Odkrywając wolność. Przeciw zniewoleniu umysłów ebook

Leszek Balcerowicz — ekonomista, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie (SGH), MBA w St. John’s University w Nowym Jorku. Autor reform gospodarczych w Polsce rozpoczętych po upadku komunizmu w 1989 roku, wicepremier i minister finansów w pierwszym niekomunistycznym rządzie Polski po II wojnie światowej (1989‑1991) oraz w latach 1997‑ 2000, prezes Narodowego Banku Polskiego (2000‑ 2007). Posiada tytuł doktora honoris causa ponad 20 uczelni krajowych i zagranicznych, autor ponad 100 publikacji o tematyce ekonomicznej wydanych w kraju i za granicą, wyróżniany prestiżowymi nagrodami i odznaczeniami — polskimi i międzynarodowymi, w tym Orderem Orła Białego — najwyższym polskim odznaczeniem państwowym, które otrzymał w 2005 roku za wkład w transformację ustrojową w Polsce. W 2007 roku założył Fundację Forum Obywatelskiego Rozwoju — FOR, w której pełni funkcję Przewodniczącego Rady.

Leszek Balcerowicz

WSTĘP

ODKRYWAJĄC WOLNOŚĆ Przeciw zniewoleniu umysłów

Wolność jest jak zdrowie. Rozumiemy, co ona znaczy i jak wiele jest warta, gdy jej nie mamy. Taka była sytuacja w Polsce po II wojnie światowej do 1989 roku. W ustrojach despotycznych, których skrajną odmianą był socjalizm, sprawa wolności jest prosta — wszyscy jej pragną (z wyjątkiem elity władzy), a nieliczni bohaterowie, jeśli tylko mogą, o nią walczą.

Od roku 1989 mamy w Polsce demokrację oraz związane z nią swobody obywatelskie i wielu ludziom się wydaje, że dzięki temu problem wolności został rozwiązany raz na zawsze. To jest niebezpieczne złudzenie. Albowiem owe cenne wolności mogą służyć — i służą — ograniczaniu innych wolności — poprzez nacisk rozmaitych grup, które widzą dla siebie finansowe lub ideowe korzyści w tych ograniczeniach. Dotyczy to szczególnie wolności gospodarczej, której znaczenia dla warunków życia wszystkich ludzi nie sposób przecenić. Postępujące ograniczanie wolności gospodarczej kończy się stagnacją lub kryzysem w gospodarce. Widać to obecnie m.in. w Grecji.

Odpowiedzią na anty-wolnościowe presje, które występują w demokracji, nie jest oczywiście odejście od demokracji i związanych z nią obywatelskich swobód, lecz obrona zagrożonych wolności w ramach demokracji i społeczeństwa obywatelskiego. Wymaga to stałych systematycznych i profesjonalnych działań, bo anty-wolnościowe presje nigdy nie ustaną. A zatem walka o wolność nigdy się nie skończy — chyba że pozwolimy sobie tę wolność odebrać.

Obrona zagrożonych swobód jest w Polsce nadal zbyt słaba. Nie wszyscy rozumieją, że owa erozja wynika z presji rozmaitych grup (nie tylko związanych z państwem) i aby ją powstrzymać, trzeba tworzyć silniejszą obywatelską przeciwwagę. Obronę wolności ogranicza też ogromne myślowe zamieszanie związane z podstawowymi pojęciami, takimi jak państwo, prawa, własność, sprawiedliwość i sama wolność. Ten zamęt dezorganizuje myślenie, a przez to — działanie.

W niniejszej antologii zgromadziłem kilkadziesiąt znakomitych, w mojej opinii, tekstów na powyższe tematy, w tym prace, które należą do klasyki klasycznego liberalizmu. Mam nadzieję, że ta książka (wraz z tym wstępem) pomoże zmniejszyć wspomniany myślowy zamęt i wzmocni obronę zagrożonych wolności w naszym kraju.

CO TO JEST PAŃSTWO

Z wyjątkiem pustelników oraz Robinsona Crusoe, do chwili pojawienia się Piętaszka, ludzie żyli w mniejszych lub większych grupach. Z tym podstawowym faktem są związane bardzo ważne pojęcia, które odnoszą się do stosunków między ludźmi, takie jak wolność, własność, przymus, sprawiedliwość, państwo, prawo, władza itp. Nie możemy się bez tych ważkich pojęć obyć, choć nie są one powszechnie i w pełni zrozumiałe, po części ze względu na różnorodność form zbiorowego życia ludzi, a po części dlatego, że owe pojęcia podlegały i podlegają — świadomym lub nieświadomym — operacjom, które wypaczają ich pierwotny sens. Jednym z celów tej książki z niniejszym wstępem włącznie jest rozrzedzenie mgły wieloznaczności i nieokreśloności, jaka spowija owe potężne pojęcia, a w tym szczególnie pojęcie wolności. Bombardowani wypowiedziami o sprawach ludzi w społeczeństwie zbyt rzadko zadajemy sobie elementarne pytanie: „O co chodzi?”. Mistrzowie myśli filozoficzno-społecznej, tacy jak David Hume, Adam Smith, Benjamin Constant, John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville, Frédéric Bastiat, karl Popper, Ludwig von Mises, Friedrich August von Hayek, Milton Friedman, Robert Nozick czy Leszek kołakowski, pokazują, że da się o trudnych kwestiach pisać prosto i zrozumiale. Wybrane teksty tych autorów są zawarte w niniejszej książce, tak więc każdy czytelnik będzie się mógł o tym przekonać.

Patrząc na historię z lotu ptaka, dostrzegamy dwa rodzaje grup, w jakich żyli ludzie:

Niewielkie grupy oparte na więzach krwi: szczepy, klany, plemiona, które nie mają organizacji nazywanej „państwem”.

dużo większe grupy nie oparte na więzach krwi, określane często jako „społeczeństwo” i mające państwo.

Ten podział jest rozłączny tylko wtedy, gdy kategorię pierwszą zawęzimy do grup ludzi żyjących poza zasięgiem jakiegokolwiek państwa. Współcześnie grup tego rodzaju jest bardzo mało, ale w takich formach zrzeszenia ludzie bytowali przez większość swych dziejów. Grupy oparte na więzach krwi istnieją jednak również wewnątrz społeczeństw; co więcej, bez najmniejszej z nich, a mianowicie — rodziny, nie było do tej pory społeczeństwa. W niektórych państwach, na przykład w Afganistanie i wielu krajach Afryki, istnieją dodatkowo silne struktury plemienne, co rodzi napięcia między władzą plemienną a państwową.

Większość badań i rozważań (pomijając badania antropologów) koncentruje się na społeczeństwach i państwach. Tak też jest w tej książce. Zanim jednak zostawimy na uboczu grupy bez państwa, nazywane w filozofii „stanem natury”, warto zaznaczyć, że ich wizje były wśród filozofów zróżnicowane i służyły im jako podstawa do prezentowania rozmaitych koncepcji natury człowieka oraz — co się z tym wiąże — poglądów na temat pożądanego zakresu i charakteru państwa. Owe wizje stanu natury niewiele miały wspólnego z badaniami grup opartych na więzach krwi i wahały się od lubianej przez filozofów, na czele z Jeanem-Jacques’em Rousseau, koncepcji „szczęśliwego dzikusa” do ponurego obrazu krótkiego i brutalnego życia w takich wspólnotach (poglądy prezentowane głównie przez Thomasa Hobbesa). Nowsze badania antropologów podważyły tę pierwszą wizję, podtrzymywaną przez wielu słynnych badaczy (zob. Pinker w tej książce). Wcale jednak z tego nie wynika, że propozycja politycznego absolutyzmu, jaką Thomas Hobbes wysnuwał ze swojej koncepcji stanu natury, była uzasadniona. Na jej bezzasadność wskazuje w przenikliwym eseju napisanym na początku XIX wieku Benjamin Constant (zob. w tej książce).

Skoro niniejsza antologia dotyczy grup ludzi, w których przypadku działa państwo, to musimy spróbować rozjaśnić to ostatnie pojęcie. Nie jest to łatwe zadanie. Z faktu, że bez przerwy słyszymy o państwie, nie wynika automatycznie, że wiemy, o co chodzi. Część trudności bierze się z tego, że słowo „państwo” obrosło grubą warstwą emocjonalnych skojarzeń, dużo częściej pozytywnych niż negatywnych. Skojarzenia pozytywne graniczą z deifikacją państwa. Ma to swoje źródło między innymi w filozofii, a szczególnie w spekulacjach niemieckiego filozofa Georga Wilhelma Friedricha Hegla o państwie, które jest zwieńczeniem historii. Bertrand Russell (1937), współtwórca logicznych podstaw matematyki, pisze, że „Hegel i jego zwolennicy myślą, że »prawdziwa« wolność polega na uległości wobec policji”.

Nabożnym stosunkiem do państwa odznacza się też dominująca w ośrodkach akademickich i podręcznikach ekonomia, w której — według jednego z jej wybitnych przedstawicieli — zakłada się, że „państwo opracowuje i egzekwuje prawo, mając na celu maksymalizację społecznego dobrobytu” (dixit 2004, s. 3).

Na poziomie mniej intelektualnie wyrafinowanym, choć niekoniecznie bardziej niedorzecznym, deifikację państwa odnajdujemy w popularnych wierzeniach, że państwo stoi ponad prawami przyrody, matematyki i ekonomii — i dzięki temu rozdaje rozmaite dobra, a nic nikomu nie odbiera. A poza tym dowolny problem może zostać rozwiązany tylko przez państwo. (To drugie wierzenie określam jako „mentalność sowieckiego działacza”). Wobec popularnych — w filozofii, naukach społecznych i opinii publicznej — etatystyczych wierzeń zamieszczamy w niniejszej książce esej Państwo autorstwa Frédérica Bastiata, jednego z najwybitniejszych wolnościowych publicystów XIX wieku. Czytelnik zauważy z pewnością, że tekst ten wcale się nie zestarzał.

Nawet jednak bez bagażu emocjonalnych skojarzeń nie jest łatwo powiedzieć, co to jest państwo. Zacznę od pojęcia bardziej pierwotnego: otóż każda trwała grupa ludzi, zarówno typu pierwszego, jak i drugiego, ma swój system instytucjonalny, czyli ustrój. Rozumiem przez to zestaw ponad-osobowych reguł (zakazów, nakazów) dotyczących ochrony przed agresją, rozstrzygania sporów oraz współpracy, reguł egzekwowanych przez mniej lub bardziej wyodrębnioną część grupy. Państwo jest szczególnym typem systemu instytucjonalnego, istniejącym w większych terytorialnych grupach, nie opartych na więzach krwi. Co je odróżnia od ustrojów bez państwa?1 Na to pytanie możemy odpowiedzieć tylko poprzez odwołanie się do jakiejś definicyjnej konwencji. Najpowszechniej uznawaną zaproponował Max Weber (1922, s. 29), jeden z największych badaczy społeczeństw przełomu XIX i XX wieku. Według jego definicji państwem jest taki system instytucjonalny, w którym egzekwowaniem reguł, nazywanych zwykle (państwowym) prawem2, zajmuje się specjalny, wyodrębniony organizacyjnie aparat, mający na danym terytorium monopol na stosowanie przymusu i — w ostatecznej instancji — przemocy. Państwo zajmuje się też zwykle stanowieniem prawa, ale nie jest to konieczny element weberowskiej definicji. Przemoc to zastosowanie dominującej siły fizycznej, która jest zarezerwowana współcześnie dla organizacji typu policja. Natomiast przymus to silna presja psychiczna polegająca na groźbie poważnych kar, z groźbą zastosowania przemocy włącznie (por. Hayek, s. 141142). Państwowy przymus odnajdujemy współcześnie w kodeksach karnych oraz w organizacjach, które kary te egzekwują: policji, prokuraturze, sądach, które tworzą łącznie aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości.

Odnosząc weberowską definicję państwa do realnego świata oraz do pewnych innych pojęć państwa, dochodzimy do kilku niebanalnych kwestii.

Po pierwsze, jak mocny musi być monopol na przymus i przemoc, aby można było mówić o państwie? (zob. Nozick 1999, s. 3941). Możemy tu sobie wyobrazić skalę, nazwijmy ją poziomem monopolu na przymus i przemoc na danym terytorium, która będzie sięgać od zera do monopolu absolutnego. Blisko tego pierwszego krańca będą jednostki konwencjonalnie uznawane za państwa i należące do Organizacji Narodów zjednoczonych, choć ewidentnie nie są one państwami w sensie weberowskim. Chodzi tu o kraje ogarnięte wojną domową czy anarchią, na przykład Somalia, Republika Zairu czy Haiti. Nazywa się je często „państwami upadłymi” ( failed states). To jest współczesny typ „stanu natury”. Poziom bezpieczeństwa jest tam zwykle gorszy niż we wspólnotach bez państwa, bo tradycyjne mechanizmy zostały rozbite lub osłabione, a „państwowe” nie działają lub — co gorsza — ich funkcjonariusze uprawiają na własny rachunek przemoc wobec współobywateli, mając na dodatek nowoczesną broń. To w takich skrajnych warunkach sprawdza się obserwacja Hobbesa, że ludzie są gotowi zaakceptować monopolistycznego despotę, byle im zapewnił elementarne bezpieczeństwo. Nie oznacza to, oczywiście, że ludzie zawsze preferują politycznych despotów.

A co reprezentuje drugi kraniec skali, w odniesieniu do którego nie ma najmniejszych wątpliwości, że mamy do czynienia z weberowskim państwem? Najbardziej skrajny monopol na przymus i przemoc ma na swoim terytorium państwo w Korei Północnej i inne współczesne państwa totalitarne. Życie w takich współczesnych despotiach, które stanowią nowoczesne przeciwieństwo „stanu natury”, może być jeszcze gorsze niż w „państwach upadłych” i tradycyjnych, bezpaństwowych wspólnotach. Powyższe nie jest krytyką weberowskiej definicji państwa, lecz ujawnieniem jej logicznych implikacji: nie wszystkie jednostki nazywane konwencjonalnie „państwami” są nimi w świetle najpowszechniejszej definicji państwa, a te, które ją spełniają, w najwyższym stopniu budzą grozę. Nie oznacza to, że taka musi być i jest każda jednostka, która spełnia kryterium Webera. Sygnalizuje to jednak fundamentalny problem weberowskiego państwa, problem, który wykracza poza — skądinąd niezbędne — analizy pojęciowe. Zajmiemy się nim dalej, analizując pojęcie i granice wolności oraz zależności między kształtem ustroju a prawami człowieka.

Ta uwaga prowadzi mnie do drugiej kwestii: weberowska definicja państwa, oparta — przypominam — na kryterium monopolu na przymus i przemoc, nie przesądza, po co i w czyim interesie jest ten monopol wykorzystywany. Innymi słowy, można uznać, że zbrojna banda, która podbija jakieś terytorium i wprowadza tam swój monopol na przymus i przemoc, po to by uciskać podbitą ludność, zakłada państwo. Takie też były początki wielu współczesnych państw. W tym kontekście trzeba przywołać inną koncepcję państwa, a mianowicie pojęcie „państwa minimalnego”, często używane w filozofii politycznej. Zazwyczaj traktuje się je jako równoznaczne z definicją Webera, ale takiej równoznaczności nie ma. Państwo minimalne, mówiąc najkrócej, to organizacja, która na danym terytorium ma monopol na przymus i przemoc po to, by pełnić tam funkcję powszechnej agencji ochrony ludzi przed fizyczną agresją ze strony innych ludzi. Szczególnie głęboką — i błyskotliwą — analizę państwa minimalnego przeprowadził wybitny amerykański filozof, Robert Nozick (1999). Państwo minimalne możemy więc nazwać państwem Nozicka. Otóż każde państwo Nozicka jest państwem Webera, ale nie każde państwo Webera jest państwem Nozicka. Do państw Webera należą bowiem jednostki, które zajmowały się i zajmują systematycznym ciemiężeniem ludzi na własnym terytorium — można je określić jako państwa ucisku. Niektóre z nich, jak wspomniałem, reprezentują szczytowy poziom w sensie Webera, to znaczy mają absolutny monopol na przymus i przemoc. Skrajnym przykładem państw ucisku są państwa ludobójcze, takie jak ZSRR za rządów Stalina, Chiny pod władzą Mao Zedonga, Kambodża za czasów czerwonych Khmerów czy wspomniana już Korea Północna. Państwa ludobójcze w XX wieku zabiły więcej ludzi — własnych obywateli — niż wynosi liczba ofiar wojen między państwami. Trudno traktować państwa ucisku jako państwa minimalne, czyli powszechne agencje ochrony. Patrząc na historię, możemy dostrzec wiele państw w sensie Webera, które nie były państwami Nozicka, bo zajmowały się głównie ciemiężeniem ludności, nie troszcząc się o ochronę jej członków przed wzajemną agresją. To znamienne, że państwowa policja jest stosunkowo świeżym wynalazkiem.

Na tym tle trzeba podkreślić, jak fundamentalnie ważne dla ludzi jest to, aby państwo Webera było dobrym państwem minimalnym. Tu docieramy do pojęć ograniczonego, praworządnego państwa i do zasadniczych niepojęciowych kwestii, a mianowicie, jakie rozwiązania w samym państwie są konieczne, aby nie stawało się ono państwem ucisku, lecz było narzędziem chroniącym wolność ludzi przed agresją ze strony innych ludzi.

Państwo minimalne jest zdefiniowane przez określoną funkcję — zapewnienie ludziom ochrony przed agresją ze strony innych ludzi. Powszechnie przyjmuje się, że każda jednostka, która ma być uznana za państwo, musi być co najmniej państwem minimalnym. Nawet najbardziej zażarty zwolennik rozbudowanej pomocy socjalnej nie uzna za państwo organizacji charytatywnej. On chce, aby państwo w sensie Nozicka brało na siebie dodatkowe funkcje, wykorzystując swój monopol na przymus i przemoc. Dotykamy tu kolejnego fundamentalnego problemu — zakresu działań państwa, co wiąże się nierozerwalnie z kwestią wolności jednostki i — w rezultacie — z warunkami życia ludzi. To jest jedno z głównych zagadnień omawianych w niniejszej książce.

JAK POJMOWAĆ WOLNOŚĆ?

Raymond Aron (2006), jeden z najwybitniejszych francuskich myślicieli liberalnych XX wieku, zauważył, że „wolność” jest „najczęściej używanym i najbardziej wieloznacznym ze wszystkich słów (…)”. Natomiast wielka dama polskiej socjologii, Maria Ossowska (2008, s. 8485), powiedziała, że jest to pojęcie „dziedzicznie obciążone”. Te poglądy są niezwykle trafne. Ale przecież nie wyrzekniemy się wielkiego słowa „wolność”, musimy natomiast zawsze wiedzieć, w jakim znaczeniu jest ono używane.

Na początku odróżnijmy wolność jednostki, której poświęcona jest ta książka, od wolności społeczeństwa czy narodu. W tym drugim przypadku mówi się o „niepodległości”, mając na myśli to, że w danym kraju rządzą nie obcy, tylko „swoi”, i pomijając fakt, jak oni to robią, a tym samym jak przedstawia się kwestia indywidualnej wolności i szerzej — warunki życia ludzi3.

W tej książce, jak wspomniano, poruszone są zagadnienia dotyczące wolności jednostki. To ustalenie nie usuwa jednak kłopotów związanych z pojęciem wolności, o jakich mówili Raymond Aron i Maria Ossowska. Część tych pojęciowych problemów ma swoje źródło w rozmaitych reinterpretacjach i manipulacjach, jakim podlegało i podlega słowo „wolność” zarówno w myśli społecznopolitycznej, jak i w propagandzie, szczególnie w państwach, gdzie wolności ewidentnie brakowało. Podobny los spotyka inne ważne słowa, takie jak prawo, sprawiedliwość czy demokracja. Zatrucie języka grozi sparaliżowaniem myślenia i dlatego trzeba przeciwstawiać się deformacjom podstawowych terminów, które odnoszą się do stosunków między ludźmi a państwem oraz między samymi ludźmi.

Część kłopotów z pojmowaniem wolności bierze się również z tego, że w powszechnej intuicji wolność oznacza przeciwieństwo niewoli (niewolnictwa). Friedrich A. von Hayek (2011, s. 33) podkreśla, że takie rozumienie tego słowa datuje się od czasów starożytnych. W Grecji bowiem ludzie dzielili się na dwie grupy o wyraźnie odmiennym statusie: wolnych i niewolników4. Jednakże bieg dziejów przyniósł ogromne zróżnicowanie ustrojów i w efekcie ogromne zróżnicowanie trwałych sytuacji ludzi, a po zniesieniu prawnie uznawanego niewolnictwa w XIX wieku na świecie żyją tylko ludzie wolni. Pojęcie wolności skomplikowało się, bo skomplikował się świat, w rezultacie wolność rozumiana jako przeciwieństwo niewoli nie oznacza jednej, jasno określonej sytuacji jednostki, tylko wiele rozmaitych, alternatywnych sytuacji. Innymi słowy, „wolność” odnoszona do szerokiego przedziału historii, ze współczesnością włącznie, nie jest prostym przeciwstawieniem niewolnictwa, lecz złożoną zmienną, której granicznym stanem jest niewola jednostki.

Przyjmujemy powszechnie, że te alternatywne sytuacje jednostki da się uporządkować wedle pewnej skali, że da się im, innymi słowy, przypisać jakieś miary, tak że można mówić, gdzie jest wolności więcej, a gdzie mniej. Do niedawna robiono to w sposób intuicyjny, porównując wybrane przypadki. Przykładem takiego porównania jest słynny esej Benjamina Constanta z 1819 roku, w którym zestawia on wolność ludzi wolnych w starożytnej Grecji z wolnością wolnych osób we współczesnej mu europie (zob. w tej książce). Od około 30 lat dostępne są dla wielu krajów świata rozmaite indeksy wolności, opracowywane przez takie ośrodki jak Freedom House, Fraser Institute, Heritage Foundation, Bank światowy. Mimo pewnych immanentnych słabości takich indeksów umożliwiają one wielki postęp w badaniach nad wolnością5.

Ustaliliśmy już, że wolność jest złożoną zmienną, opisującą złożony świat, i że w odniesieniu do rozmaitych ustrojów możemy mówić, że ludzie mają w nich mniej lub więcej wolności. Powstaje jednak pytanie: Mniej lub więcej czego? Albo inaczej: O jaką cechę alternatywnych sytuacji ludzi chodzi, gdy mówimy, że mają oni mniej lub więcej wolności? W pierwszym odruchu wiele osób odpowiada: „Mniej lub więcej możliwości” lub — co jest bardzo podobne — „Mniejszy lub większy zakres wyboru”. Takie też definicje tego, czego wolność dotyczy, spotykamy często w literaturze na jej temat. Przyjmując takie pojęcie wolności, wchodzimy jednak na niebezpieczny grunt. Człowiek bogatszy ma niewątpliwie więcej możliwości i większy zakres wyboru niż biedniejszy. Definiowanie zakresu wolności poprzez zakres możliwości (wyboru) prowadzi więc do pomieszania zamożności z wolnością. Wedle tego ujęcia człowiek biedniejszy ma mniej wolności, a bogatszy — więcej. Walkę o zrównywanie dochodów — najbardziej skrajną formę egalitaryzmu — można więc uprawiać w imię wyrównywania wolności! Takie pojęciowe zamieszanie spotykamy u ludzi, którzy mieli skądinąd wybitne osiągnięcia w dziedzinach, gdzie ocena wyników ma mocniejsze podstawy niż w filozofii czy naukach społecznych. Tak na przykład Bertrand Russell (1937), wybitny logik, definiuje prawo do „minimum wolności” jako prawo do „jedzenia, picia, zdrowia, życia płciowego i posiadania potomstwa”6. Friedrich A. von Hayek (2011, s. 30) daje — pośrednio — taką oto replikę: „Jeśli (…) zaakceptuje się utożsamianie wolności z możnością, przestają istnieć granice dla sofizmatów służących wykorzystaniu uroków słowa »wolność« dla uzasadniania środków, które niszczą wolność jednostki”.

Pojęciowe zamieszanie, o którym mowa, przyczyniło się do tego, że wielu zachodnich intelektualistów (ale nie Russell) uznawało stalinowski związek Radziecki za oazę wolności, bo — rzekomo — wyrugowano tam nędzę. (Oprócz tego brali oni za dobrą monetę wolnościowe deklaracje zawarte w stalinowskiej konstytucji). Myślimy za pomocą pojęć, czyli języka. Zaburzenia w tej sferze pozbawiają ludzi jasności myślenia lub, co gorsza — prowadzą ich do fałszywego oglądu rzeczywistości, z ryzykiem tragicznych skutków, zwłaszcza jeśli chodzi o działanie państwa.

Oddzielenie pojęcia wolności od pojęcia zamożności nie oznacza, że w ten sposób lekceważymy problem biedy. Przeciwnie, takie oddzielenie jest niezbędne, aby w sprawach jej usuwania można było jasno myśleć i skutecznie działać. To właśnie wspomniane pomieszanie pojęć i związane z tym potępienie zasadniczego składnika klasycznie pojmowanej wolności, którym jest własność prywatna, typowe dla marksizmu, było przyczyną klęsk w dziedzinie poprawy warunków życia milionów ludzi wszędzie tam, gdzie on w praktyce tryumfował. Będzie jeszcze o tym mowa. A poza tym, oddzielając pojęcie wolności od pojęcia zamożności, nie twierdzimy, że między desygnatami tych pojęć (czyli tym, czego one dotyczą) nie mogą zachodzić jakieś empiryczne zależności. Przeciwnie, właśnie dzięki takiej separacji obu pojęć możemy jaśniej formułować pytania na ten temat, na przykład dociekając, w jakich warunkach ludzie zamożni uzyskują korzystniejsze dla siebie interpretacje generalnego prawa — i jak temu przeciwdziałać.

Jaką cechę trwałych sytuacji jednostek w rozmaitych ustrojach należy więc brać pod uwagę, chcąc tak zdefiniować wolność, by jej nie mylić z zamożnością? Wstępem do odpowiedzi na to pytanie jest pojęcie zbioru typów możliwych działań człowieka, zdefiniowanych w sposób jakościowy, to znaczy niezależny od sytuacji materialnej ludzi, na przykład poruszanie się, pobieranie informacji i wiedzy z otoczenia, prezentowanie stylu konsumpcji i — szerzej — życia oraz różnego typu interakcje z innymi ludźmi: komunikowanie się, spotykanie się, trwałe zrzeszanie się, wymiana dóbr, w tym systematyczne transakcje kupna-sprzedaży nazywane rynkiem; a także rozmaite formy agresji jednych ludzi wobec innych ludzi. Pytanie o zakres wolności odnosi się do tego, gdzie — w obrębie tego zbioru typów działań oraz jego poszczególnych składników — przebiega granica między działaniami, które „wolno” wykonywać, a tymi, które podlegają określonym zakazom lub nakazom7. Jeśli mówimy o wolności w relacji jednostka–państwo, a to nas w tej książce głównie interesuje, to mamy oczywiście na myśli zakazy (nakazy) zawarte w państwowym prawie i związane z nimi państwowy przymus oraz państwową przemoc. Działania pierwszej grupy, czyli nie podlegające państwowym zakazom (lub nakazom), są przedmiotem praw (uprawnień) wolnościowych8; owe prawa nazywa się też niekiedy krótko „wolnościami”. Możemy więc w pewnym uproszczeniu powiedzieć, że zakres wolności jest wprost proporcjonalny do zakresu praw wolnościowych i odwrotnie proporcjonalny do listy działań nakazywanych lub zakazywanych przez państwo.

Trzeba do tego dodać jedno ważne uzupełnienie. Otóż nie ma gwarancji, że da się po wsze czasy ustalić kompletną listę typów działań, które miałyby być wolnościami. Dlatego wszelkie listy wolnościowych uprawnień, rozmaite karty wolności powinny być uzupełnione ogólną klauzulą: „co nie jest zakazane, jest dozwolone”, a ciężar dowodu powinien spoczywać na tych, którzy chcą wolność ograniczyć. Tę klauzulę można nazwać domniemaniem wolności. Jej ogromną wagę podkreślali wybitni przedstawiciele klasycznego liberalizmu, tacy jak James Madison, John Stuart Mill, Friedrich A. von Hayek czy Anthony de Jasay. Ich teksty i myśli czytelnik odnajdzie na kartach tej książki.

GRANICE WOLNOŚCI

Zastanawiając się nad problemem granic wolności, trzeba na początku odróżnić z jednej strony takie systemy normatywne, jak religia czy etyka, a z drugiej — państwowe prawo. Relacja między tymi dwoma zbiorami norm jest jednym z głównych problemów filozofii politycznej oraz tematem gorących publicznych dyskusji. Na płaszczyźnie opisowej możemy zauważyć, że nawet w najbardziej świeckich ustrojach państwowe prawo obejmuje normy, które jednocześnie są częścią każdej wielkiej religii (i każdego kodeksu moralnego), na przykład przykazanie „nie zabijaj” czy „nie kradnij”. Skrajny przypadek stanowią tu ustroje teokratyczne, gdzie całość norm określonej religii wchodzi w skład państwowego prawa, a władza religijna jest zarazem władzą państwową. Takie ustroje często występowały w historii, a współcześnie dominują w niektórych krajach islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Iran. Ilustrują one pewną prawidłowość: połączenie władzy religijnej i państwowej trudno jest pogodzić z szerszym zakresem wolności. To w europie nastąpiło najwcześniej zdecydowane rozszerzenie wolności, a zdaniem wielu badaczy wynikało to z faktu, że to tu w istocie dokonało się rozdzielenie obu władz (szczególny przypadek podziału władz), co wiązało się z walką między cesarstwem a papiestwem.

Na płaszczyźnie normatywnej pojawia się zaś pytanie o to, które działania powinny podlegać tylko perswazji i sankcjom religijnym lub społecznemu ostracyzmowi, a które powinny być zakazane (lub nakazywane) przez użycie potężnej broni, jaką jest przymus państwa. Tu leży istota obecnego sporu o rozdział państwa i kościoła, sporu, który jest szczególnie żywy we współczesnej Polsce. Obejmuje on także kwestie dotyczące dopuszczalności przerywania ciąży czy zapłodnienia in vitro. Nie leżą one w centrum zainteresowań tej książki, dlatego ograniczę się tu do pytania: czy rachuby na uzyskiwanie siły państwowego przymusu nie wypierają wysiłków perswazyjnych, nakierowanych na zmianę wewnętrznych postaw w tych kwestiach?

Problem relacji między normami religijnymi czy normami moralnymi a treścią państwowego prawa jest fragmentem szerszej kwestii, a mianowicie: jakie typy czynów są (płaszczyzna opisowa) i powinny być (płaszczyzna normatywna) traktowane przez państwo jako przestępstwa, czyli podlegać ściganiu i karaniu przez państwowy aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości.

Im szersza jest lista takich czynów, tym węższy jest zakres wolności w danym kraju. Długość tej listy jest wobec tego bardzo ważną empiryczną miarą represyjności rozmaitych ustrojów, którą można traktować jako odwrotność ich liberalności, czyli zakresu wolności, jaki w nich panuje. Trzeba do tego dodać, że represyjność systemów, gdzie wolność gospodarcza (czyli głównie własność prywatna i transakcje rynkowe) jest przestępstwem, okazuje się dużo większa, niż wynikałoby to z ich kodeksów karnych. Albowiem wynikający z tego monopol państwa na zatrudnianie i na rozdzielanie dóbr ogromnie zwiększa jego potencjał karania i nagradzania ludzi.

Wracam na płaszczyznę normatywną, czyli do pytania o to, wedle jakiego kryterium należy ustalać zestaw działań zakazywanych (lub nakazywanych) przez państwo, czyli jakie kryterium powinno wyznaczać granice wolności. Otóż jest jedna zasada, która dominuje zarówno w literaturze filozoficznej i prawniczej, jak i w potocznym myśleniu — zasada unikania, czy szerzej, minimalizacji krzywdy (szkody): dozwolone powinny być czyny, które nie krzywdzą, zakazane zaś te, które krzywdę powodują. Tej generalnej zasady nie da się pominąć przy myślowym i praktycznym wyznaczaniu granic wolności. Stanowi ona jednak tylko punkt wyjścia do całej serii pytań. Oto niektóre z nich:

1. Krzywda dla kogo? John Stuart Mill zaproponował rozróżnienie działań, których skutki dotyczą tylko działającej osoby (self-regarding actions) i działań, które przynoszą jakieś skutki również innym osobom (others’ regarding actions). Czy ograniczanie wolności miałoby dotyczyć tej pierwszej sfery? czy należy zakazywać dorosłym i w pełni poczytalnym ludziom takich działań, które chcieliby oni podejmować, ale które — w jakiejś zewnętrznej opinii — im samym wyrządzają krzywdę? Uznanie tej zasady nazywa się paternalizmem; należy dodać, że paternalizm dotyczy również stosunków jednostki z innymi ludźmi i jest w sprzeczności z zasadą wolności umów (zob. punkt 5). Paternalizm wobec działań pierwszego rodzaju łatwo prowadzi do pełzającego ograniczania wolności jednostki — dla jej własnego dobra! Wstępując bowiem na tę drogę, nie sposób obiektywnie powiedzieć, gdzie się należy zatrzymać. Jeżeli zakazuje się uprawiania gier hazardowych, to dlaczego nie zakazać alpinizmu i niemal wszystkich wyczynowych sportów, które przecież są ryzykowne dla zdrowia i — niekiedy — życia osób, które je uprawiają? zatem pierwsza linia obrony wolności to sprzeciw wobec paternalizmu. Obrona wolności przed inwazją paternalizmu ma jednak szansę powodzenia tylko wtedy, gdy akceptujemy w praktyce negatywne konsekwencje, czyli ryzyko wynikające od czasu do czasu z wykorzystywania przez nas szerszej wolności, to znaczy nie wyciągamy ręki do państwa o odszkodowania. Innymi słowy, gdy poczuwamy się do odpowiedzialności za nasze czyny, które nam samym wyrządzają jakąś szkodę. Chcieć szerokiej wolności i jednocześnie chcieć nie odpowiadać za własne czyny jest niespójne nie tylko moralnie, ale i praktycznie: naciski na państwo, aby dało odszkodowania za krzywdy, jakie poszczególni ludzie — korzystając z takiej wolności — sami sobie wyrządzają, musi prędzej czy później prowadzić do ograniczenia wolności. Ograniczanie wolności wynika nie tylko z paternalistycznych presji, jakie na państwo wywierają rozmaici obrońcy człowieka, ale i z odrzucania indywidualnej odpowiedzialności przez wielu ludzi.

2. Krzywdy dla jakich innych należy brać pod uwagę przy wyznaczaniu granic wolności przez państwo? dyskusji — zdawałoby się — nie powinni podlegać „inni” w postaci żyjących ludzi! Ale przecież trwają fundamentalne spory odnośnie do tego, jaki moment należy przyjąć za początek istnienia człowieka oraz czy byt potencjalny należy traktować tak jak byt faktyczny. Rygorystyczne stanowisko w tych kwestiach prowadziłoby do zakazu zapładniania in vitro oraz stosowania antykoncepcji. Wracamy tu do pytania o to, jakie normy określonej religii powinno odzwierciedlać państwowe prawo.

Pojęcie „innych”, których potencjalne krzywdy należy uwzględniać przy ograniczaniu wolności, może obejmować istoty inne niż człowiek. Widzimy to w prawnych ograniczeniach sposobu traktowania zwierząt. Osobiście nie mam wątpliwości co do prawnych zakazów określonych form okrucieństwa wobec naszych „młodszych braci”. Ale jak daleko należy się w tym posuwać? czy zakaz konsumpcji foie gras wprowadzony w 2012 roku w Kalifornii jest uzasadniony? W jakiej mierze państwowy przymus może i powinien tu zastępować zmiany postaw i preferencji ludzi, które mogą wynikać z umiejętnej i masowej informacji oraz perswazji? Takie zmiany — w odróżnieniu od poszerzania sfery zastosowania państwowego przymusu — nie ograniczają wolności. Oczywiście ta uwaga dotyczy również pewnych zakazów zawartych w religii.

Do kategorii „innych”, których współczesne prawo usiłuje chronić poprzez rozmaite zakazy, zalicza się też środowisko naturalne. Uzasadnia się to częściowo interesem samych ludzi, wskazując na zagrożenia dla ich zdrowia czy życia, jakie wynikałyby z określonych działań, które szkodzą środowisku. W roli uzasadnienia pojawia się też jednak jego samoistny „interes”, przez co jest ono włączane do zbioru „innych”, jakich należy prawnie chronić. Jak rygorystyczne mają być owe zakazy (a także rozmaite opłaty ekologiczne), które ograniczają wolność działań mających skutki materialne? Problem polega na tym, że ostre ograniczenia przynoszą — przynajmniej na krótszą metę — szkody ludziom: podnosząc koszty działalności gospodarczej, mogą ostatecznie prowadzić do bezrobocia. Skutkiem tryumfu skrajnego ekologizmu, który jest rodzajem nowej religii w pewnych kręgach na zachodzie, byłoby nie tylko zablokowanie wzrostu gospodarczego, lecz wręcz obniżenie poziomu życia9. W tej nowej religii znajduje ujście silny w wielu intelektualnych kręgach zachodu prąd antykapitalistyczny (zob. Henderson 2004). Splata się on z kapitalistycznymi interesami tych firm i branż, które w nowych technologiach, wymuszanych przez ekologiczne zakazy i opłaty, upatrują swoich zysków.

3. Jak widać, w realnym świecie, gdzie zasoby są ograniczone, a między działaniami różnych ludzi występują rozmaite (i często trudne do identyfikacji) powiązania, postępujące ograniczanie jednego rodzaju krzywdy prowadzi do narastania krzywdy innego rodzaju, a postępujące ograniczanie krzywdy jednych ludzi prowadzi lub może prowadzić do narastania krzywdy ludzi. Pomijanie tych zależności jest ucieczką od rzeczywistości, jest uprawianiem moralnej łatwizny. Przez krzywdę rozumiem tu nie tylko złe skutki określonych działań, ale i skutki zaniechań. jakie powinny wobec tego być granice rozmaitych „ostrożnościowych” regulacji, nacelowanych na zapobiega nie określonym krzywdom? Tak na przykład postępujące zaostrzenie, wymaganej przez prawo, prewencyjnej kontroli skutków nowych lekarstw ograniczy częstotliwość wprowadzania na rynek farmaceutyków o niebezpiecznych skutkach ubocznych. To samo działanie opóźni jednak wprowadzanie nowych leków, które mogłyby zniwelować cierpienia i odsunąć w czasie śmierć wielu ludzi.

Jak widać, głoszona generalnie zasada ograniczania krzywdy jako podstawa dla prawnego ograniczania wolności, nie rozstrzyga sama przez się najtrudniejszych i najważniejszych przypadków występujących w realnym życiu złożonych współczesnych społeczeństw. Aby można się było tymi kwestiami kompetentnie zajmować, potrzebna jest dodatkowa, często niełatwa, wiedza techniczna, czyli wiedza o skutkach rozmaitych działań i zjawisk oraz o zależnościach między nimi. Nie można być współcześnie dobrym etykiem, będąc tylko etykiem. Stąd pojawiają się nowe dyscypliny, takie jak np. bioetyka. Ale i one nie są w stanie rozstrzygnąć wszystkich dylematów moralnych.

4. Jakie typy krzywd dla innych ludzi należy uznać za podstawę dla prawnych zakazów? Rynkowa konkurencja niewątpliwie krzywdzi tych, którzy w niej przegrywają, bo wywołuje u nich przykre stresy, pogarsza ich sytuację finansową i niekiedy pozbawia dobrej reputacji. Dlatego przez zdecydowaną większość historii rynkowa konkurencja była ostro ograniczana przez przymusowe grupowanie dostawców określonych dóbr w cechach i gildiach. (Inną przyczyną braku konkurencji były monopolistyczne przywileje rozdawane przez władców). Dopiero zasadnicze rozszerzenie wolności gospodarczej rozpoczęte na zachodzie, począwszy od schyłku XVIII wieku, dało wolnorynkowy kapitalizm i dzięki temu — systematyczny rozwój gospodarki, który ogromnie zmniejszył zakres nędzy wszędzie tam, gdzie ten ustrój przez dłuższy czas się utrzymał.

Wraz z tymi procesami krzywdy wyrządzane przez konkurencję przegrywającym na rynku zniknęły z katalogu krzywd, które uzasadniają ograniczenie wolności przez państwo, choć trzeba powiedzieć, że również współczesne państwo jest głównym źródłem ograniczeń konkurencji. Zasadniczo, im większy jest zakres własności państwowej, tym więcej tych anty-konkurencyjnych restrykcji, bo firmy państwowe — ze względu na samą istotę własności państwowej — nie wytrzymują zwykle konkurencji z prywatnymi10.

A jakie krzywdy u odbiorców powinny stanowić uzasadnienie dla prawnych ograniczeń wolności słowa i środków masowego przekazu? elastyczna interpretacja owych krzywd musiałaby prowadzić do masowej cenzury. Zwolennicy wspomnianej wolności powinni więc bronić ich rygorystycznej definicji, a w związku z tym mieć sceptyczny stosunek na przykład do karnoprawnego ścigania za obrazę uczuć religijnych. Oczywiście nie oznacza to, że takie czyny popierają czy traktują za moralnie dopuszczalne. Podobnie powinni podchodzić do innych oficjalnych powodów ograniczeń wolności słowa, na przykład względów bezpieczeństwa państwa czy obywateli (prawne ograniczenia wolności zgromadzeń). We wszystkich tych i innych przypadkach powinna obowiązywać ogólna zasada domniemania wolności, wedle której ciężar dowodu spoczywa na tym, kto chce wolność ograniczyć. Od aktywności zwolenników wolności zależy, czy dowód ten będzie rygorystyczny czy pozorny. Dla zwolenników wolności słowa i mediów poza dyskusją powinna być bezzasadność prawnokarnych ograniczeń wolności w imię „ochrony majestatu” — przeżytku czasów politycznego absolutyzmu, zachowanego w kodeksie karnym w Polsce.

5. Czy należy ograniczać wolność umów? Ludzie zawsze żyli w rozmaitych grupach i w związku z tym wchodzili w rozmaite interakcje (współdziałanie, transakcje, zrzeszanie się itp.) z innymi ludźmi. Dlatego podstawowe pytanie o zakres dopuszczalnej wolności odnosi się właśnie do owych interakcji. Wyżej była mowa o jej fundamentalnym typie: komunikowaniu się ludzi między sobą. Problem jest jednak znacznie szerszy i dotyczy również transakcji, czyli regularnej wymiany nazywanej zwykle rynkiem. Amartya Sen (1996, s. 6; cyt. Za Chauffour, s. 168) podkreśla: „Wolność wymiany słów czy dóbr, czy darów nie wymaga obronnego uzasadniania w kategoriach korzystnych lub odległych skutków; jest ona częścią sposobu, w jaki ludzie żyją i współdziałają w społeczeństwie (jeśli tylko nie powstrzymują ich przed tym zakaz lub regulacje)”. Prawo do angażowania się we wzajemną wymianę jest więc w jakimś sensie naturalnym prawem człowieka, naturalnym, bo odpowiadającym jego społecznej naturze. Znacznie wcześniej mówił o tym Adam Smith (1989), podkreślając, że ludzie mają z natury taką właśnie skłonność. Tej wizji natury ludzkiej odpowiada zasada swobody umów, która w początkach XIX wieku na zachodzie stała się „fundamentem całokształtu przepisów o zobowiązaniach” (Czachórski E. al. 2003). W myśl owej zasady, jeśli wymiana jest dobrowolna, to znaczy nie wynika z zastosowania jasno określonego przymusu lub oszustwa wobec którejś ze jej stron, to znaczy, że jest korzystna dla każdego z nich — w porównaniu do sytuacji, gdyby do takiej umowy nie doszło. Przyjmuje się więc to niepaternalistyczne założenie, że poszczególni ludzie są najlepszymi sędziami swoich interesów nie tylko w działaniach, które odnoszą się jedynie do nich samych (zob. punkt 1), ale w stosunkach z innymi ludźmi. Na mocy tych założeń prawo nie powinno ingerować w treść umów (w tym rozmaitych transakcji), chyba że prowadzą one do ewidentnej krzywdy dla jakiejś trzeciej strony (np. umowa zabójstwa na zlecenie lub zmowa kartelowa).

Zasada wolności umów stanowi podstawę wolności w zdecydowanie najważniejszej sferze ludzkich działań — w interakcjach. Dlatego prawna erozja tej zasady, jaka następuje w ciągu ostatnich stu lat, jest erozją wolności. Chodzi tu zwłaszcza o erozję wolności umów między kontrahentami na rynku. Nie chodzi tu o socjalizm, który będąc z natury antyrynkowy, wolność umów zastąpił nakazem i rozdzielnikiem. Chodzi o kraje, gdzie nie zniesiono formalnie własności prywatnej i rynku, nazywane popularnie „kapitalistycznymi”. (zob. Część III tej książki).

Główną ideologiczną podstawą wspomnianej erozji jest paternalistyczne założenie, że w pewnych rodzajach transakcji jedna strona jest immanentnie (strukturalnie) słabsza niż inna, więc prawo musi ją chronić, ograniczając wolność umów. Ten prawny paternalizm, związany z rozciągnięciem pojęcia przymusu, jest chyba najmocniej widoczny w przypadku umów o pracę, czyli w prawie pracy. W tym wypadku doktryna „słabej strony” wyraźnie odbija wpływ marksizmu, który daje prostą (choć fałszywą) wizję kapitalistycznego społeczeństwa: składa się ono mianowicie z wyzyskiwaczy (kapitaliści, czyli pracodawcy) i wyzyskiwanych (proletariat, czyli pracobiorcy)11. Uznanie, że istnieje taka asymetria sił, oraz moralne oburzenie, jakie odczuwa każdy, komu ten myślowy model opanował umysł, pchały i pchają w kierunku restrykcyjnego prawa pracy i wzmacniania pozycji związków zawodowych. A to z kolei — poprzez osłabienie skłonności i zdolności firm do zatrudniania pracowników oraz windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy — przyczynia się do długofalowego bezrobocia. W tej kwestii przeprowadzono wiele badań empirycznych, między innymi w OECD. Fałszywe, ale potężne emocjonalnie wizje społeczeństwa mają wielką moc destrukcji. Innym ich przykładem jest wizja ludzkości, jaką daje radykalny islam, z jej podziałem na wiernych oraz niewiernych, których należy zwalczać. Cechą charakterystyczną tych i innych podburzających wizji jest to, że są one skrajnie anty-indywidualistyczne: jednostka występuje tam nie jako odrębna osoba, lecz jako składnik jakiegoś społecznego agregatu.

6. Nawet jeśli, co rzadko bywa, występuje powszechna zgoda, że — ze względów religijnych czy moralnych — określone działania ludzi należy zaliczyć do zbioru przestępstw i jako takie winny być zwalczane przez państwo, to sprawy nie można uważać za ostatecznie rozstrzygniętą. Pojawia się bowiem pytanie: w jakim stopniu da się wyegzekwować ten zakaz i jakie będą skutki uboczne używania państwowego aparatu przymusu? Pouczającym przykładem jest tu historia prohibicji w Stanach zjednoczonych: najpierw pod wpływem potężnego moralnoreligijnego ruchu została ona wprowadzona — i to poprzez zmianę w konstytucji! A potem — wobec ogromu krzywd i szkód, jakie wywołało egzekwowanie zakazu produkcji, handlu i konsumpcji alkoholu — została ona zniesiona przez ponowną zmianę w konstytucji. Szkody polegały na wzroście zorganizowanej przestępczości i — w efekcie — eskalacji zabójstw i innych fizycznych gwałtów, rosnącej korupcji w policji oraz upadku autorytetu prawa. Kolejny raz dochodzimy do wniosku, że nie wystarczą kryteria moralne czy religijne, aby rozstrzygać o zakresie państwowych zakazów. Trzeba bowiem dodatkowo pytać o to, jakie krzywdy wywoła próba egzekwowania określonego zakazu przez aparat państwa. Ponownie mamy do czynienia z moralnym problemem, gdzie ostateczny sąd wymaga wiedzy technicznej, tym razem z zakresu kryminologii, socjologii i innych stosowanych nauk społecznych. Nietrudno zauważyć, że omawiany problem dotyczy między innymi żywo dyskutowanej obecnie kwestii zasadności kryminalizacji łagodniejszych narkotyków.

*

Spróbujmy na koniec tych normatywnych rozważań na temat ograniczania wolności przez państwo przedstawić kilka założeń, które łącznie określają coś, co można nazwać radykalnym i konsekwentnym wolnościowym stanowiskiem w tej fundamentalnej kwestii:

Obowiązuje domniemanie wolności, czyli „co nie jest zakazane, jest dozwolone”, a ciężar dowodu spoczywa na tych, co wolność chcą ograniczyć. U podłoża tej propozycji leży założenie, że wolność jest fundamentalną wartością i to w podwójnym sensie: a) jest wartością samoistną, odpowiadającą naturze i godności człowieka; b) jest wartością instrumentalną, bo jej szeroki zakres daje pozytywne skutki dla ludzi: umożliwia intelektualne poszukiwania i — w efekcie — odkrycia oraz innowacje (na co zwracał szczególną uwagę John Stuart Mill), daje rozległe pole dla wykorzystywania rozmaitych talentów, pozwala na użytkowanie ważnej praktycznie wiedzy, która jest nieuchronnie rozproszona w społeczeństwie i dlatego nie da się scentralizować (ten argument na rzecz wolnego rynku sformułował w wyrazisty sposób Friedrich A. von Hayek). Nie każdy może z wszelkiego rodzaju szeroko zakrojonej wolności skorzystać, bo nie każdy ma ku temu odpowiednie predyspozycje. Tak na przykład nie każdy może zostać artystą, badaczem, przedsiębiorcą czy wyczynowym sportowcem. Ale dzięki temu, że niektórzy mogą czynić użytek z szeroko zakrojonych wolności, wszyscy korzystają, choć większość pośrednio.

Nie ma prawnych zakazów (nakazów) umotywowanych paternalizmem, i to w odniesieniu zarówno do działań, których skutki dotyczą tylko samego sprawcy, jak i interakcji między ludźmi. To drugie oznacza, że prawo respektuje ogólną zasadę swobody umów. Zakaz prawnego paternalizmu może się utrzymać, oczywiście tylko wtedy, gdy ludzie w praktyce poczuwają się do odpowiedzialności za własne czyny.

Normy religijne czy moralne nie są wystarczającą podstawą prawnych zakazów czy nakazów. Można natomiast powiedzieć, że są one konieczną przesłanką w tym sensie, że jeśli zakazu (nakazu) określonego działania nie można w żaden racjonalny sposób odnaleźć w żadnej normie religijnej lub moralnej, to nie powinien on znaleźć się w prawie.

Powyższe przesłanki nie wyznaczają jednoznacznie zestawu działań, które miałyby być zakazywane (lub nakazywane) jednostkom przez państwo poprzez zastosowanie państwowego przymusu, ale go zawężają — w porównaniu do zdecydowanej większości wyobrażeń o pożądanym zakresie takiej interwencji, a tym bardziej praktyki działania państw. Założenia te sugerują, że przedmiot prawa karnego, czyli katalog czynów uznawanych za przestępstwa i — w efekcie — ściganych przez policję i prokuraturę, powinien być ograniczony do minimum12. Jeden ze sposobów bardziej precyzyjnego wyznaczania tej minimalnej liczby polegałby na tym, że obejmowałaby ona tylko takie czyny, które — w jednomyślnej opinii cywilizowanego społeczeństwa (z wyłączeniem psychopatów i socjopatów) — powinny być całkowicie wyeliminowane, gdyby to tylko było możliwe (por. Cooter 1984). Wedle tej procedury na owej liście z pewnością znalazłyby się takie elementarne przestępstwa, jak zabójstwo, okaleczenia ciała, napad, rabunek, kradzież, oszustwo itp. Listę minimum można by też wyznaczyć jako wspólną cechę z list przestępstw obowiązujących we współczesnych państwach (ta lista byłaby zapewne szersza niż poprzednia, gdyż nawet w krajach demokratycznych występuje silna presja na poszerzanie zbioru czynów uznawanych za przestępstwa). Niezależnie od metody wyznaczania minimalna lista przestępstw musi obejmować czyny zabronione przez kodeks karny po to, by skutecznie zwalczać wspomniane wyżej przestępstwa przeciw konkretnym ludziom. Chodzi tu o przestępstwa przeciw wymiarowi sprawiedliwości, takie jak składanie fałszywych zeznań czy lekceważenie orzeczeń sądów.

Trzeba podkreślić, że minimalizacja liczby czynów uznawanych za przestępstwa przez prawo karne nie oznacza minimalizacji roli prawa w zapobieganiu szkodom, jakie powstają w stosunkach między ludźmi (oraz w rozstrzyganiu związanych z tym konfliktów). Prawo karne nie jest (i na pewno nie powinno być) jedynym prawem. Oprócz niego istnieje przecież prawo cywilne, a w jego ramach — prawo o czynach niedozwolonych (deliktach). Prawo cywilne jest uruchamiane z inicjatywy osoby, która uważa się za poszkodowaną, a nie z urzędu przez prokuratora. Umożliwia ono również wykorzystywanie niepaństwowych mechanizmów rozstrzygania sporów: arbitrażu i mediacji. Minimalizacji przedmiotowego zakresu prawa karnego towarzyszyłoby odpowiednie rozszerzenie zbioru przypadków rozstrzyganych przez prawo cywilne.

Wszystko to dotyczyło pytania o to, jaki powinien być zakres ograniczania wolności przez państwo, zgodny z radykalnym i konsekwentnym stanowiskiem wolnościowym. Taki wzorzec jest potrzebny, aby móc ocenić praktykę państw, ale oczywiście sam przez się nie sprawi, że owa praktyka będzie z nim zgodna. Tutaj nic nie zastąpi obywatelskiego nacisku. Jest on też użyteczny jako punkt odniesienia i krytyki w debatach, w których biorą udział zwolennicy różnych zakresów wolności.

WOLNOŚĆ A RÓWNOŚĆ

Mówiąc o prawach wolnościowych, zakładałem dotąd milcząco, że chodzi o zawarte w państwowym prawie ogólne uprawnienia, to znaczy dotyczące nie konkretnych ludzi, lecz należących do określonej kategorii. Wolnościowe uprawnienie dotyczące maksymalnej liczby osób, jakich może dotyczyć ze względu na czynniki biologiczne, można nazwać powszechnym (na wzór powszechnych praw wyborczych). Tak na przykład prawo wyborcze czy uprawnienia do niektórych czynności prawnych przysługują współcześnie dorosłym, a nie dzieciom. Wolność osobista przysługuje wszystkim (z wyjątkiem więźniów). To są przykłady powszechności praw, o której była mowa.

Powszechność praw to innymi słowy równość wobec prawa. Jej przeciwstawieniem była nierówność zakresu wolności na mocy prawa, czyli podział dorosłych ludzi na grupy o nierównym prawnie statusie, takim jak wolni i niewolnicy czy szlachta, mieszczanie i chłopi pańszczyźniani (których prawna sytuacja niewiele różniła się od niewolników). Taka stratyfikacja prawna istniała przez zdecydowaną większość historii w przeważającej liczbie społeczeństw. Dzisiaj nierówność prawna występuje w krajach fundamentalistycznego islamu, takich jak Arabia Saudyjska czy Afganistan za talibów. Ma ona postać prawnego upośledzenia kobiet w porównaniu z mężczyznami. Taka sytuacja, choć w różnych formach, występowała do niedawna w ogromnej większości państw.

Równość wobec prawa jest wielkim dorobkiem myśli i praktyki liberalizmu ostatnich trzystu lat. Jest to ten rodzaj równości, który budzi najmniej kontrowersji i który bez napięć daje się pogodzić z ideałem szeroko zakrojonej wolności. Można by wręcz powiedzieć, że radykalne i konsekwentne wolnościowe stanowisko wyraża się w postulacie maksymalnie szerokiej wolności dla maksymalnie dużej liczby ludzi, czyli w połączeniu minimalizacji sfery zastosowania państwowego przymusu (zob. poprzedni punkt) oraz równości wobec prawa, szczególnie wtedy, gdy państwo stosuje przymus (zob. Hayek 2011, s. 97). Bardziej skomplikowana jest relacja między szerokim zakresem generalnych wolnościowych uprawnień a innym wielkim ideałem klasycznego liberalizmu: ideałem równości szans. Przez równość szans rozumiem sytuację, gdy ludzie o podobnych predyspozycjach (czyli cechach ciała, umysłu i charakteru) mają podobne szanse realizacji swoich życiowych planów. Ludzie są różni, a zatem różni ludzie mają różne szanse realizacji tych samych planów. W związku z tym na przykład osoba o niskim wzroście nie zostanie zawodowym koszykarzem, człowiek nie mający słuchu muzycznego nie stanie się wybitnym skrzypkiem, a osobnik o słabej woli i odporności psychicznej nie będzie zawodowym decydentem. Każda z tych osób może mieć jednak szczególne predyspozycje innego typu.

Niezbędnym składnikiem równości szans jest równość wobec prawa. Albowiem podział społeczeństwa na nierówne — pod względem statusu prawnego — grupy dorosłych ludzi, niezależnie od cech ich członków, w elementarny sposób gwałci postulat równych życiowych szans dla ludzi o tych samych predyspozycjach. Sama równość wobec prawa, choć fundamentalnie ważna, nie wystarczy jednak, aby zapobiegać dużej nierówności szans. Jak daleko można się posunąć w działaniach redukujących tę nierówność, nie wpadając w kolizję z innym wielkim postulatem klasycznego liberalizmu, a mianowicie ideałem szerokiego zakresu wolności? Mało kto dostrzega tu w ogóle możliwość konfliktu. Jednakże Robert Pilon (1979), wybitny amerykański filozof prawa, słusznie zauważa, że wolność jednostki obejmuje swobodę wyboru partnerów do różnych interakcji, co oznacza, że na określone stanowiska czy do określonych transakcji można, choć z moralnego punktu widzenia nie należy, wybierać osoby o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci. Taka sytuacja jest w zgodzie z ideałem szerokiej wolności, ale w kolizji z postulatem równości szans. Nie sposób więc zaprzeczyć, że — na płaszczyźnie analizy pojęć — ten pierwszy ideał nie obejmuje drugiego, to znaczy trzeba je traktować odrębnie.

Ale czy z tego wynika, że w ustrojach o bardziej ograniczonej wolności, zwłaszcza gospodarczej, będzie mniej nierówności szans niż w systemach o większej wolności? czy należy, innymi słowy, ograniczać wolność i ponosić związane z tym koszty, jeśli chce się zmniejszyć nierówność szans? Nie widzę takiego dylematu, przeciwnie, widzę odwrotną zależność. Otóż skala rodzinno-towarzyskiego i partyjnego nepotyzmu, czyli doboru na rozmaite stanowiska ludzi o gorszych predyspozycjach niż alternatywni kandydaci, będzie tym mniejsza, im większy odsetek tych stanowisk będzie w dyspozycji ludzi, którzy — bezpośrednio lub pośrednio — na nepotyzmie będą tracić, a nie odnosić korzyści finansowe, polityczne czy psychiczne (wdzięczność krewnych i znajomych). O każdym zachowaniu decydują relatywne bodźce. A kto na uprawnieniu nepotyzmu traci (a przynajmniej nie zyskuje)? decydenci w prywatnych przedsiębiorstwach podlegających odpowiednio silnej konkurencji, gdyż są oni wrażliwi na zyski swoich firm, a nepotyzm je pomniejsza. Tacy decydenci, jeżeli tylko ich firmy są autentycznie prywatne, czyli niezależne od polityków, będą również odporni na partyjne kumoterstwo, bo żaden polityk nie może ich pozbawić stanowiska. A zatem maksymalnie możliwy zasięg sektora prywatnego oraz konkurencji — wyraz szerokiego zakresu wolności gospodarczej — ogranicza do minimum nepotyzm i w ten sposób sprzyja równości szans. Ponadto szeroka wolność gospodarcza i związane z nią ograniczenie nepotyzmu łącznie działają na rzecz rozwoju gospodarki. Nie widzę więc zasadniczej kolizji między szerokim zakresem wolności a zmierzaniem ku równości szans, przeciwnie — w realnym świecie istnieją pewne pozytywne sprzężenia między tymi dwoma ideałami klasycznego liberalizmu.

W tym miejscu trzeba wspomnieć o dostępie do edukacji. Otóż przed wprowadzeniem finansowanej przez państwo i obowiązkowej edukacji w szkołach publicznych Anglia, Walia i Stany zjednoczone miały rozwiniętą sieć płatnych szkół podstawowych, finansowanych przez rodziców uczniów i kościoły. W 1833 roku na edukację dzieci w wieku szkolnym przeznaczono około 1% dochodu narodowego netto. W 1920 roku po wprowadzeniu „bezpłatnego” i obowiązkowego nauczania wynosiło to 0,7% (West 1991). Bezpłatne szkoły publiczne przejęły rynek edukacyjny i doprowadziły do upadku płatne szkoły prywatne. West (1991) podkreśla, że „aż do połowy XIX wieku ekonomiści polityczni z wyjątkiem Marksa i Engelsa byli zwolennikami dostarczania oświaty przez rynek”, gdyż uznawali, że czesne stanowi „jedyny czynnik podtrzymujący tak pożądaną przecież konkurencję wśród nauczycieli i między szkołami”. Milton Friedman, uznając polityczną trudność powrotu do powszechnego czesnego, zaproponował, aby pieniądze przeznaczane z budżetu na oświatę były wypłacane w postaci bonów edukacyjnych, co umożliwia osiągnięcie tych efektów. Trzeba wreszcie uznać, że niektórzy rodzice, przynajmniej w pewnych kulturach, mogą wstrzymywać się z posyłaniem swoich dzieci do szkoły. Ten fakt uzasadniałby wprowadzenie, w imię równości szans, obowiązku szkolnego, czyli ograniczenie wolności rodziców w relacji do ich dzieci.

Należy też poruszyć sprawę dążenia do wyrównywania sytuacji, w tym dochodu. Ten rodzaj egalitaryzmu ma swoje intelektualne podstawy w pojęciu o sprawiedliwości społecznej. Jak wskazują prace zamieszczone w IV części niniejszej książki, jest ono immanentnie niejasne, a więc nie daje żadnej precyzyjnej wskazówki, w jakim punkcie realizowanej przez system polityczny redystrybucji dochodów należy się zatrzymać. Innymi słowy, nie mówi, jaki jest optymalny rozkład dochodów w społeczeństwie. Służy ono więc za intelektualne usprawiedliwienie ciągłej redystrybucyjnej walki między rozmaitymi grupami społecznymi, prowadzonej poprzez system polityczny13.

W odpowiedzi na pytanie o to, jaka jest optymalna nierówność szans w społeczeństwie, ogromna większość odpowie: żadna. Ideał równości szans ma więc współcześnie mocną intersubiektywną podstawę. A jaka będzie odpowiedź na pytanie: Jaka jest optymalna nierówność dochodów? kakofonia różnych propozycji, które nie dadzą się intersubiektywnie sprowadzić do jakiegoś wspólnego mianownika. Każdy, kto akceptuje szeroki zakres wolności oraz ideał równości szans i chce być logicznie konsekwentny, ma tylko jedną odpowiedź na pytanie o rozkład dochodów: taki, który wynika z połączenia dążeń do tych dwóch ideałów. Oznacza to, że egalitaryzm dochodów (i związane z nim intelektualne konstrukty) tracą rację bytu. Przyjęcie — jak powiedziałem, czysto arbitralnie, bo inaczej się nie da — za cel innego rozkładu, musi być w konflikcie z szeroką wolnością lub równością szans14.

Reakcje egalitaryzmu w praktyce politycznej potwierdzają ten konflikt. Polegają one mianowicie na redukcji wolności, zwłaszcza gospodarczej. W skrajnym przypadku — socjalizmu — wolność była ograniczana przez delegalizację własności prywatnej w sferze produkcji jako głównego źródła wysokich dochodów. (Nie była to, rzecz jasna, jedyna przyczyna wprowadzenia tego ustroju). Za zmniejszenie nierówności dochodów płacono w socjalizmie ogromną cenę: przedsiębiorcze talenty, obecne w każdym społeczeństwie, były marnowane, a gospodarka w miarę upływu czasu zmierzała do stagnacji. Ponadto monopol własności państwowej rodził ogromną koncentrację państwowej władzy i ogromną nierówność w tej dziedzinie, co mogło prowadzić do dużych nierówności materialnych warunków życia między polityczną elitą a resztą społeczeństwa. Rozdęcie władzy politycznej umożliwiało wreszcie ogromny zakres politycznego i rodzinno-towarzyskiego nepotyzmu, naruszając równość szans. Im więcej państwa w społeczeństwie, tym więcej dobrych posad dla „swoich”.

Mniej skrajna forma politycznego egalitaryzmu dochodów nie narusza (przynajmniej formalnie) własności prywatnej i rynku, polega natomiast na rozbudowie państwa socjalnego, czyli różnego rodzaju świadczeń, które wymagają silnie podwyższonych podatków, a to można traktować jako ograniczanie wolności gospodarczej, o czym dalej. O innych skutkach silnie rozbudowanego państwa socjalnego jest mowa w dalszej części tego wstępu oraz w części IV niniejszej książki.

PRAWA NEGATYWNE — PRAWA POZYTYWNE

Wraz z rozwojem ruchu socjalistycznego w XIX wieku pojawiło się w myśli społecznej, w debatach publicznych i w praktyce politycznej rozróżnienie dwóch typów praw jednostki: a) negatywnych i b) pozytywnych (zob. Chauffour, s. 32). Ten podział wiąże się z ogromnym myślowym zamieszaniem, dlatego nie mogę go w tych rozważaniach pominąć.

Przez prawa negatywne rozumie się uprawnienia wolnościowe, o których dotąd była mowa. To one były w centrum myśli filozoficznej i społecznej XVIII i XIX wieku; jej ważne próbki znajdzie czytelnik w niniejszej książce. Uprawnienia wolnościowe są określane jako „negatywne”, dlatego że wymagają one od innych powstrzymywania się od działań, które gwałciłyby sferę wolności posiadacza uprawnień. Natomiast prawa „pozytywne” — z definicji — wymagają od innych aktywności w postaci dostarczania pewnych dóbr lub środków (funduszy) na ich uzyskanie. W uszach zwolennika darmowych obiadów ta definicja może brzmieć kusząco (i tak się często dzieje), problem w tym, że darmowe obiady w realnym świecie zdarzają się bardzo rzadko. Najważniejszą co do skali i skutków grupą praw pozytywnych są prawa socjalne, które wyrażają się w takich świadczeniach jak „darmowe” usługi zdrowotne czy „bezpłatna” oświata, oraz rozmaite zasiłki pieniężne: dla bezrobotnych, pogrzebowe, chorobowe itp.

Stosunek do praw negatywnych i pozytywnych umożliwia rozróżnienie trzech głównych prądów intelektualno-politycznych, które ścierają się do dziś:

Klasyczny liberalizm — skupia się na prawach wolnościowych i ma negatywny stosunek do praw socjalnych.

Marksizm — odrzuca uprawnienia wolnościowe jako „burżuazyjne” oszustwo i akceptuje prawa socjalne jako rozwiązanie przejściowe, czyli do momentu zapanowania w świecie komunizmu, który, na mocy marksistowskiej definicji, da obfitość dóbr.

Socjaldemokracja (która w Stanach zjednoczonych samookreśla się jako „liberalizm”) — akceptuje prawa wolnościowe, choć bez entuzjazmu — i w teorii, i w praktyce — wobec własności prywatnej i rynku. Jej wyróżnikiem jest pozytywny akcent, jaki kładzie na prawo socjalne.

Muszę przypomnieć, że to rozróżnienie dotyczy głównych orientacji ideowopolitycznych, nie zaś partii politycznych. Nazwy partii nie informują dobrze o ich orientacjach programowych, a często wprowadzają w błąd. Tak na przykład większość partii „liberalnych” ma obecnie orientację socjaldemokratyczną. Zdarzają się, choć rzadko, ugrupowania „socjaldemokratyczne” bliskie klasycznemu liberalizmowi (np. w Portugalii). Jeszcze bardziej wprowadza w błąd samo etykietowanie się partii w kategoriach „lewica” — „prawica”. Jest ono raczej nośnikiem dezinformacji niż informacji o różnicach w ich orientacjach programowych. Dla przykładu, prawica we Francji niewiele różni się od lewicy, jeśli chodzi o podejrzliwy stosunek do wolnego rynku oraz deifikację państwa socjalnego. A polska prawica prześciga pod tymi dwoma względami polską lewicę.

Po tej dygresji wracam do dyskusji o prawach negatywnych i pozytywnych. Zwolennicy tych drugich (z wyłączeniem marksistów) wysuwają kilka argumentów, z których miałoby wynikać, że jeżeli ktoś akceptuje te pierwsze, to powinien na mocy tego samego uzasadnienia zaakceptować i te drugie. „Prawdziwy” liberalizm popiera zarówno wolność, jak i prawa socjalne.

Niektórzy (zob. np. Holmes i Sunstein 1999) podkreślają, że klasyczny liberalizm sprowadza się nie tylko do uprawnień wolnościowych, czyli negatywnych praw przysługujących jednostkom. Owszem, uprawnienia te rodzą po stronie państwa obowiązek nieinterwencji w sferę wolności jednostek. Tu leży zresztą podstawowy problem: jak jednostki mają wyegzekwować ów obowiązek od państwa. Główne rozwiązanie tkwi nie w legislacyjnych zapisach, lecz w strukturze samego ustroju oraz — tam, gdzie dopuszcza on swobodne organizowanie się ludzi — w ich działaniach broniących wolności przed rozrostem państwa, które jest z kolei naciskane przez beneficjentów lub zwolenników państwowego paternalizmu, aby wolność ograniczyć.

Poszczególni ludzie są jednak również narażeni na agresję ze strony niektórych innych ludzi i aby ich wolności były bezpieczne, państwo musi je chronić, a to wymaga nakładów na państwowy aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości, czyli działań pozytywnych. A zatem klasyczny liberalizm obejmuje nie tylko prawa negatywne, ale również określone uprawnienia pozytywne, a mianowicie takie, które są konieczne dla ochrony tych pierwszych. Z tym należy się zgodzić i w związku z tym całą tę wiązkę praw można określić jako prawa klasyczne, pamiętając, że zasadniczy ustrojowy problem polega na tym, jak powinien być usytuowany i zbudowany aparat ścigania i wymiaru sprawiedliwości, aby państwo było powszechną agencją ochrony, a nie systematycznym lub kapryśnym despotą.

Skoro obrona wolności wymaga publicznych nakładów, to — głoszą obrońcy praw socjalnych — nie ma jakościowej różnicy między prawami negatywnymi a socjalnymi, które też wymagają takich wydatków. A zatem akceptując uprawnienia wolnościowe, należy zaakceptować też uprawnienia socjalne, czyli być „pełnym” liberałem. To rozumowanie jest wadliwe, i to z kilku powodów. Po pierwsze, nie każde prawo negatywne wymaga aktywności państwa. Dla przykładu, wolność słowa nie oznacza, że państwo ma zaopatrzyć obywateli w urządzenia nagłaśniające, a raczej powinno się powstrzymać od wprowadzania cenzury (zob. Chauffour 2009, s. 36). Po drugie, w praktyce politycznej wydatki na finansowanie praw socjalnych są wielokrotnie wyższe niż publiczne nakłady na ochronę ludzi przed agresją ze strony niektórych ludzi. Oznacza to, że ograniczanie wolności związane z podatkami jest dużo większe w tym pierwszym przypadku niż drugim. Po trzecie (i to jest chyba z logicznego punktu widzenia największy zarzut), sam fakt, że realizacja dwóch różnych celów wymaga pieniędzy, nie oznacza, iż owe cele są równoważne. Z faktu, że wydałem pieniądze na lody, nie wynika, że powinienem też kupić kokainę. Wspólny mianownik w postaci wydatkowania pieniędzy na realizację (niektórych) uprawnień wolnościowych oraz (wszystkich) praw socjalnych nie może więc służyć jako automatyczne uzasadnienie tych drugich.

Niektórzy obrońcy praw socjalnych argumentują za pomocą innego „wspólnego mianownika” (wnikliwą krytykę ich argumentacji przeprowadza Lomasky 1987, s. 8590): zgadzają się, że klasyczne uprawnienia wolnościowe wynikają z pewnych podstawowych potrzeb człowieka. Na tej podstawie twierdzą, że są uzasadnione inne uprawnienia — prawa socjalne, bo stanowią odpowiedź na inne podstawowe potrzeby człowieka. Mamy tu typowy błąd „pozornego wynikania” — przesłanka jest prawdziwa, ale ogłoszony wniosek z niej nie wynika, podobnie zresztą jak w przypadku wcześniejszego rozumowania. Zauważmy najpierw, że nawet na płaszczyźnie moralnej nie każda podstawowa potrzeba jednej osoby uzasadnia domaganie się odpowiedniego działania od innego człowieka. Dla przykładu, na osobie, która ma dwie źrenice, nie ciąży moralny obowiązek przekazania jednej z nich niewidomemu (zob. Lomasky 1987, s. 87). Pewne działania lub zaniechania są jednak przedmiotem moralnych czy religijnych obowiązków, na przykład pomoc osobom w bardzo trudnej życiowej sytuacji. Z tego jednak samo przez się nie wynika uzasadnienie dla „dobroczynności publicznej”, czyli dla praw socjalnych. Pamiętajmy o ogólnej zasadzie, że normy moralne nie są wystarczającą podstawą dla kształtowania treści prawa, choć treść prawa powinna mieć jakieś moralne uzasadnienie.

Rozważając uzasadnienie dla prawnego umocowania praw socjalnych, trzeba, jak we wszystkich niebanalnych przypadkach, wyjść poza ogólne normy etyki (oraz poza dobre chęci) i odwołać się do odpowiedniej technicznej wiedzy, w tym przypadku — do wiedzy na temat tego, jak zachowują się ludzie zależnie od rozmaitych sytuacyjnych bodźców, którym podlegają. Wtedy się dostrzega, wbrew wyobrażeniom socjalnych etatystów, że państwo socjalne nie jest jedynym sposobem pomagania ludziom w autentycznej potrzebie. Z akceptacji odpowiednich norm moralnych nie wynika akceptacja państwowych praw socjalnych. Co więcej, ekspansja państwa socjalnego wypiera skuteczniejsze, niepaństwowe sposoby pomocy ludziom w potrzebie, m.in. w formie stowarzyszeń wzajemnej pomocy (zob. Kelley i Sirico w tej książce). Dalej, rozrost publicznej pomocy socjalnej wywołuje u jej beneficjentów (a na dłuższą metę — ofiar) różne patologie, co w odniesieniu do Anglii już w pierwszej połowie XIX wieku opisał genialny obserwator społecznej rzeczywistości, Alexis de Tocqueville (zob. w tej książce). Oceny etyczne nie mogą abstrahować od skutków określonych działań, które ujawnia wiedza techniczna. Oceny formułowane bez takiej wiedzy prowadzą do taniego moralizatorstwa i pobożnych życzeń. Jest to rażąco widoczne w literaturze na temat praw socjalnych i państwa socjalnego.

A zatem, dobro, które ma być dostarczane ludziom przez państwo w drodze realizacji praw socjalnych, może być dostarczane lepiej na drodze współdziałania ludzi w ramach społeczeństwa obywatelskiego, a także ich indywidualnej przezorności. Prawa socjalne mają więc dobry substytut. Nie da się tego powiedzieć o uprawnieniach wolnościowych. Dobro w postaci szerokiego zakresu wolności wymaga odpowiedniego kształtu państwa i pewnego jego pozytywnego działania w obronie jednych ludzi przed agresją ze strony innych ludzi. Te rozwiązania nie mają żadnych substytutów15. Moralne uzasadnienie klasycznych praw jest zatem o wiele mocniejsze niż praw socjalnych. Tych drugich nie da się też dobrze uzasadnić za pomocą pojęcia „sprawiedliwości społecznej”, bo — jak wspomniałem — nie daje ono żadnych precyzyjnych wskazówek odnośnie do sposobów i natężenia socjalnej interwencji państwa. Można więc przy jego użyciu uzasadnić dowolną interwencję.

SFERY (RODZAJE) WOLNOŚCI

Problem zakresu wolności dotyczy różnych sfer życia człowieka i dlatego mówi się o różnych rodzajach wolności czy o różnych wolnościach. O jednym podziale, związanym z nazwiskiem Johna Stuarta Milla, była już mowa, a mianowicie o wolności działań, które przynoszą skutki tylko samemu sprawcy, oraz o wolności działań, które tworzą skutki również dla innych — tu mieści się ogromna sfera współdziałania między ludźmi. Wspomniałem też o takich rodzajach wolności, jak wolność słowa czy wolność gospodarcza. Teraz spróbuję nieco rozwinąć ten podział, bo wiąże się on z doniosłą kwestią relatywnego znaczenia poszczególnych wolności i — co za tym idzie — powiązań między nimi.

Nie ma jednego, powszechnie przyjętego rozróżnienia rodzajów wolności wedle sfer życia człowieka. Zwykle jednak wymienia się: wolność osobistą, wolność słowa i mediów, wolności cywilne, wolność polityczną, wolność gospodarczą.

Przez wolność osobistą należy rozumieć to minimum wolności, które sprawia, że człowiek nie jest niewolnikiem — na przykład elementarna wolność poruszania się, wolność dysponowania swoim czasem i owocami własnej pracy itp. Należy zaznaczyć, że poddanie się rygorom pracy najemnej nie jest formą niewolnictwa, bo jest konsekwencją umowy, a nie przymusu16. O wolności słowa i mediów była już mowa powyżej.

Przez wolności cywilne (obywatelskie) rozumie się zwykle współcześnie wolność gromadzenia się i organizowania się ludzi dla celów niezarobkowych: dla realizacji wspólnych pasji, zainteresowań, wyrażania poglądów, pomocy wzajemnej, pomocy innym, wywierania nacisku na państwo w jakiejś wspólnej sprawie itp. Zakres wolności cywilnych decyduje o skali społeczeństwa cywilnego lub inaczej — obywatelskiego. Tu mieści się jedna z zasadniczych różnic między ustrojami.

Szeroki zakres wolności cywilnych daje rozwinięte społeczeństwo cywilne, które można podzielić z grubsza na trzy części:

Organizacje i grupy wzajemnej pomocy i organizacje niosące pomoc innym;

Organizacje i grupy naciskające — ze względu na interesy finansowe lub poglądy swoich członków — na rozrost lub utrzymywanie rozbudowanego państwa (w formie rozległych regulacji prawnych zawierających rozmaite restrykcje i przywileje, dużych wydatków budżetu i — w efekcie — podatków, dużego sektora publicznego);

Organizacje i grupy przeciwstawiające się — w imię indywidualnej wolności i odpowiedzialności — rozrostowi państwa.

Relatywna siła tych trzech składników społeczeństwa obywatelskiego, a zwłaszcza drugiego i trzeciego, decyduje ostatecznie o tym, jak wygląda państwo w warunkach szerokich wolności cywilnych jego obywateli.

Wolność polityczna dotyczy możliwości obywateli w rządzeniu państwem, na różnych jego poziomach. Współcześnie utożsamia się ją zwykle z masową demokracją, to znaczy z powszechnymi prawami wyborczymi. Mowa jest tu, rzecz jasna, o wyborach autentycznych, a nie dekoracyjnych. Demokratyczne państwo ma — z definicji — władzę wybieralną. Historia i współczesność znają trzy inne mechanizmy sukcesji w państwie: dziedziczenie, monopol na władzę jednej organizacji (monopartii lub armii), zamachy stanu i podboje. Można je łącznie określić jako niewybieralne sposoby zmiany władzy w państwie. Dominowały one przez zdecydowaną większość historii. Masowa demokracja jest stosunkowo niedawnym wynalazkiem instytucjonalnym. Mówię tu o demokracji przedstawicielskiej (wybór reprezentantów do władzy), jedynej możliwej w większym społeczeństwie, a nie o demokracji bezpośredniej, która występowała na przykład w starożytnych Atenach (zob. Constant w tej książce). Wybory oznaczają konkurencję o głosy wyborców. Ta konkurencja jest możliwa i będzie faktem, jeśli można bez osobistego ryzyka być kandydatem na państwowe urzędy, gromadzić i organizować swoich zwolenników i upowszechniać swoje propozycje. Demokracja zakłada zatem duży zakres praw cywilnych. Rozmaite indeksy wolności wyodrębniają wyższe lub niższe „poziomy” demokracji w zależności od skali tych praw. Trwałe istnienie demokracji, a także większości wolności cywilnych, zależy również od zakresu wolności gospodarczej, w tym zwłaszcza własności prywatnej. O tej, mniej znanej chyba zależności, będzie mowa dalej.

WOLNOŚĆ GOSPODARCZA: JEJ ZNACZENIE I JEJ KRYTYCY

Wolność gospodarcza ma różne definicje. Najlepiej zacząć od określenia sfery życia ludzi, których ta wolność dotyczy. Otóż ta sfera obejmuje wszelkie pokojowe działania (tzn. inne niż rabunek), które:

Dają faktyczny lub potencjalny dochód (w tym środki do życia);

Polegają na wydatkowaniu tego dochodu.

Działania grupy pierwszej, które można nazwać produkcyjnymi, obejmują nie tylko wytwarzanie produktów materialnych, ale także działalność badawczą, innowacyjną, artystyczną i wszelkiego rodzaju usługi, czyli w sumie wytwarzanie dóbr niematerialnych. Działania grupy drugiej obejmują konsumpcję, czyli decyzje dotyczące tego, na jakie osobiste cele przeznaczyć dochód. W przeszłości występowały ograniczenia wolności w tej dziedzinie w formie prawnych zakazów noszenia zbytkownych ubrań przez mieszczan, po to aby było to przywilejem szlachty. Państwa ortodoksyjnego islamu narzucają współcześnie restrykcyjne standardy ubiorów kobiet. Owe przeszłe i obecne ograniczenia wolności form konsumpcji można jednocześnie traktować jako ograniczenia wolności osobistej.

Jednak największe w skutkach różnice dotyczą zakresu wolności gospodarczej w sferze działań produkcyjnych. Można tu z kolei rozróżnić dwie dziedziny: pracę i własność. Szeroko pojęte prawo własności przysługujące jednostce obejmuje oczywiście również wolnościowe uprawnienia dotyczące jej samej (czyli zakaz niewolnictwa). W odniesieniu do czasów współczesnych, w związku z zanikiem usankcjonowanego prawnie niewolnictwa, definiuje się prawo własności tak, że odnosi się ono tylko do obiektów innych niż drugi człowiek. Mówiąc inaczej, jednostka jest „właścicielem” samej siebie.

Warto jednak podkreślić, że jeszcze w XVIII i XIX wieku w Anglii i Stanach zjednoczonych (nie mówiąc już o innych regionach świata) zakres wolności w dysponowaniu własną pracą przez formalnie wolnych ludzi był silnie ograniczony przez rozmaite państwowe restrykcje. Mieli oni na przykład ograniczoną swobodę poruszania się w poszukiwaniu lepszego zatrudnienia, często podlegali urzędowym płacom oraz sankcjom karnym za porzucanie pracy (zob. Steinfeld 1991). Wolność pracy, to znaczy prawna swoboda wyboru zajęcia, poszukiwania zatrudnienia oraz negocjowania warunków umowy o pracę, jest więc stosunkowo niedawnym wynalazkiem historii i jednym z wielkich osiągnięć klasycznego liberalizmu. Loren E. Lomasky (1987, s. 92) twierdzi wręcz, że to klasyczny liberalizm wprowadził właściwe, tzn. wolnościowe prawo do pracy, przeciwstawiając się pozostałościom feudalizmu, a także patriarchalnym stosunkom w rodzinie, na mocy których kobieta była przeznaczona do prac domowych i traktowana jako dodatek do męża czy ojca. Ruch socjalistyczny (a w tym zwłaszcza marksizm) z jego doktryną immanentnie „słabszej” strony, czyli pracobiorców, doprowadził z kolei do wprowadzenia większych lub mniejszych restrykcji wobec pracodawców (ograniczenia w zwalnianiu pracowników, płaca minimalna) oraz do wzmocnienia pozycji związków zawodowych. Była już o tym wyżej mowa. Te instytucjonalne odbicia socjalnego prawa do pracy przyczyniły się do wzrostu długofalowego bezrobocia i spadku zatrudnienia, albowiem ograniczyły one drastycznie elastyczność rynku pracy w reagowaniu na rozmaite wstrząsy, jakim podlega gospodarka, oraz — poprzez windowanie płac ponad wzrost wydajności pracy — zredukowały również jej konkurencyjność.

Tam, gdzie występowały skrajne formy owych ograniczeń wolności, wystąpiły też i skrajnie negatywne skutki. Obserwujemy je na przykład obecnie w Grecji, Hiszpanii czy we Włoszech. Wszystkie te kraje pod wpływem kryzysu liberalizują swoje rynki pracy, przechodząc w ten sposób od socjalnego do wolnościowego prawa do pracy.

Najwięcej jednak doniosłych w skutkach różnic — i najwięcej ideologicznych kontrowersji — dotyczyło i ciągle dotyczy własności środków produkcji, czyli własności takich materialnych lub niematerialnych przedmiotów (udziałów w firmach), które służą działaniom produkcyjnym. To na tym polu najbardziej ścierały się na płaszczyźnie intelektualnej i praktycznej klasyczny liberalizm i socjalizm. Trzeba podkreślić, że własność, która jest wolnościowym prawem jednostki, to własność prywatna (bo dotyczy ona jednostki), nie zaś własność państwowa. Własność państwowa zawęża zasięg indywidualnej wolności poniżej zakresu, który wynikałby z państwowego prawa, albowiem dając rządzącym politykom legalną władzę wobec osób kierujących państwowymi firmami, daje tym pierwszym możliwość wydawania tym drugim rozmaitych nieformalnych instrukcji.

Własność prywatna jako ogólne wolnościowe prawo człowieka to wiązka uprawnień, którą można różnie definiować17. Wedle najprostszego ujęcia obejmuje ona:

a) uprawnienia decyzyjne (użytkowanie przedmiotu własności, rozporządzanie tym obiektem, zakładanie przedsiębiorstw, zarządzanie firmą); oraz

b) korzystanie z przedmiotu własności, tzn. osiąganie dochodu (zysku), a także satysfakcji czy poczucia samorealizacji, jakie można czerpać z działalności przedsiębiorczej.

To rozróżnienie jest użyteczne, bo pokazuje, że różne formy państwowego interwencjonizmu, które zachowując prawną kategorię własności prywatnej, ograniczają jednak zakres uprawnień własnościowych — w stosunku do pewnego wzorca, za jaki można przyjąć skalę XIX i XX wieku z najbardziej liberalnych państw takich jak Wielka Brytania czy Szwecja. Tak na przykład rozmaite prawno-administracyjne regulacje, jak licencje i inne ograniczenia zakładania i działania firm, uszczuplają decyzyjną część uprawnień własnościowych, redukując przy okazji zwykle również uprawnienia do korzystania. (Przykładowo, urzędowa kontrola czynszów może doprowadzić do tego, że właściciel kamienicy, nie użytkowując jej, musiałby do niej dopłacać). Natomiast podatki ograniczają uprawnienia do korzystania z przedmiotu własności. Ograniczają one również oczywiście korzystanie z owoców własnej pracy najemnej, która jest ważnym składnikiem wolnościowego prawa do pracy. Trzeba do tego dodać, że podatki ograniczają wolność pracy i własności w tej mierze, w jakiej płacone są pod wpływem państwowego przymusu, a nie dobrowolnie, czyli nie są darem, jaki obywatele przekazują państwu (przy założeniu, że inni się nie uchylają, to znaczy nie występują w roli gapowiczów)18. Jest to oczywiście kwota czysto hipotetyczna, ale na pewno zdecydowanie mniejsza niż rozmiary podatków we współczesnych państwach. W krajach bardziej rozwiniętych wynoszą one obecnie 3050% PKB, podczas gdy do czasów I wojny światowej wahały się w granicach 515% PKB. Cały wzrost tego udziału wynikał z ekspansji państwa socjalnego, szczególnie po II wojnie światowej (zob. Tanzi w tej książce oraz Siwińska 2005). Knut Wicksell (1988, s. 119), wybitny szwedzki ekonomista z przełomu XIX i XX wieku, odnosząc się do podatków, pisze: „Przejawem jaskrawej niesprawiedliwości byłoby przymuszanie kogoś do łożenia na działalność, która nie wspiera jego interesów lub której jest zdecydowanie przeciwny”. Kontrastuje więc dobrowolność wymiany na rynku z przymusem podatkowym, jaki stosują państwa.

Ekspansję interwencjonizmu, ograniczającą własnościowe uprawnienia decyzyjne lub uprawnienia do korzystania z przedmiotu własności, nazywa się często w literaturze „rozwodnieniem” (attenuation) prawa własności. W skrajnym przypadku prawo to staje się martwą literą, choć jeśli patrzy się tylko na tę część przepisów, które odnoszą się bezpośrednio do własności, to nic się nie zmienia. Aby nie ulegać takiej legalistycznej iluzji, trzeba patrzeć na całość prawa, a także na sposób, w jaki jest ono egzekwowane: kapryśne lub tendencyjne interpretacje przepisów redukują zakres uprawnień własnościowych poniżej tego, jaki by wynikał z samej lektury przepisów (z wyjątkiem ewentualnych osób uprzywilejowanych).