nie odnosi się doń z Humowskim niedowierzaniem, lecz staje pośrodku, poddając sam rozsądek i jego granice metodycznemu badaniu. Nie to, co wychodzi poza granice doświadczenia, to, co transcendentne ma być przedmiotem tych badań, ale to, co transcendentalne, to, co stanowi podstawę doświadczenia, tzn. te formy i sprężyny, za pomocą których przychodzi do skutku nasze doświadczenie. Dopiero dzięki temu, że przedmioty doświadczenia podpadają pod prawa myślenia, staje się doświadczenie poznaniem. Doświadczenie nie jest czystym spostrzeżeniem, lecz spostrzeżeniem osądzonym. Sąd musi poprzedzać spostrzeżenie, gdyż w przeciwnym razie nie mogłoby się ono stać doświadczeniem. Na to ostatnie składają się więc i wyobrażenia, i pojęcia. Tego właśnie nie uwzględnił Hume, gdyż nie wierzył do tego stopnia w ludzki rozsądek. Ale przez to, że weń nie wierzył, naprowadził Kanta na zbadanie go.

Kant wykazał, jak z wrażeń (impresji) i ich stosunków powstają wyobrażenia. Wynik, do którego nie doszedł Locke, gdyż był zbyt empirykiem i błędnie postawił zagadnienie doświadczenia. Dopiero Kant wykazał więc, pod jakimi warunkami jest możliwe wyobrażenie rzeczy. Czas i przestrzeń są ogólnymi formami wyobrażania rzeczy, a więc i formami rzeczy, o ile te się stają przedmiotami, wyobrażenia. Podobnie ma się rzecz z owymi pojęciami. Że takie pojęcia muszą istnieć (Kant nazywa je „czystymi pojęciami24 wypływającymi z rozumu” — reine Verstandesbegriffe), wynika z pojęcia doświadczenia: bez nich nie byłoby ono możliwe. Zaś te warunki naszego pomyślenia przedmiotów muszą być warunkami tych przedmiotów samych.

Do owych form myślenia należą również oba pojęcia, o których właśnie była mowa: pojęcie substancji i przyczynowości. Kantowska krytyka poznania udowodniła, że owe pojęcia, mimo swej aprioryczności25, tzn. podmiotowego pochodzenia, muszą być przedmiotowo ważne, wykazała, przez co i o ile ważność ich obejmuje same rzeczy. Stąd główne pytanie Kanta: „jak są możliwe syntetyczne (tzn. ważne w odniesieniu do przedmiotów) sądy a priori?”.

Idealizm Kanta jest idealizmem ogólnych form wyobrażania, czyli zjawisk rzeczy w odniesieniu do naszej zmysłowej świadomości, a nie idealizmem rzeczy samych. Tylko bezwzględna przestrzeń, bezwzględny czas są ideami pozbawionymi odpowiedników w rzeczywistości, ale dla szczególnych i określonych form rzeczy, danych w empirycznym doświadczeniu, musi istnieć podstawa tkwiąca w rzeczach samych. Konieczny związek między apriorycznymi pierwiastkami poznania a rzeczami w sobie, ich zlanie się w doświadczeniu — oto kulminacyjny punkt teorii Kanta. Te rzeczy w sobie nie są dla niego rzeczami nadzmysłowymi, lecz przedzmysłowymi, tzn. rzeczami tak, jak istnieją przed i poza swoimi zjawiskami dla istot zmysłowych, rzeczami, „które i bez względu na ustrój naszej zmysłowości są czymś, mianowicie przedmiotami niezależnymi od zmysłowości”.

Tak więc powstaje u Kanta dualizm między zjawiskami a rzeczami w sobie — między którymi wszelki związek jest niemożliwy — między pierwiastkiem idealnym, czyli racjonalnym, odnośnie do form wyobrażania i poznania, a pierwiastkiem realnym, odnośnie do rzeczy w sobie, bez działania — których doświadczenie byłoby tak samo niemożliwe, jak bez istnienia owych form. Jest to ważne dla nas także ze względu na Schopenhauera, który postawił sobie jako cel nie tylko określenie tej niepoznawalnej rzeczy w sobie, ale także wyszukanie tego związku między zjawiskiem a rzeczą w sobie.

Filozofia pokantowska rozwijała w swoich systemach jednostronnie pierwiastek realistyczny lub idealistyczny filozofii kantowskiej. Schopenhauer należy do tych, którzy starają się pogodzić oba, stwarzając tzw. „idealny realizm” (Ideal-Realismus). Jego twierdzenie jednak, że jest „jedynym spadkobiercą Kanta” spotkało się z zaprzeczeniem ze strony krytyki filozoficznej. Zaprzeczenie to mówi mianowicie, że Schopenhauer nie przyjął do swojej teorii poznania formalnego idealizmu Kanta, lecz że go przeistoczył w materialny, znosząc rzeczywistość poznania, a przyznając ją tylko wrażeniom, nie przyjął nic realnego, co by dostarczało wrażeń. Zdanie: „świat jest moim przedstawieniem” odbiera temu światu rzeczywistość i robi go mniej niż snem26 gdyż na podstawie jedynie aprioryczności i podmiotowości form wyobrażania i pojęcia przyczynowości czyni go tworem li tylko tej naszej organizacji psychicznej, czyni go złudną fatamorganą.

Rozsądzenie i rozwinięcie tej kwestii zajęłoby dużo miejsca, nie leży też w zakresie mojego zadania. Natomiast spodziewam się, że na podstawie dotychczasowych uwag czytelnik już zrozumie dokładnie treść filozofii Schopenhauera, którą zamierzam podać, i z obu tych danych zdoła sobie urobić własne zdanie w powyższej sprawie.

2. Filozofia Schopenhauera

Młodociany umysł, pobudzony licznymi podróżami, z natury wrażliwy, a dzięki odrębnemu kierunkowi wychowania, jakie Schopenhauerowi dał ojciec — żywiący się za młodu innym materiałem niż ten, którego się zazwyczaj dostarcza młodym umysłom, pozostający w dodatku pod wpływem dusznej atmosfery rodzinnej27 — musiał się także wyżyć w zupełnie odrębny sposób.

Zarodku filozofii Schopenhauera należy szukać w owym okresie jego życia, gdy w podróżach oglądał stare ruiny, znaki minionej potęgi narodów, gdy mu się przed oczami przesuwała zmienna pełnia życia, sprowadzając we wrażliwą duszę ferment pierwszych potrzeb orientacji, zdziwienie i bolesne rozczarowanie, że świat za kulisami nie jest takim, jakim zdaje się być dla naiwnie patrzącego, że patrzącemu głębiej dostarcza dosyć dokumentów, by oprzeć na nich twierdzenie o niestosowności zachwycania się jego dobrocią i brania go takim, jakim się przedstawia z wierzchu — oraz o zagadkach, jakie przyroda zadaje człowiekowi w każdej swej cząsteczce. Oto zarodki nie tylko pesymizmu i fenomenalizmu, ale także potrzeby metafizyki u Schopenhauera. Pesymizm bez wątpienia łatwiej i prędzej wprowadza w myślenie niż optymizm. A gdy Schopenhauer, „terminując” z konieczności w zawodzie kupieckim, tęsknił za wiedzą i możnością indywidualnego rozwoju intelektualnego — to to zaznanie osobistego niezadowolenia jeszcze się przyczyniło do wzmożenia owego pesymistycznego rysu jego charakteru i jego filozofii. Zanim się roz-, wy-, i okrzyczy ten pesymizm, robiąc z niego zbanalizowany już typ jakiegoś nihilistycznego poglądu na świat — należy sobie wprzód przypomnieć, że poglądy wyrastają z zewnętrznych, a w następstwie z wewnętrznych przeżyć danego osobnika: a życie Schopenhauera nie było „szczęśliwe”. Należy zważyć, że psychologia tworzenia ma swoje prawa i że konsekwencja tworzenia — szczególnie przy takiej organizacji, jak Schopenhauerowska, która zawsze musiała „każdą myśl domyśleć do końca” — stwarza wiele rzeczy domagających się zmodyfikowania na rachunek właśnie owej konsekwencji.

Gdy po śmierci ojca Schopenhauer zakończył swój okres „kupiecki” i wziął się do nauk, zaczęła się wyładowywać cała uzbierana w nim energia intelektualna, zaczęły mu się wyjaśniać owe nazbierane fermenty myślowe i uczuciowe, owe wątpliwości i bolączki, które tak długo w sobie nosił, nie mając możności załatwienia się z nimi. Po niezmiernie szybkim uporaniu się ze studiami gimnazjalnymi, zapisał się na uniwersytet, na nauki przyrodnicze i filozofię ścisłą i za radą Schulzego28 zaczął się także zajmować Kantem i Platonem. Obie te filozofie trafiły na grunt doskonale przygotowany do przyjęcia i przeindywidualizowania ich.

Rozprawa doktorska o „zasadzie wystarczającej podstawy29 zawiera już niektóre zasadnicze określenia filozofii jego. A gdy osiadłszy w roku 1814. w Dreźnie odgrodził się od ludzi i oddał swoim myślom, powstało w przeciągu 4 lat jego główne dzieło: Świat jako wola i przedstawienie, w którym się wypowiedział od razu i zupełnie, nie dodając już potem nic zasadniczo nowego. Mając lat 26 był już Schopenhauer filozoficznie zupełnie dojrzały. Zebrał wszystko, co mu dały indywidualne zdolności, przetrawienie cudzych myśli filozoficznych, a przede wszystkim przemyślenie siebie i swoich doświadczeń, i wydał to ze siebie jakby w jednym ciągłym akcie twórczym, zbierając w system filozoficzny tak przepojony osobowością twórcy, tak żywy słowem, a głęboki treścią, że posiada czar i urok jak mało które, a może żadne dzieło filozoficzne.

„Świat jest moim przedstawieniem” — tak się zaczyna I. księga30. Zdanie to streszcza Schopenhauerowską teorię poznania, a zawiera prawdę tak dla niego oczywistą, że nie wymaga ona dowodu. Jest ona podstawą wszelkiej krytycznej filozofii, gdyż oznacza przezwyciężenie naiwnego realizmu. Świata nie poznajemy bezpośrednio przez spostrzeżenia zmysłowe: tylko nasza świadomość jest nam dana bezpośrednio i ona pośredniczy w tym poznaniu, świat poznajemy tylko jako nasze przedstawienie. A wskutek tego w ogóle w żaden sposób nie możemy poznać, jakim on jest w sobie. „Prawdą jest to, że drogą przedstawienia nie możemy nigdy wyjść poza przedstawienie”. Wszelkie pierwiastki empirycznego wyobrażenia tkwią w nas samych i nic nie jest w nim zawarte, co by niewątpliwie wskazywało na jakąś rzecz w sobie. Nie tylko, że nie wiemy nic o rzeczach w sobie, ale wiemy, że nie możemy nic o nich wiedzieć. Metafizyka zatem jest niemożliwa, jak długo się obraca w formach zwykłego przedstawienia, podpadającego zasadzie podstawy. I rzeczywiście: Schopenhauer szuka jej na innej drodze: intuicyjnej.

Idealizm, który jest dla Schopenhauera prawdomierzem wszelkiej filozofii, wypływa z przeświadczenia naszej świadomości, że „nie ma przedmiotu bez podmiotu”. Już w swojej rozprawie doktorskiej mówi Schopenhauer, że przedmiot poza swoim odniesieniem do podmiotu jest po prostu niczym i że gdy mu to odniesienie odbierzemy albo gdy od niego abstrahujemy, nie pozostanie zgoła nic, i że istnienie w sobie przypisywane przedmiotowi okazuje się dziwolągiem i znika.

Świat zjawisk jest zatem wyłącznie przedstawieniem i Schopenhauer nadaje mu przez to cechę jakby snu i złudzenia. Jest on oponą, która zakrywa istotę rzeczy, a staje się złudą dla tych, którzy go uważają za tę istotę. Nie ma przedmiotu bez podmiotu. Schopenhauer wykazuje w rozprawie o zasadzie podstawy także na poszczególnych wyobrażeniach, że nasze doświadczenie przychodzi do skutku li tylko dzięki subiektywności i aprioryczności form naszego intelektu, stwarzających to doświadczenie. Tymi formami jest czas, przestrzeń i przyczynowość, która jest jedyną prawdziwą z kategorii kantowskich31. One stwarzają przedstawienie świata przedmiotowego, a przyczynowość współdziała przy wszystkich spostrzeżeniach zmysłowych. Stąd intelektualność naszego wyobrażania. Nie ma więc przedstawienia bez podmiotu. Aprioryczność owych form oznacza zarazem ich bezwzględną podmiotowość. Nie mogą się one odnosić w żaden sposób do rzeczy samej w sobie. Rzecz sama w sobie jest zupełnie różnorodna w porównaniu do świata zawartego w naszej świadomości. Tak więc obniża Schopenhauer bardzo wartość metafizyczną tego świata, który — według niego — jest w dodatku tak zły, że gdyby był jeszcze gorszy, nie mógłby już istnieć. Tu już mówi przez Schopenhauera pesymizm. Kant, dzięki swojej teorii poznania, czyniącej bardziej zadość wymaganiom teoretycznym niż Schopenhauerowska, mógł sobie pozwolić na stworzenie owego dualizmu między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie, mógł uznać tę ostatnią za niepoznawalną i załatwić się w ten krótki sposób z metafizyką, gdyż i bez niej mogła żyć jego teoria poznania, dając światu realne znaczenie. U Schopenhauera potrzeba metafizyki i pesymizm przesadziły idealizm Kanta, do czego przyczynił się niemało wpływ metafizyki Indów32 (Buddha). Świat pozbawiony znaczenia i realnego istnienia właśnie wskutek tej teorii poznania — wymagał wyjaśnienia metafizycznego. Schopenhauer stara się je dać.

Widzieliśmy więc, jak pesymizm współdziałał przy kształtowaniu się jego poglądów, odnoszących się do teorii poznania, ale widzieliśmy również, jak współdziałała potrzeba metafizyki. W dotychczasowych określeniach znaleźliśmy już niejedno rozważanie metafizyczne. Lecz dopiero druga księga omawia wyłącznie metafizyczne zagadnienie. Tu rozwija Schopenhauer owe zarodki zawarte już w teorii poznania, która jest poniekąd jakby tylko wstępem i wprowadzeniem do metafizyki, chociaż trudno tę ostatnią pogodzić z owymi założeniami teorii poznania33 — „Schopenhauer jako typowo nowoczesny człowiek o dwu duszach34 musiał odnaleźć dualizm Kanta w prawie własnej duszy (...) i zaczął szukać furtki, której może Kant nie zauważył, a która może przecież jeszcze istnieje35 (...)”. „Bo jakimkolwiek by był ustrój świata samego w sobie — jedno wiemy z pewnością: szczelina, która przełamuje świat, musi również przechodzić przez nasze serce i czymkolwiek by świat był w swej istocie, my sami jesteśmy i pozostaniemy cząstką tej jego istoty. Tak więc zbliżymy się do niej najbardziej, gdy (...)” zarzucając badanie świata za pomocą doświadczenia i rozsądku, wejdziemy głęboko w siebie, by zapytać siebie samych, co też w nas jest najgłębszego i najistotniejszego. A to — chociażby tylko symbolicznie i obrazowo — będzie niewątpliwie najbliższe rdzeniowi świata36...

Droga prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem przez nasze wnętrze, jest intuicyjna, alogistyczna37. Tą drogą poznajemy świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszym ciałem. Wola jest tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych „jako istotę nas samych jako zjawisk”, a w następstwie — per analogiam — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądna, działająca świadomie: widać to po jej dziele, po świecie, który jest zły, po bolesnym istnieniu i życiu człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd38 jako żądzę życia (Wille zum Leben). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby chcieć, bez celu, bez spoczynku. „Wola jest władcą (lub: „sercem”) światów39”, jest owym X (rzeczą samą w sobie), która pozostała u Kanta niewytłumaczalną, jest owym czynnikiem realnym, którego tak długo szukała filozofia. Ale państwo woli nie jest podwładnym zasadzie podstawy. Stąd irracjonalizm Schopenhauera. Bo zasada podstawy jest dla niego najsilniejszym wyrazem wszelkiego racjonalizmu. Dlatego też jest wola wolna40 i wszechmocna. Jest czymś zupełnie obcym przedstawieniu, poznaniu, świadomości. „Zasadniczym rysem mojej teorii — mówi Schopenhauer — który ją przeciwstawia wszystkim kiedykolwiek istniejącym, jest zupełne oddzielenie woli od poznania41”. Intelekt jest pochodny wobec woli, która jest pierwotna. „Człowiek tkwi w sercu, a nie w głowie42”.

Wola jest jedna i niepodzielna. Schopenhauer przyznaje się także do owej wielkiej teorii ἓν καὶ πᾶν głoszonej przez Indów, Eleatów, Spinozę i metafizyków pokantowskich43. Jest to następstwem jego fenomenalizmu. Wola jest jedna i niepodzielna, bo leży poza formami świata zjawisk, czas i przestrzeń, to principium individuationis nie tykają jej.

Wykazawszy, że rzeczą samą w sobie jest wola i że ten świat woli jest zupełnie różny od świata zjawisk, stara się Schopenhauer wykazać i wytłumaczyć związek między tymi dwoma światami44. Łącznik ten stanowią obiektywacje woli i państwo idei45. W tej koncepcji Schopenhauera występuje całkiem wyraźnie wpływ Platona. Widzieliśmy go już w twierdzeniu, że formy świata zjawisk są czymś zupełnie obcym prawdziwemu bytowi. Tym prawdziwym bytem jest u Platona idea dobra, u Schopenhauera wola. Zjawiska są tylko pośrednią jej obiektywacją, bezpośrednią zaś są idee. Wola jest pędem kształtowania się i wydania ze siebie tego dążenia, a czyni to w ustopniowanym szeregu idei, które są wiecznymi wzorami, czyli formami rzeczy — tak, jak u Platona — niezmiennymi, niepodlegającymi ani czasowi, ani przestrzeni, a więc niezależnymi od principium individuationis. Ten ustopniowany szereg obiektywacji woli przechodzi przez całą przyrodę, począwszy od najniższej formy nieorganicznej przyrody, a skończywszy na człowieku46. W człowieku stwarza sobie wola intelekt, żeby mieć swoją „latarkę” i widzieć przy jej blasku swoje własne kroki. — Tak więc wchodzi między powierzchnię rzeczy, rządzoną przez czas, przestrzeń i przyczynowość, a między najgłębszą, wewnętrzną ich istotę (wolę), która jest dnem — choć sama jest bezdenną (grundlos) — wchodzi pośredniczące państwo idei, odbijających w sobie wolę, która się w nich obiektywuje.

Poznanie idei jest treścią estetyki, którą się Schopenhauer zajmuje w trzeciej księdze47. Poznanie to nie może być zwykłym naszym indywidualnym poznaniem zależnym od zasady podstawy, bo wówczas nie moglibyśmy poznać idei niezależnych od tej zasady. Podmiot poznający ideę musi przestać być indywiduum, poznanie musi się w nim oderwać od woli, której w zwykłych warunkach służy, a wówczas on sam, przestając być indywidualnym, staje się zdolnym do cichej kontemplacji danego przedmiotu. Przedmiot zaś przestaje być poszczególnym przedmiotem, a staje się ideą, bezpośrednią obiektywacją woli, dzięki temu, że niezależność od zasady podstawy pozwala nam na odsunięcie od siebie pytania: „dlaczego” i „po co”, a pozwala nam pytać „co?”. Dzięki temu podmiot staje się czystym i bezczasowym podmiotem poznania, pozbawionym woli i bólu. To jest pierwsza stacja zaprzeczenia woli.

Estetyka Schopenhauera zajmuje się w szczególności sztukami plastycznymi, poezją i muzyką. Rozważania nad tą ostatnią wywarły silny wpływ na twórczość Wagnera.

3. Etyka w filozofii Schopenhauera

Każdy człowiek jest na równi z innymi rzeczami w przyrodzie zjawiskiem podlegającym zasadzie podstawy, tzn. prawu przyczynowości w jego rozmaitych formach48. Jego czynności (akty woli) nie mogą zatem być wolnymi, gdyż w państwie przedstawienia wolności nie ma. Determinizm jest w tym wypadku określony motywacją, tzn. przyczynowością, która przeszła przez intelekt49 i która stanowi jedną z owych form zasady podstawy, a zjawia się na najwyższym stopniu organicznego życia, gdzie wola już sobie ten intelekt stworzyła. Ale człowiek jest zarazem obiektywacją tej woli, tak jak inne rzeczy w przyrodzie. Wola zaś jest nie tylko jedna i niepodzielna, ale posiada także aseїtatem, tzn. bezwzględną wolność50. Należy zatem wykazać, w jaki sposób daje się to pogodzić, że bezwzględnie wolna wola obiektywuje się bezpośrednio w człowieku, którego poszczególne akty woli są ustalone z koniecznością. Jest faktem niezaprzeczonym — mówi Schopenhauer — że każdy człowiek posiada uczucie odpowiedzialności, uczucie, że on sam jest sprawcą swoich czynów51. A uczucie to może posiadać tylko dzięki temu, że jego charakter jest jego własnym dziełem, tzn. że ma siebie samego do zawdzięczenia swojej własnej woli, że tym, czym jest, jest dzięki wolnemu postanowieniu tej woli. — Człowiek poza sobą jako zjawiskiem, jako obiektywacją woli, sam postanawia, jakim ma być. Ale poza sobą jako zjawiskiem jest przecież pozaczasową, niepodzielną, bezwzględnie wolną wolą. A więc to jego postanowienie jest pozaczasowym, niepodzielnym, niezmiennym aktem woli, wytykającym kierunek życiu człowieka, stwarzającym nieodwołalnie jego empiryczny charakter, będący łańcuchem właśnie owych koniecznych aktów woli. Zaś ów wolny akt woli jest inteligibilnym charakterem człowieka, a jego zjawiskiem jest empiryczny charakter; zjawiskiem „rozciągniętym w czasie, przestrzeni i wszystkich formach zasady podstawy”.

Już z tego widać zawisłość etyki Schopenhauera od jego metafizyki. Takiej zawisłości w ogóle wymaga też Schopenhauer sam od każdej etyki52. Etyka empiryczna, niemetafizyczna, niezwiązana z jakąś określoną metafizyką natrafia rychło na granice, których nie może przekroczyć, i nie wyczerpuje moralnej strony życia ludzkiego. Zawisłość powyższą widać też w metafizycznym indywidualizmie Schopenhauera — niedającym się zresztą pogodzić z jego teorią o niepodzielności woli. Jeżeli bowiem każdy poszczególny empiryczny charakter ma być zjawiskiem inteligibilnego, to każdy człowiek musi być, tak jak idee, bezpośrednią obiektywacją woli: „ideą dla siebie”, a jego charakter musi posiadać korzenie, wyrastające z tej woli, tzn., że indywidualność każdego tkwi w „rzeczy samej w sobie”. Jak głęboko te korzenie sięgają — to jest pytaniem transcendentnym, na które Schopenhauer nie obowiązuje się odpowiedzieć53. W każdym razie niepodzielność rzeczy samej w sobie nie daje się pogodzić z takim jej zindywidualizowaniem.

Teoria Schopenhauera o empirycznym i inteligibilnym charakterze jest zasadniczo równobrzmiąca z Kantowską. Tę ostatnią nazywa też Schopenhauer najdoskonalszym z tego, co duch ludzki stworzył54. Na równi z Kantem uważa też bezwzględną wolność woli za „pierwszy warunek poważnie pomyślanej etyki”. Wolność jest pojęciem negatywnym55. Póki nim jest, póty etyka nie jest możliwa, gdyż przeciwstawieniem konieczności jest samowola i przypadek. Dopiero bezwzględna wolność daje etyce podstawę, daje możność oceny moralnych wartości. A wola musi posiadać moralną dążność: rdzeń świata musi w swojej istocie mieć moralne znaczenie. Warunkami moralnego postępowania jest wolna istota woli, jej jedność i niepodzielność.

Na wymienionych właśnie podstawach buduje Schopenhauer swoją etykę.

Etyka Schopenhauera jest opisowa56. Nie dyktuje praw moralnego postępowania, nie opiera się na obowiązku, nie zna kategorycznego rozkazu moralnego. Przeciwnie: występuje przeciw niemu. Schopenhauer zwalcza Kanta pod tym względem57. Uczynki człowieka wypływają albo z czystego egoizmu, albo z czystej złości, tzn. z zamiaru pozytywnego szkodzenia innym. Postępowanie wynikające z tych dwóch pobudek jest niemoralne, gdyż jest następstwem potwierdzenia woli. Każdy człowiek jest w swojej najwewnętrzniejszej istocie egoistyczny, bo egoizm jest identyczny z jego istotą. Człowiek zły uważa innych ludzi za zjawiska, a jedynie siebie za realnie istniejącego, gdyż jedynie w sobie odczuwa bezpośrednio wolę, tę jedyną prawdziwą rzeczywistość, która jest jego istotą. Na innych spogląda z obojętnością, sądząc, że jest od nich zupełnie oddzielony. Potwierdzając tak swoją wolę, neguje cudzą. To jest źródłem niesprawiedliwości, a także i złości — która jest wprawdzie bezinteresowna jak miłosierdzie, ale w przeciwnym kierunku, gdyż wyświadcza innym przykrości i cierpienia i cieszy się nimi, nie mając zdolności odczucia ich jako swoich.

Trzecią pobudką ludzkiego działania jest litość58. Tylko uczynki wypływające z litości są etycznie dobre. Tu pobudką działającą nie jest wzgląd na własne dobro, lecz na dobro cudze. Ale może ona tylko wówczas działać, gdy dany osobnik czuje się w istocie swojej jednym z innymi ludźmi, gdy czuje, że zło lub dobro wyświadczone innym jest jego własnym złem lub dobrem. A następuje to dopiero wówczas, gdy intuicyjnie przejrzy, że jego wola jest tą samą jedną i niepodzielną wolą, która stanowi także istotę bliźniego, gdy zdoła tym odczuciem tożsamościowej istoty wszystkich ludzi i zwierząt59 rozsunąć złudną zasłonę „Mai” (tzn. przejrzeć principium individuationis), w której tkwił człowiek zły. Nie wchodzą tu zatem w grę pobudki rozumowe, określenia etyczne Schopenhauera nie wypływają, jak u Kanta60 z praktycznego rozumu, lecz z bezpośredniego uczucia. Litość jest „etycznym prazjawiskiem61”, które nas z intuicyjną pewnością popycha ku moralnemu postępowaniu, działając poniekąd jak instynkt. Uczynki wypływające z litości mają jako cel albo ograniczenie i ujarzmienie własnego egoizmu i złości (Bosheit), by te nie szkodziły innym: cnota sprawiedliwości — albo niesienie innym ulgi i czynnej pomocy w cierpieniu: cnota miłości bliźniego, miłosierdzie. Podstawą prawdziwej moralności jest zatem litość (Mitleid).

Z powyższych określeń wynika znowu, jak wielką rolę odegrał w ukształtowaniu się także i etyki Schopenhauera nie tylko pesymizm, ale i potrzeba metafizyki.

Istnieją jeszcze dwie dziedziny, gdzie się objawia jedność woli: miłość płciowa, w której wola gatunku popycha ku sobie kochających się62 — i zjawiska hipnotyzmu i spirytyzmu, którymi Schopenhauer chętnie popiera nie tylko swój fenomenalizm z jednej, ale i metafizyczną jedność woli z drugiej strony63.

Litość i połączone z nią: sprawiedliwość i miłosierdzie są drugą stacją na drodze zaprzeczenia woli64, choć przede wszystkim woli indywidualnej: własnym popędom i korzyściom, ze względu na innych. Ale nie jest jeszcze najszczytniejszym wyrazem prawdziwej moralności. Tym szczytem jest dopiero bezwzględne zabicie w sobie woli, zniszczenie jej wraz ze wszystkimi popędami, przede wszystkim popędem płciowym, przez co zaprzecza się woli gatunku i nie dopuszcza do mnożenia się ludzi, do wyżywania się woli w indywiduach. A wola zniszczona w jednym indywiduum musi — dzięki metafizycznej jedności woli — pociągnąć za sobą zniszczenie całego świata, tzn. odkupienie go. Bo wola jest już w istocie swojej ślepa i nierozsądna, a jej działanie złe i bez celu. Dlatego ludzie są tak źli i biedni, a świat tak pełen nieszczęść i grozy. Człowiek nie może w życiu zaznać zadowolenia, spokoju lub szczęścia, gdyż zadowolenie i przyjemność są uczuciami negatywnymi i pochodnymi wobec uczucia niezadowolenia, braku i bólu, które jest pozytywne i pierwotne. Zadowolenie oznacza tylko zaspokojenie braku, przyjemność uniknięcie przykrości. Gdy zaspokoimy jeden brak, wnet się zjawia inny, gdy osiągniemy jeden cel, wnet nas — znudzonych — inny ku sobie porywa... i tak ciągle. Nigdy spokoju, nigdy spoczynku: wola chce tylko chcieć i dlatego jest wiecznie niezaspokojona65. Między nędzą a nudą waha się życie ludzkie, przesycone eudajmonistycznym charakterem człowieka: dążeniem ku szczęściu i zadowoleniu. Nędza i nuda, oto dwa niewyczerpane źródła zbrodni. Istnienie i istota człowieka jest pra-winą (Ur-Schuld), a człowiek sam jej wolnym sprawcą, co wynika z jego inteligibilnego charakteru66. Tę winę zatem musi on zmazać, negując wolę, niszcząc ją w sobie. Tylko przez to, że to zniszczenie zwróci się przeciw rzeczy samej w sobie, a nie przeciw zjawiskom, może się skończyć nędza świata i nastąpić jego zbawienie, co jest idealnym celem i szczytem w etyce Schopenhauera. Przeistoczenie egoizmu w altruizm nie posiada jeszcze mocy zdziałania tego, gdyż tylko zmniejsza nędzę świata, ale jej nie znosi. Bezinteresowne poznawanie idei wyrywa wprawdzie poznający podmiot z objęć bólu i woli, ale tylko chwilowo, polega bowiem na chwilowym tylko oderwaniu intelektu od woli.