Płynna nowoczesność ebook

Zygmunt

Bauman

Płynna nowoczesność

Zygmunt

Bauman

Płynna nowoczesność

Przekład Tomasz Kunz

Wydawnictwo Literackie

Tytuł oryginału

Liquid Modernity

Copyright © Zygmunt Bauman, 2000

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Literackie, Kraków 2006

Wydanie pierwsze

The right of Zygmunt Bauman to be identified as author of this work has been asserted in accordance with the Copyright and Patents Act 1988.

First published in 2000 by Polity Press in association with Blackwell Publishing Ltd.

This edition is published by arrangment with Polity Press Ltd., Cambrigde

ISBN 83-08-03847-6

PRZEDMOWA

Przerwy, niespójności, niespodzianki należą do typowych okoliczności naszego życia. Stały się one wręcz nieodzowną potrzebą dla tych osób, których umysły potrafią się już karmić [...] tylko nagłymi zmianami i wciąż nowymi bodźcami. [...] Nie potrafimy już znieść niczego, co trwa w niezmienionym kształcie. Nie umiemy już czerpać pożytków z nudy.

Wszystko sprowadza się zatem do jednego pytania: czy umysł ludzki potrafi zapanować nad tym, co sam stworzył?

Paul Valery

O lekkości i płynności

„Płynność" jest właściwością cieczy i gazów. Jak informuje nas autorytatywnie Encyclopaedia Britannica, ciecze i gazy różnią się od ciał stałych tym, że znajdując się „w stanie spoczynku, nie wytrzymują działania sił powierzchniowych lub ścinających" i „ulegają ciągłym odkształceniom".

Ciągłe i nieodwracalne zmiany pozycji jednej cząsteczki wobec drugiej wywołane działaniem naprężenia stycznego powodują przepływ, będący charakterystyczną właściwością płynów. Natomiast w ciałach stałych, poddawanych skręcaniu lub zginaniu, siły ścinające zostają zachowane, dlatego ciała stałe nie ulegają przepływowi i mogą powrócić do swojego pierwotnego kształtu.

Ciecze, będące odmianą płynów, zawdzięczają owe niezwykłe właściwości temu, że „ich cząsteczki są utrzymywane w uporządkowaniu o zasięgu nie większym niż kilka średnic cząsteczki", podczas gdy „różne sposoby zachowywania się ciał stałych wynikają z typu wiązania, które łączy poszczególne atomy, oraz ze strukturalnego rozmieszczenia tych atomów". „Wiązanie" z kolei to termin, który oznacza stabilność ciał stałych, opór, jaki stawiają „rozdzielaniu atomów".

Lektura haseł z Encyclopaedia Britannica pozostawia wrażenie, jakby jej autorzy próbowali uczynić z „płynności" przewodnią metaforę obecnej fazy nowoczesnej ery.

Wszystkie wspomniane cechy płynów oznaczają, mówiąc po prostu, że ciecze, w odróżnieniu od ciał stałych, z trudnością zachowują swój kształt. Płyny, by tak rzec, nie organizują ani przestrzeni, ani czasu. Ciała stałe posiadają wyraźne wymiary przestrzenne, ale neutralizują rolę czasu, ograniczając tym samym jego znaczenie (skutecznie opierają się upływowi czasu lub czynią go nieistotnym). Płyny nie zachowują zbyt długo swego kształtu, nieustannie gotowe (i chętne), by go zmienić. Dla nich liczy się bardziej upływ czasu niż przestrzeń, którą akurat zajmują — tak czy inaczej tylko „tymczasowo". Ciała stałe unieważniają w pewnym sensie czas; w przypadku płynów natomiast czas ma kluczowe znaczenie. Przy opisywaniu ciał stałych możemy w ogóle nie zajmować się czasem. Nieuwzględnienie czasu przy opisie płynów byłoby grubym błędem. Opisy płynów są niczym migawkowe zdjęcia, pod którymi należy umieścić daty.

Płyny łatwo się przemieszczają. „Płyną", „rozlewają się", „wypływają", „wychlapują się", „przelewają", „ciekną", „zalewają", „pryskają", „kapią", „sączą się", „wyciekają". W przeciwieństwie do ciał stałych niełatwo je powstrzymać — omijają przeszkody i zapory, rozpuszczają je albo torują sobie drogę, przesiąkając przez nie lub drążąc je kropla po kropli. Ze spotkania z ciałami stałymi wychodzą bez szwanku, podczas gdy ciała stałe, o ile pozostają jeszcze stałe, zmieniają się — stają się wilgotne lub nasiąknięte. Nadzwyczajna ruchliwość płynów przywodzi na myśl wyobrażenie „lekkości". Istnieją ciecze, których ciężar, przy takiej samej objętości, przewyższa ciężar wielu ciał stałych, a mimo to na ogół wyobrażamy sobie ciecze jako lżejsze, ważące mniej od wszystkiego, co stałe. „Lekkość" i „nieważkość" kojarzymy zwykle z ruchem i zmiennością. Wiemy z własnego doświadczenia, że im lżejszy ładunek, tym łatwiej i szybciej go przemieszczamy.

Dlatego właśnie „płynność" albo „ciekłość" można uznać za trafne metafory, oddające istotę obecnej, pod wieloma względami n o w e j, fazy w historii nowoczesności.

Zgadzam się oczywiście, że takie stwierdzenie może wywołać zdumienie osób obeznanych z „dyskursem nowoczesności" i oswojonych ze słownictwem używanym zwykle przy opisywaniu nowoczesnej historii. Czyż nowoczesność od samego początku nie była procesem „skraplania" i „rozpuszczania"? Czyż „rozpuszczanie wszystkiego, co stałe", nie było zawsze jej główną czynnością i głównym tytułem do chwały? Innymi słowy, czy nowoczesność nie była „płynna" od chwili swego poczęcia?

Te i podobne zastrzeżenia są w pełni uzasadnione, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie, że owo słynne określenie: „roztapianie wszystkiego, co stałe", zostało przez autorów Manifestu komunistycznego ukute półtora wieku temu, by opisać sposób, w jaki ufny we własne siły i pełen wigoru duch nowoczesny potraktował już wówczas zastane społeczeństwo, uznawszy je za zbyt statyczne jak na jego gust i zbyt oporne na zmiany i przekształcenia jak na jego ambicje — zakrzepłe w nawykowych sposobach działania. „Duch" był „nowoczesny" o tyle, o ile żywił przekonanie, że rzeczywistość należy uwolnić od Jarzma" jej własnej historii, to zaś można uczynić jedynie poprzez roztopienie tego, co stałe (to znaczy poprzez rozpuszczenie wszystkiego, co trwa w czasie, jest nań odporne, a więc nie kłopocze się jego upływem). To z kolei pociągało za sobą konieczność „sprofanowania wszystkiego, co święte": wyparcia się i zdetronizowania przeszłości, a przede wszystkim „tradycji", będącej osadem i pozostałością przeszłości w teraźniejszości. Trzeba było zatem skruszyć ochronny pancerz wykuty z wierzeń i zobowiązań, który pozwalał dotąd, aby „to, co stałe", opierało się „roztopieniu".

Pamiętajmy jednak, że wszystko to należało uczynić nie po to, aby pozbyć się raz na zawsze tego, co stałe, i wyzwolić na dobre nowy wspaniały świat z okowów wszelkiej trwałości, ale po to, aby przygotować miejsce dla nowych, ulepszonych ciał stałych, aby zastąpić odziedziczony zestaw niesprawnych i wadliwych „elementów trwałych" zestawem nowym, znacznie udoskonalonym, a najlepiej po prostu doskonałym i dlatego nie wymagającym już zmiany. Czytając Ancien Regi-me Tocqueville'a, można się także zastanawiać, w jakim stopniu „zastane elementy trwałe" zostały potępione, odrzucone i skazane na zniszczenie dlatego, że były już zardzewiałe, omszałe, że rozłaziły się w szwach i generalnie nie budziły już zaufania. Czasy nowoczesne zastały przednowoczesne „ciała stałe" w stadium dość zaawansowanego rozkładu i jednym z głównych motywów dla zamiaru ich „roztopienia" było pragnienie odkrycia lub wynalezienia ciał stałych cechujących się — dla odmiany — trwałą stałością, stałością, której można by ufać i na której można by polegać, i która uczyniłaby świat przewidywalnym, a przez to „posłusznym".

Pierwszymi elementami stałymi, które uległy rozpuszczeniu, i pierwszymi świętościami, które zostały sprofanowane, były tradycyjne postawy lojalnościowe, prawa zwyczajowe i zobowiązania, wiążące ręce i nogi, krępujące swobodę ruchów i dławiące inicjatywę. Aby zabrać się poważnie do budowania nowego (prawdziwie trwałego!) porządku, trzeba było najpierw pozbyć się obciążenia, którym stary porządek obarczył budowniczych. „Roztopienie tego, co trwałe", oznaczało przede wszystkim usunięcie „bezproduktywnych" zobowiązań, przeszkadzających w racjonalnej ocenie efektów działania, a więc, jak to ujmuje Max Weber, uwolnienie przedsiębiorczości z okowów obowiązków rodzinno-domo-wych i z gęstej sieci zobowiązań etycznych, czy też, jak powiedziałby Thomas Carlyle, pozostawienie z wielu związków, stanowiących osnowę wzajemnych stosunków i zobowiązań międzyludzkich, tylko jednego ogniwa: „więzów pieniężnych", zadzierzganych (i znów zrywanych) za pomocą obrotu gotówki. W efekcie całą złożoną sieć relacji społecznych pozostawiono samej sobie, bez ochrony i wsparcia, bezbronną i bezsilną w obliczu reguł działania opartych na biznesie i kształtowanych przez biznes kryteriach racjonalności, całkowicie niezdolną do skutecznego przeciwstawienia się ich prawom.

Ta znamienna zmiana postawy otworzyła drogę do inwazji i dominacji racjonalności instrumentalnej (jak ją nazywał Weber) lub (jak to określił Karol Marks) rozstrzygającej roli gospodarki: odtąd materialna „baza" życia społecznego nadawała wszystkim innym dziedzinom życia status „nadbudowy", a więc wytworu „bazy", którego jedynym zadaniem było zapewnienie jej sprawnego i nieprzerwanego działania. Roztapianie tego, co stałe, prowadziło do stopniowego uwalniania gospodarki z tradycyjnych politycznych, etycznych i kulturowych zależności. Wyłaniał się nowy porządek definiowany przede wszystkim w kategoriach ekonomicznych. Ten nowy porządek miał być trwalszy od poprzedniego, ponieważ — w odróżnieniu od tamtego — był nieczuły na skutki wszelkich działań pozaekonomicznych. Większość politycznych lub moralnych środków nacisku, zdolnych zmienić lub zreformować ten nowy porządek, uległa zniszczeniu lub okazała się niewystarczająca, za słaba albo z innych względów nieodpowiednia do wykonania tego zadania. Nie chodzi o to, że raz ugruntowany porządek gospodarczy skolonizował, zreedukował i przekształcił na swoją modłę całą przestrzeń życia społecznego. Porządek ten zdominował całość ludzkiego życia, ponieważ wszystkie wydarzenia nie odnoszące się do niego wprost stawały się nieistotne i zbędne z punktu widzenia ciągłego i nieprzerwanego odtwarzania się tego porządku.

Ta faza nowoczesności została dobrze opisana przez Clausa Offe'a (w artykule The Utopia ofthe Zero Option, opublikowanym po raz pierwszy w 1987 roku w „Praxis International"). Struktura społeczeństw „złożonych [...] stała się tak sztywna, że każda próba normatywnego przeformułowania lub odnowienia ich «porządku», to znaczy sposobu koordynowania zachodzących w nich procesów, jest właściwie z góry wykluczona jako jałowa z praktycznego punktu widzenia, a więc w istocie nieprzydatna". Bez względu na to, jak dużą swobodą działania cieszą się poszczególne „podsystemy", rozpatrywane niezależnie od siebie, sposób ich powiązania jest „sztywny, wyraźnie określony i pozbawiony wszelkiej możliwości wyboru". Ogólny porządek rzeczy jest zamknięty na nowe idee. Nie bardzo zresztą wiadomo, jakie miałyby to być idee ani w jaki sposób miałyby zostać wcielone w życie, gdyby, co mało prawdopodobne, zdołały począć się i dojrzeć w obecnych warunkach życia społecznego. Między ogólnym porządkiem a poszczególnymi podmiotami, narzędziami i metodami celowego działania rozwiera się przepaść. Przepaść powiększa się, a nigdzie —jak okiem sięgnąć — nie widać mostu ni kładki.

Wbrew scenariuszom kreślonym w większości anty-utopii sytuacja ta nie jest skutkiem dyktatorskich rządów, tyranii, ucisku, zniewolenia ani „kolonizacji" sfery prywatnej przez „system". Przeciwnie, obecna sytuacja jest konsekwencją radykalnego zerwania okowów i kajdanów, w których — słusznie lub nie — widziano przyczynę ograniczenia jednostkowej wolności wyboru i działania. Sztywny porządek społeczny jest wytworem i pochodną jednostkowej wolności człowieka. Jest skutkiem „zwolnieniahamulców", skutkiem deregulacji, liberalizacji, „uelastycznienia" zachowań społecznych, zwiększonego poczucia niepewności, uwolnienia rynków finansowych, rynku nieruchomości i rynku pracy, zmniejszenia obciążeń podatkowych etc. (jak pisze Claus Offe w publikowanym w 1987 roku tekście Binding, Shackles, Brakes) albo (by przywołać tym razem Flesh and Stone Richarda Sennet-ta) skutkiem zastosowania technik opartych na „szybkości, ucieczce i bierności", a więc — mówiąc inaczej — technik, które pozwalają systemowi i poszczególnym jednostkom zachowywać postawę niezaangażowania, omijać się zamiast spotykać. Jeśli czas rewolucji systemowych przeminął bezpowrotnie, to stało się tak dlatego, że zniknęły budynki, w których mieściły się kiedyś systemowe stanowiska kontroli i dowodzenia, mogące stać się obiektem zwycięskiego szturmu rewolucjonistów, a także dlatego, że szalenie trudno wyobrazić sobie, co mogliby zrobić zwycięzcy po zajęciu owych budynków (zakładając, że zdołaliby je odnaleźć), aby odwrócić bieg historii i skończyć z niedolą, która skłoniła ich do przewrotu. Nie powinniśmy być zaskoczeni ani zdziwieni ewidentnym brakiem potencjalnych rewolucjonistów, ludzi pragnących zmieniać swój los drogą zmiany porządku społecznego.

Zadanie stworzenia nowego, lepszego ładu w miejsce starego i wadliwego zniknęło z planów sztabowych — przynajmniej w tej przestrzeni, w której operują zwykle działania polityczne. „Roztapianie wszystkiego, co stałe", nieodłączna cecha nowoczesności, uzyskało tym samym nowe znaczenie, a przede wszystkim zwróciło się w stronę innych celów. Jednym z głównych skutków tej reorientacji było zniknięcie sił, które w swoich programach politycznych odwoływały się do systemowego ładu. Elementy trwałe, które trafiły obecnie do tygla i które znajdują się właśnie w fazie roztapiania — dzisiaj, w okresie płynnej nowoczesności — to więzy spajające poszczególne wybory w zbiorowe projekty i działania: z jednej strony wzorce komunikacji i koordynacji indywidualnych strategii życiowych, z drugiej — polityczne działania zbiorowe.

W wywiadzie przeprowadzonym 3 lutego 1999 roku przez Jonathana Rutherforda Ulrich Beck (który kilka lat wcześniej ukuł termin „druga nowoczesność" na oznaczenie fazy cechującej się „orientacją nowoczesności na samą siebie", ery soi-disant „unowocześniania nowoczesności") mówi o „zombi-kategoriach" i „zombi--instytucjach", które są „martwe, choć wydają się żywe". Zalicza do nich w pierwszej kolejności rodzinę, klasę społeczną i więzi sąsiedzkie. Oto, co mówi na przykład o rodzinie:

Zapytajmy o to, czym właściwie jest dzisiaj rodzina? Co oznacza to słowo? To oczywiście dzieci, moje dzieci, nasze dzieci. Ale nawet funkcja rodzicielska, istota życia rodzinnego, zaczyna ulegać rozkładowi z powodu rozwodów. [...] Babcie i dziadkowie stają się częścią rodziny lub przestają nią być w wyniku arbitralnych decyzji swoich synów i córek, decyzji, na które nie mają żadnego wpływu. Dla wnuków rola i znaczenie dziadków pozostaje kwestią indywidualnych decyzji i wyborów.

Mamy dziś do czynienia ze swoistą redystrybucją i przemieszczeniem „roztapiających mocy" nowoczesności. Z początku obiektem ich działania były zastane instytucje, ramy wyznaczające przestrzeń dopuszczalnych działań, jak w przypadku nieodwołalnej dziedziczonej przynależności stanowej. Konfiguracje, konstelacje, układy zależności i wzajemnych relacji wrzucono do bulgocącej kadzi, aby nadać im nowy kształt i formę. W historii transgresywnej, przełamującej granice, i wszechkoro-dującej nowoczesności była to faza „rozbijania starych form". Jeśli chodzi o pojedynczych ludzi, to można im wybaczyć, że nie dostrzegli niczego: stanęli wobec wzorów i układów, które, choć „nowe i ulepszone", były tak samo sztywne i nieugięte jak poprzednio.

W rzeczy samej: każdą rozbitą formę zastępowano natychmiast inną. Ludzi uwalniano z ich starych klatek, napominano ich jednak surowo i karcono, gdy nie byli w stanie znaleźć dla siebie miejsca — dzięki własnym gorliwym i cierpliwym wysiłkom, rozłożonym właściwie na całą długość życia — w przygotowanych z myślą o nich przegródkach. Przegródkami tymi były klasy, ramy, które (równie bezwzględnie jak dawne stany) wytyczały w sposób całościowy warunki i perspektywy oraz określały horyzont możliwych do zrealizowania planów i strategii życiowych. Zadanie, przed którym stanęły wolne jednostki, polegało na tym, aby swą świeżo otrzymaną wolność wykorzystać do odszukania właściwej przegródki i usadowienia się w niej dzięki skrupulatnemu przestrzeganiu zasad i norm postępowania uznawanych za stosowne i właściwe dla tego miejsca.

Niedostatek takich właśnie wzorców, kodeksów i zasad, których można by przestrzegać, które można by uznać za punkty orientacyjne i którymi można by się kierować w przyszłości, staje się dzisiaj coraz bardziej widoczny. Nie oznacza to wcale, że nasi współcześni kierują się w życiu wyłącznie własną wyobraźnią i inwencją, że tworzą swoje sposoby na życie od podstaw i według własnego uznania, nie korzystając z materiałów budowlanych i projektów dostarczanych przez społeczeństwo. Oznacza to jednak, że przechodzimy obecnie z epoki narzuconych z góry „grup odniesienia" do epoki „powszechnych porównań i zestawień", w której ostateczny cel indywidualnych wysiłków autokreacyj-nych jest z zasady i nieodwołalnie nieokreślony, nieznany i narażony na częste i głębokie zmiany, gdyż ich prawdziwym kresem jest kres ludzkiego życia.

Dzisiaj wzorce i porządki nie są już „dane", a tym bardziej „oczywiste". Jest ich zbyt wiele; zderzają się z sobą, a ich przykazania przeczą sobie wzajemnie, co pozbawia je nieodpartej, zniewalającej siły. Zmieniły swój charakter i zaczęły być postrzegane stosownie do owej zmiany: jako pozycje w indywidualnym spisie zadań do wykonania. Zamiast poprzedzać wybór strategii życiowej i wyznaczać jej przyszły kierunek, mają przystosować się do niej (lub z niej wynikać), ulegając jej zmiennym i nieprzewidzianym wpływom. Moce „roztapiające" przeniosły się z poziomu „systemu" na poziom „społeczeństwa", z poziomu „polityki" na poziom „strategii życiowych" — zeszły z poziomu „makrospołeczne-go" na poziom „mikrospołeczny".

W efekcie mamy dziś do czynienia ze zindywidualizowaną i sprywatyzowną wersją nowoczesności, w której obowiązek kreowania wzorców oraz odpowiedzialność za porażkę spoczywają przede wszystkim na barkach poszczególnych jednostek. Nadszedł czas roztapiania wzorców zależności i wzajemnych relacji. Są one dzisiaj plastyczne w stopniu nie znanym wcześniejszym pokoleniom i dla nich niewyobrażalnym, ale —jak wszystkie płyny — nie zachowują zbyt długo swego kształtu. Łatwiej nadać im kształt, niż go utrzymać. Ciała stałe uzyskują swą formę raz na zawsze. Zachowanie niezmiennego kształtu w przypadku płynów wymaga wytężonej uwagi, ciągłej czujności i nieustannego wysiłku, choć nawet wtedy rezultat nie jest jeszcze z góry przesądzony.

Byłoby nieroztropnie podważać, czy choćby bagatelizować głęboki wpływ, jaki na warunki ludzkiego życia wywarło nadejście „płynnej nowoczesności". Nieobecność i niedostępność struktur systemowych w połączeniu z nieuporządkowanym, płynnym stanem bezpośredniego kształtowania strategii życiowych w zasadniczy sposób zmieniają ludzkie życie i zmuszają do ponownego przemyślenia dawnych pojęć, używanych zwykle do ich opisu. Pojęcia te, niczym zombi, są dzisiaj jednocześnie martwe i żywe. Praktyczne pytanie brzmi, czy ich powrót do pełnego życia, nawet w nowym kształcie lub wcieleniu, jest w ogóle możliwy, a jeśli nie, to jak urządzić im godny i skuteczny pochówek.

Moja książka poświęcona jest temu właśnie zagadnieniu. Analizuję w niej pięć wybranych podstawowych pojęć, które stanowią zwykle osnowę tradycyjnych narracji na temat kondycji człowieka: emancypacja, jednostka, czas/przestrzeń, praca i wspólnota. Rozważam (choć bardzo fragmentarycznie i pobieżnie) kolejne wcielenia ich znaczeń i sposobów ich praktycznego użycia, aby w miarę możności zapobiec wylaniu dziecka z kąpielą.

Nowoczesność ma wiele znaczeń, a jej nadejście i rozwój można opisywać za pomocą wielu kategorii. Jedna z cech nowoczesnego życia i jego nowoczesnych uwarunkowań zaznacza się jednak szczególnie wyraźnie jako „różnica, która czyni różnicę", właściwość kluczowa, z której wywodzą się wszystkie pozostałe. Chodzi o zmianę relacji między przestrzenią a czasem.

Nowoczesność zaczyna się w chwili, kiedy czas i przestrzeń zostają oddzielone od codziennego życia i od siebie nawzajem, co umożliwia uznanie ich za odrębne i wzajemnie niezależne kategorie planowania i działania. Nowoczesność zaczyna się w chwili, kiedy czas i przestrzeń przestają być tym, czym były przez długie wieki w epoce przednowoczesnej: powiązanymi i trudnymi do rozróżnienia aspektami ludzkiego doświadczenia, ujętymi w stabilną i na pozór niezmienną strukturę wzajemnej odpowiedniości. W epoce nowoczesnej czas ma swoją historię, którą zawdzięcza stale zwiększającej się „nośności" czasu — wydłużaniu się połaci przestrzeni, które można „pokonać", „przebyć", „przemierzyć" lub podbić w ciągu określonego czasu. Czas zyskuje swoją historię, odkąd prędkość przemieszczania się w przestrzeni (w odróżnieniu od samej — wyjątkowo nieelastycznej — przestrzeni, której nie sposób rozciągnąć i która nie chce się kurczyć) staje się kwestią pomysłowości, wyobraźni i zaradności człowieka.

Sama idea prędkości (zwłaszcza zaś przyspieszenia) w odniesieniu do relacji między czasem a przestrzenią zakłada zmienność. Trudno byłoby zresztą w ogóle nadać jej jakieś znaczenie, gdyby owa relacja pozostawała niezmienna, gdyby prędkość była raczej cechą po-zaludzkiej i przedludzkiej rzeczywistości niż kwestią ludzkiej pomysłowości i determinacji i gdyby nie sięgała ona daleko poza wąski zestaw możliwości, do których naturalne środki lokomocji — tzn. ludzkie lub końskie nogi — ograniczały ruchy ciał przednowoczesnych. Kiedy długość dystansu możliwa do pokonania w określonym czasie zaczęła zależeć od technologii i sztucznych środków transportu, wszystkie dotychczasowe ograniczenia prędkości ruchu mogły w zasadzie ulec przekroczeniu. Dopiero niebo (czy, jak się później okazało, prędkość światła) stanowiło tutaj realną granicę, dlatego nowoczesność stała się jednym, nieprzerwanym i stale nabierającym tempa wysiłkiem na rzecz jego podboju.

Dzięki swej świeżo nabytej elastyczności i ekspan-sywności czas nowoczesny stał się, przede wszystkim, narzędziem podboju przestrzeni. W nowoczesnej walce między czasem a przestrzenią przestrzeń była stroną stałą i stateczną, ociężałą i bierną, zdolną jedynie do prowadzenia wojny obronnej, pozycyjnej — przeszkodą w prężnym pochodzie czasu. W tej bitwie to czas był stroną aktywną i dynamiczną, stroną atakującą: siłą dążącą do podboju i kolonizacji. W epoce nowoczesnej prędkość ruchu i dostęp do szybszych środków lokomocji stały się stopniowo głównym narzędziem mocy i panowania.

Michel Foucault posłużył się stworzonym przez Je-remy'ego Benthama projektem Panopticonu jako archi-metaforą nowoczesnej władzy. Pensjonariusze Panopticonu byli przywiązani do miejsca i pozbawieni wszelkiej możliwości przemieszczania się, odgrodzeni od świata grubymi, pilnie strzeżonymi murami, przykuci do swoich łóżek, cel lub stanowisk pracy. Nie mogli się przemieszczać, ponieważ byli obserwowani. Przez cały czas musieli trzymać się wyznaczonych im miejsc, ponieważ nie wiedzieli i nie byli w stanie przewidzieć, gdzie znajdują się akurat ich strażnicy, którzy mogli poruszać się swobodnie. Swoboda i pragmatyzm cechujące ruchy nadzorców zapewniały im dominację, „przywiązanie" pensjonariuszy do miejsca było z kolei najpewniejszym i najtrudniejszym do zerwania lub osłabienia węzłem świadczącym o ich podporządkowaniu. Sekret władzy nadzorców polegał na panowaniu nad czasem, a unieruchomienie podopiecznych w przestrzeni poprzez odebranie im prawa do przemieszczania się i narzucenie regularnego rytmu dobowego, którego musieli przestrzegać, było głównym sposobem sprawowania tej władzy. Piramidę władzy zbudowano z prędkości, dostępu do środków transportu i wynikającej stąd swobody ruchu.

Panopticon był modelem wzajemnego zaangażowania i konfrontacji dwóch stron relacji władzy. Strategie nadzorców, polegające na strzeżeniu własnej „nieuchwytności" i narzuceniu regularnego rytmu dnia podopiecznym, służyły temu samemu celowi. Powstawało tu jednak wyraźne napięcie, ponieważ druga strategia nakładała ograniczenia na pierwszą, przywiązując nadzorców do miejsca, w którym przetrzymywano osoby podlegające regularnemu rytmowi zajęć. W rzeczywistości nadzorcom daleko było do pełnej swobody ruchów: ich fizyczna obecność w Panopticonie była nieodzowna.

Panopticon obarczony jest także innymi słabościami. Jest przede wszystkim drogi: zdobycie i utrzymanie zdobytej przestrzeni oraz nadzorowanie przebywających tam ludzi wymaga wielu kosztownych i kłopotliwych czynności administracyjnych. Trzeba wznieść budynki i utrzymać je w odpowiednim stanie, wynająć i opłacić profesjonalnych nadzorców, zapewnić pensjonariuszom warunki do życia i pracy. Ostatecznie zatem administrowanie oznacza, czy się tego chce, czy nie chce, konieczność wzięcia odpowiedzialności za stan administrowanego miejsca, choćby tylko w imię dobrze pojętego własnego interesu, a czynienie zadość owej odpowiedzialności wymaga znów „bycia na miejscu". Wymaga obecności i zaangażowania, przynajmniej w formie ciągłej konfrontacji i próby sił.

Tym, co skłania wielu komentatorów do mówienia o „końcu historii", ponowoczesności, „drugiej nowoczesności" czy „nadnowoczesności", lub też do wyrażania w inny sposób poczucia radykalnej zmiany w stosunkach międzyludzkich i warunkach społecznych, określających dzisiejsze strategie życiowe, jest konstatacja faktu, że długoletni wysiłek na rzecz przyspieszenia ruchu osiągnął dzisiaj swoje „naturalne granice". Moce mogą się dziś poruszać z szybkością sygnału elektronicznego — a więc czas potrzebny do przemieszczenia ich zasadniczych składników i rekwizytów zbliżył się praktycznie do zera. Moc stała się więc w zasadzie eksterytorialna, obojętna na opór przestrzeni, który nie wstrzyma ani nie spowolni jej impetu (nastanie ery telefonów komórkowych można uznać za symboliczny „ostatni cios" zadany naszej zależności od przestrzeni: by móc wydać rozkaz i dopilnować jego wykonania, nie potrzeba już nawet gniazdka telefonicznego. Miejsce pobytu osoby wydającej rozkazy nie ma już znaczenia — różnica między „blisko" a „daleko" czy, jak w tym przypadku, między odludziem a cywilizowaną, uporządkowaną przestrzenią nieomal zniknęła). Dysponenci mocy stają tym samym przed bezprecedensową szansą pozbycia się niewygodnych i irytujących aspektów pa-noptycznej techniki sprawowania władzy. Jakkolwiek nazwiemy obecny etap historii nowoczesności, jest to także — być może przede wszystkim — etap p o s t p a -noptyczny. Istotą Panopticonu było to, że nadzorcy musieli być zawsze „na miejscu", w pobliżu, w wieży strażniczej. Istota postpanoptycznych relacji władzy polega na tym, że ludzie dysponujący narzędziami władzy, które determinują los mniej mobilnych partnerów relacji, mogą w każdej chwili „rozpłynąć się w powietrzu" — stać się niedostępni i nieosiągalni.

Koniec Panopticonu jest zapowiedzią końca ery obustronnego zaangażowania: kontrolujących i kontrolowanych, kapitału i siły roboczej, przywódców i ich zwolenników, a także armii uczestniczących w działaniach wojennych i podbitej ludności. Główną strategią działania mocy jest dzisiaj ucieczka, wykręt, wymknięcie się i unik, skuteczne odrzucenie wszelkich terytorialnych ograniczeń i ich kłopotliwych następstw, polegających na braniu odpowiedzialności za zaprowadzenie i utrzymanie porządku, a także na konieczności ponoszenia kosztów działań porządkowych.

Dobrą ilustracją tej nowej techniki sprawowania władzy jest taktyka przyjęta przez Amerykanów podczas wojen w Zatoce i w byłej Jugosławii. W obu przypadkach Amerykanie wyraźnie wzbraniali się przed użyciem sił lądowych. Niezależnie od oficjalnych wyjaśnień, niechęć ta nie wynikała jedynie z obawy przed stratami w ludziach. Zaangażowanie w walkę na lądzie budziło niechęć nie tylko dlatego, że mogło odbić się niekorzystnie na notowaniach władzy, ale także (a może przede wszystkim) dlatego, że z punktu widzenia celów wojny było całkowicie zbędne, a nawet szkodliwe. Zajęcie terytorium wroga i wszelkie konsekwencje związane z zarządzaniem i administrowaniem owym terytorium nie tylko zniknęły z listy celów wojennych, ale uznane zostały za ewentualność, której należało unikać wszelkimi sposobami i na którą patrzono z niechęcią, widząc w niej jeszcze jedną odmianę „strat towarzyszących" (collate-ral damages), tym razem po stronie sił nacierających.

Ciosy zadawane przez niewykrywalne dla radarów myśliwce bojowe oraz „inteligentne" samosterujące pociski — zadawane znienacka i przychodzące znikąd — zastąpiły natarcia oddziałów piechoty i trud zajmowania terytorium wroga, zagarniania ziemi zamieszkiwanej, kontrolowanej i administrowanej przez wroga. Atakujący najwyraźniej nie chcieli pozostać „ostatnimi na polu bitwy" po ucieczce lub rozgromieniu przeciwnika. Siły zbrojne ze swoją taktyką „zadaj cios i zmykaj" zapowiadały, zwiastowały i ujawniały prawdziwą stawkę nowego typu wojen toczonych w epoce płynnej nowoczesności: stawką tą nie był podbój nowego terytorium, ale zburzenie murów powstrzymujących swobodny przepływ nowej, płynnej globalnej mocy, wybicie wrogowi z głowy chęci wprowadzenia własnych zasad rządzenia, a co za tym idzie, otwarcie zabarykadowanej dotąd i szczelnie zagrodzonej, niedostępnej przestrzeni na działanie innych, „nieuzbrojonych" ramion władzy. Można by powiedzieć (parafrazując słynną formułę Carla von Clausewitza), że dzisiejsza wojna wygląda coraz bardziej jak „propagowanie globalnego wolnego handlu innymi środkami".

Jim MacLaughlin przypomniał nam kilka lat temu („Sociology" 1999, nr 1), że nastanie ery nowoczesnej wiązało się, między innymi, z konsekwentną i systematyczną ofensywą ludów „osiadłych" — ludzi nawróconych na osiadły tryb życia — na koczowników i koczowniczy styl życia, pozostający w rażącej sprzeczności z przywiązaniem nowoczesnego państwa do terytorium i granic. W XIV wieku Ibn Khaldoun mógł jeszcze głosić pochwałę koczowniczego życia, które „zbliża ludzi ku dobru bardziej niż osiadły tryb życia, ponieważ pozwala [...] trzymać się z dala od złych nawyków, które zatruły serca osadników", ale gorączkowe tworzenie narodów i państw narodowych, które wkrótce potem zaczęło się na dobre w całej Europie, sprawiło, że przy kładzeniu podwalin nowego porządku prawnego i określaniu praw i obowiązków obywateli przyznano więzom z ziemią większe znaczenie niż więzom krwi. Koczownicy, którzy niewiele sobie robili z terytorialnych uzgodnień prawodawców i jawnie ignorowali ich gorliwe wysiłki zmierzające do wytyczenia granic, stali się jednym z głównych obiektów ataku w świętej wojnie toczonej w imię postępu i cywilizacji. Nowoczesna „chronopolityka" uczyniła z nich istoty nie tylko gorsze i prymitywne, „słabo rozwinięte", potrzebujące gruntownej reformy i oświecenia, ale także zacofane i „archaiczne", cierpiące z powodu „cywilizacyjnego zapóżnienia", pozostające na niższym szczeblu drabiny ewolucyjnej i w niewybaczalnie wolnym tempie albo z chorobliwym oporem pokonujące kolejne „powszechnie uznane etapy rozwoju".

Przez cały okres „stałej" nowoczesności zwyczaje koczowników miały złą opinię. Obywatelstwo wiązało się ściśle z osiedleniem, a brak „stałego adresu" czy „bezpaństwowość" oznaczały wykluczenie ze wspólnoty przestrzegającej prawa i chronionej przez prawo, ściągając zwykle na delikwenta szykany prawne lub bezpośrednie oskarżenie. Bywa tak jeszcze dzisiaj w przypadku bezdomnej i chronicznie podejrzanej „podklasy", wobec której stosuje się nadal dawne techniki panop-tycznej kontroli (chociaż z reguły nie odgrywają już one roli głównego narzędzia integrowania i dyscyplinowania znacznych grup ludności). W zasadzie jednak epoka bezwzględnej wyższości osiadłego trybu życia nad ko-czownictwem oraz dominacji osadników nad wędrowcami przemija na naszych oczach. Jesteśmy świadkami odwetu branego przez koczowniczą ruchliwość na ideach osadnictwa i terytorialności. W płynnym stadium nowoczesności osiadła większość rządzona jest przez wędrującą i eksterytorialną elitę. Oczyszczanie dróg dla swobodnego ruchu i likwidowanie działających jeszcze punktów kontroli granicznej stało się dzisiaj nadrzędnym celem polityki, a także wojen, które, jak głosił w przywoływanej już tezie Clausewitz, są tylko „kontynuacją polityki innymi środkami".

Współczesna elita globalna wzoruje się dzisiaj na dawnej instytucji „nieobecnego pana na włościach" (ab-sentee landlord). Elita ta może władać, nie obarczając się przy tym obowiązkami związanymi z administrowaniem, zarządzaniem i zapewnieniem opieki socjalnej lub, jak w tym przypadku, nie zaprzątając sobie głowy misją prowadzenia „oświecających", „reformatorskich", moralnie uszlachetniających, „cywilizacyjnych" i kulturowych krucjat. Aktywne zaangażowanie w życie „zwasalizowanej" ludności jest dziś niepożądane (co więcej, unika się go jak ognia ze względu na zbędne koszty i małą na ogół wydajność), dlatego „większy" znaczy dziś nie tyle „lepszy", co „nierozsądny", lub zgoła „pozbawiony racjonalnego sensu". Teraz synonimem ulepszeń i „postępu" jest zmniejszanie rozmiarów i ciężaru oraz zwiększanie mobilności. Przywilejem ludzi władzy jest dzisiaj swoboda podróżowania, a nie kurczowe trzymanie się rzeczy uznanych za atrakcyjne ze względu na ich niezawodność i solidność — a więc masywność, ciężar i wytrzymałość.

Siła uchwytu miejsca nie odgrywa tak wielkiej roli, jeśli w razie potrzeby można bez zbędnej zwłoki znaleźć się znów w miejscu, od którego się oderwało. Zbyt mocny uchwyt, nadmierne przywiązanie do miejsca i obarczanie się wynikającymi stąd obowiązkami może okazać się zgubne, kiedy w innym miejscu pojawią się nagle nowe i bardziej ponętne możliwości. John Rockefeller mógł pragnąć, aby jego fabryki, linie kolejowe i szyby naftowe były olbrzymie i niewzruszone, aby mogły mu służyć bardzo, bardzo długo (na wieczność, jeśli mierzyć czas długością życia człowieka lub jego rodziny). Bill Ga-tes dla odmiany nie odczuwa żalu, rozstając się z własnością, której posiadaniem szczycił się jeszcze wczoraj. Źródłem zysku nie jest dzisiaj trwałość i długofalowa użyteczność produktów, ale przyprawiająca o zawrót głowy szybkość ich cyrkulacji i przerobu, szybkość, z jaką starzeją się, trafiają na śmietnik i są zastępowane przez nowsze produkty. Wielowiekowa tradycja uległa znamiennemu odwróceniu: dziś możni tego świata stronią od tego, co trwałe, i chwytają się tego, co przemijające, a ludzie strąceni na dno drabiny społecznej walczą desperacko, aby ich mizerne, kruche i nietrwałe dobra mogły być nieco dłużej używane. Jedni i drudzy spotykają się dzisiaj na pchlich targach lub giełdach używanych samochodów, choć przypadają im w udziale z reguły odmienne role.

Ze sporą dozą niepokoju mówi się dzisiaj często o rozpadzie więzi społecznych i upadku skutecznych form zbiorowego działania, widząc w tym nieprzewidziany efekt uboczny nie znanej wcześniej lekkości i płynności, coraz większej ruchliwości, nieobliczalności, nieuchwytności i ulotności mocy. Ale rozpad więzi społecznych jest nie tylko skutkiem, lecz także warunkiem nowej techniki sprawowania władzy, która brak zaangażowania i sztukę błyskawicznej ucieczki uczyniła głównym narzędziem działania. Aby moc mogła poruszać się swobodnie, świat musi zostać oczyszczony z ogrodzeń, szlabanów, ufortyfikowanych granic i punktów kontroli granicznej. Każda gęsta i ciasno spleciona sieć więzi społecznych jest przeszkodą, którą należy usunąć z drogi. Globalne moce działają dziś konsekwentnie na rzecz prucia owych sieci w imię nieprzerwanie rosnącej sytuacyjnej giętkości — głównego źródła ich siły i gwarancji ich niezwyciężo-ności. Mamy tu jednak do czynienia z osławionym problemem jaja i kury, jako że możliwość takich działań zakłada uprzedni rozpad, kruchość, łamliwość, przemi-jalność i chroniczną tymczasowość związków międzyludzkich.

Gdyby obie powiązane ze sobą tendencje oddziaływały nadal z niesłabnącą siłą, ludzie przypominaliby dzisiaj pamiętnego „kreta elektronicznego", ten dumny wynalazek pionierskich lat cybernetyki, okrzyknięty natychmiast zwiastunem nadchodzących wspaniałych czasów: ową wtyczkę na kółkach, miotającą się rozpaczliwie w poszukiwaniu gniazdka elektrycznego, do którego mogłaby się podłączyć, by wessać nieco energii na dalszą pogoń za gniazdkiem. Tyle że w nadchodzącym wieku, w który wprowadza nas telefonia komórkowa, nawet gniazdka elektryczne uznane zostaną prawdopodobnie za przestarzałe i w złym guście, staną się coraz trudniej dostępne, a ich jakość będzie coraz gorsza. Na razie liczni dostawcy energii elektrycznej wychwalają zalety związane z możliwością podłączenia się do ich sieci za pomocą wtyczki i zabiegają o względy „poszukiwaczy gniazdek". W dłuższej perspektywie (cokolwiek miałoby to znaczyć w epoce „zmian błyskawicznych") gniazdka zostaną chyba jednak wyparte i zastąpione przez jednorazowe baterie kupowane w sklepach, dostępne we wszystkich kioskach na lotniskach i na każdej stacji benzynowej wzdłuż sieci autostrad i dróg lokalnych.

Oto antyutopia na miarę płynnej nowoczesności, w sam raz, by zastąpić nowymi lękami i obawami owe „solidnie nowoczesne", utrwalone w Orwellowskich i hux-leyowskich koszmarach.

czerwiec 1999

1. EMANCYPACJA

Pod koniec „wspaniałego trzydziestolecia", które nastało bezpośrednio po zakończeniu drugiej wojny światowej — trzech dekad bezprecedensowego wzrostu bogactwa i bezpieczeństwa ekonomicznego w zamożnych krajach Zachodu — Herbert Marcuse utyskiwał:

Co do naszej dzisiejszej sytuacji, to sądzę, że jest to sytuacja nie znana dotąd w historii, ponieważ obecnie musimy wyzwolić się ze stosunkowo dobrze funkcjonującego, bogatego i potężnego społeczeństwa. [...] Problemem, przed którym stoimy, jest potrzeba wyzwolenia się ze społeczeństwa, które w znacznym stopniu zaspokaja materialne, a nawet kulturalne potrzeby człowieka, społeczeństwa, które —jak powiada slogan — zapewnia stosowne dobra coraz większej rzeszy ludzi. A to oznacza, że stoimy w obliczu wyzwolenia się ze społeczeństwa, w którym idea wyzwolenia nie cieszy się, jak widać, masowym poparciem1.

Problemem dla Marcusego nie było to, czy emancypacja, „wyzwolenie się ze społeczeństwa", jest procesem potrzebnym i koniecznym. Problemem — typowym dla społeczeństwa „dobrobytu" — było natomiast to, że idea wyzwolenia nie miała „masowego poparcia". Mówiąc po prostu, niewiele osób pragnęło wyzwolenia, jeszcze mniej było gotowe zrobić coś w tym kierunku, na domiar złego nikt właściwie nie wiedział, czym tak naprawdę owo „wyzwolenie" miałoby się różnić od obecnego stanu.

„Wyzwolić się" znaczy dosłownie oswobodzić się z więzów, które krępują lub utrudniają ruchy, poczuć swobodę ruchu lub działania. „Poczuć się wolnym" oznacza nie doświadczać żadnych przeszkód, przeciwności, oporu lub innej formy utrudnienia ruchów, które pragnęlibyśmy wykonać. Jak zauważył Arthur Schopenhauer, „rzeczywistość" jest wytworem aktu woli. Uparta obojętność świata wobec naszych zamiarów, niechęć świata do ulegania naszej woli znajdują swoje odbicie w sposobie postrzegania „realnego" świata —jako krępującego, ograniczającego i niepokornego. Uczucie braku ograniczeń i swobody działania oznacza, że udało się osiągnąć równowagę między pragnieniami, wyobraźnią i zdolnością działania: człowiek czuje się wolny, gdy jego wyobraźnia nie wykracza poza odczuwane pragnienia i gdy wyobrażone i upragnione cele nie przekraczają jego możliwości działania. Równowagę taką można osiągnąć i utrzymać w dwojaki sposób: przykrawając i ograniczając pragnienia i/lub wyobraźnię albo poszerzając swoje możliwości działania. Dopóki udaje się zachować taką równowagę, dopóty „wyzwolenie" pozostaje martwym sloganem pozbawionym inspirującej mocy.

Takie ujęcie zagadnienia pozwala odróżnić „subiektywną" i „obiektywną" wolność, a także subiektywną i obiektywną „potrzebę wyzwolenia". Może się zdarzyć, że chęć poprawy własnego losu zostanie udaremniona lub stłumiona w zarodku (na przykład przez presję „zasady rzeczywistości", która, zdaniem Zygmunta Freuda, przeciwstawia się dążeniu człowieka do osiągnięcia przyjemności i szczęścia); faktyczne lub wyobrażane tylko zamiary redukowane są wtedy do poziomu tego, co możliwe do osiągnięcia — a głównie do zakresu działania rozsądnego, czyli z nadzieją na skutek zgodny z zamierzeniem. Z drugiej strony, może się zdarzyć, że w wyniku świadomej manipulacji naszymi intencjami — swego rodzaju „prania mózgu" — nie sprawdzimy nigdy naszych „obiektywnych" możliwości działania i nie poznamy nigdy naszych prawdziwych pragnień, lokując je zawsze poniżej poziomu „obiektywnej" wolności.

Rozróżnienie „subiektywnej" i „obiektywnej" wolności otworzyło prawdziwą puszkę Pandory z kłopotliwymi problemami typu „zjawisko a istota" — problemami o rozmaitych, ale z reguły istotnych, filozoficznych konsekwencjach i potencjalnie dużym znaczeniu politycznym. Jednym z takich problemów było podejrzenie, że coś, co wydaje się wolnością, w rzeczywistości wcale nią nie jest, że ludzie mogą być zadowoleni ze swojego losu, choć „obiektywnie" nie mają do tego podstaw, że żyjąc w stanie zniewolenia, czują się mimo to wolni i dlatego nie odczuwają potrzeby wyzwolenia, przez co tracą szansę na zdobycie prawdziwej wolności. Konsekwencją takiego przypuszczenia było założenie, że ludzie nie zawsze potrafią właściwie ocenić swoje położenie, dlatego potrzebują kogoś, kto by im przewodził, kto siłą lub pochlebstwem sprawi, że doświadczą potrzeby „obiektywnej" wolności i zdobędą się na odwagę i upór konieczne do walki o tę wolność. W umysłach filozofów kołatało się zresztą jeszcze gorsze przeczucie; podejrzewali oni, że ludzie mogą po prostu nie chcieć wolności i odrzucać perspektywę wyzwolenia, lękając się udręk, które niesie korzystanie z wolności.

Wady i zalety wolności

W przypowiastce Leona Feuchtwangera, będącej apokryficzną wersją słynnego epizodu z Odysei, żeglarze zamienieni przez Circe w wieprze, zadowoleni ze swego nowego wcielenia, robią wszystko, aby powstrzymać Odyseusza, który próbuje zdjąć z nich urok i przywrócić im ludzką postać. Gdy Odyseusz oświadcza, że znalazł magiczne ziele, które zdejmie z nich czar i uczyni ich na powrót ludźmi, żeglarze-zmienieni-w-wieprze rzucają się do ucieczki, biegnąc tak szybko, że ich gorliwy wybawca nie może za nimi nadążyć. W końcu udaje się Odyseuszowi pochwycić jednego z wieprzy i wetrzeć cudowne ziele w jego skórę. Spod szczeciniastej powłoki wyłania się wówczas Elpenor, jeden z żeglarzy, pod każdym względem przeciętny i zwyczajny, jak podkreśla Feuchtwanger, „chłopak jak inni, ani w zapasach najdzielniejszy, ani rozumem zbyt tęgi". „Uwolniony" Elpenor nie okazuje jednak wcale wdzięczności za swoje wyzwolenie i napada z furią na swego „wybawcę":

Znów tu przyszedłeś, niegodziwcze, niespokojny duchu? Znów chcesz nas dręczyć i nękać, znów nasze ciała narażać na niebezpieczeństwo i zmuszać nasze serca do coraz to nowych postanowień? Dobrze mi było, mogłem tarzać się w błocie i grzać na słońcu, żreć i chlać, chrząkać i kwiczeć, i być wolnym od rozmyślań i zwątpienia: „co mam czynić, to czy tamto?" Po coś tu przybył? Po to, żeby wtrącić mnie z powrotem w to znienawidzone, poprzednie życie?2

Czy wyzwolenie jest błogosławieństwem, czy przekleństwem? Przekleństwem, które udaje błogosławieństwo, czy błogosławieństwem, którego lękamy się jak przekleństwa? Pytania te nurtowały myślicieli przez większą część ery nowoczesnej, która z „wyzwolenia" uczyniła jeden z głównych punktów programu reform politycznych, a z „wolności" jedną z wartości nadrzędnych. Stało się bowiem aż nazbyt oczywiste, że wolność nastanie nieprędko, skoro ci, którzy mieli się nią cieszyć, nie kwapią się z jej przyjęciem. Tłumaczono ten fakt w dwojaki sposób. Jedni powątpiewali w to, czy „prosty lud" jest przygotowany na przyjęcie wolności. Jak ujął to amerykański pisarz Herbert Sebastian Agar (A Time for Greatness, 1942), „prawda, która wyzwala człowieka, to zwykle taka prawda, której człowiek woli nie słyszeć". Drudzy gotowi byli uznać, że ludzie wątpią po prostu w korzyści, które ma im przynieść oferowana wolność.

Odpowiedziom pierwszego typu towarzyszyły niekiedy głosy współczucia dla oszukanego i ogłupionego „ludu", który skłoniono podstępnie do wyrzeczenia się szansy na wyzwolenie, lub — przeciwnie — pogarda dla „mas" i wściekłość na nie za ich niechęć do podjęcia ryzyka i odpowiedzialności, które idą w parze z prawdziwą autonomią i samostanowieniem. Skarga Marcusego łączy oba te wątki, stara się przy tym obarczyć społeczeństwo dobrobytu winą za ewidentne pogodzenie się ludzi z brakiem wolności. W podobnym tonie utyskiwano także często na przejmowanie przez jednostki ekonomicznie najsłabsze „burżuazyjnych nawyków" (zamianę

„działać" na „być", a „być" na „mieć" w roli podstawowych wartości) oraz na „kulturę masową" (zbiorowe zaczadzanie mózgów powodowane przez „przemysł kulturalny", który pragnieniem rozrywki i zabawy zastąpił —jak powiedziałby Matthew Arnold — „tęsknotę do harmonii i światła oraz chęć zapewnienia im zwycięstwa").

Odpowiedzi drugiego typu sugerowały, że wolność opiewana przez zagorzałych libertarianów wcale nie zapewnia szczęścia. Że bywa częściej źródłem niedoli niż radości. Libertarianie mylą się więc, gdy — powołując się na zasadę głoszoną przez Henry'ego Sidgwicka — zapewniają, jak David Conway, że najskuteczniejszym sposobem budowania powszechnej szczęśliwości jest podtrzymywanie w ludziach „przekonania, że dążąc do zaspokojenia swoich potrzeb, zdani są tylko na własne siły"3. Mylą się, gdy, jak Charles Murray, popadają w liryczne uniesienie, opisując szczęście towarzyszące samotnemu działaniu: „Źródłem satysfakcji płynącej z wykonania jakiejś czynności jest świadomość, że to j a jestem jej sprawcą, [...] że na moich barkach spoczywa ciężar odpowiedzialności i że za m oj ą sprawą dokonało się jakieś istotne dobro"4. „Zdanie na własne siły" zwiastuje bolesne wewnętrzne rozterki i mękę niepewności, a „ciężar odpowiedzialności spoczywający na moich barkach" jest zapowiedzią paraliżującego lęku przed ryzykiem i porażką bez prawa do apelacji czy zadośćuczynienia. Prawdziwa „wolność" musi zatem oznaczać coś innego, a jeśli „rzeczywiście istniejąca" wolność, wolność oferowana polega właśnie na tym, nie może być gwarancją szczęścia ani celem, o który warto walczyć.

Odpowiedzi drugiego typu wywodzą się ostatecznie z Hobbesowskiego lęku przed „człowiekiem wyzwolonym". Opierają się one na przekonaniu, że istota ludzka uwolniona z narzuconych jej społecznych ograniczeń (lub też taka, która nigdy ich nie zaznała) jest raczej bestią niż wolną jednostką. Przerażenie, jakie wzbudzają podobne wizje, wynika z kolei z założenia, że brak skutecznych barier społecznych sprawi, że życie stanie się „wstrętne, brutalne i krótkie" — z pewnością zaś nie szczęśliwe. Emile Durkheim rozwinął ową Hobbesowską obserwację w rozbudowaną filozofię społeczną, zgodnie z którą to „norma", ustalana za pomocą kryterium przeciętności lub powszechności i wspierana przez surowe sankcje karne, wyzwala tak naprawdę ludzi z najpotworniejszej i najbardziej przerażającej niewoli, niewoli, która nie skrywa się w żadnej zewnętrznej formie nacisku, ale tkwi wewnątrz człowieka, w jego przedspo-łecznej lub aspołecznej naturze. Przymus społeczny jest w tej filozofii siłą oswobadzającą, jedyną realną nadzieją wolności, na jaką może liczyć człowiek:

Jednostka podlega społeczeństwu i ta podległość jest warunkiem jej wyzwolenia. Wolność człowieka polega na wyswobodzeniu się spod działania ślepych, bezrozumnych sił fizycznych. Człowiek osiąga ten cel, przeciwstawiając im potężną i inteligentną siłę społeczeństwa, w której szuka dla siebie obrony. Chroniąc się pod skrzydła społeczeństwa, uzależnia się także w pewnym sensie od niego. Jest to jednak wyzwalająca zależność i w stwierdzeniu tym nie ma żadnej sprzeczności5.

Między zależnością a wyzwoleniem nie tylko nie ma żadnej sprzeczności; nie ma innego sposobu osiągnięcia wyzwolenia, jak tylko podporządkować się społeczeństwu i przestrzegać jego norm. Nie można być wolnym wbrew społeczeństwu. Rezultatem buntu przeciwko normom — o ile buntownicy nie zmienią się od razu w bestie, tracąc tym samym zdolność oceny własnego położenia —jest nieustanna męka niepewności związana z nieprzewidywalnością zamiarów i zachowań innych ludzi, która może zamienić życie w piekło. Wzorce postępowania i rutynowość działań, wynikające z silnych nacisków społecznych, uwalniają ludzi od tej męki: dzięki monotonii i regularności zalecanych, wpajanych i egzekwowanych sposobów zachowania ludzie w większości przypadków wiedzą, jak postępować, i rzadko znajdują się w sytuacji, w której nie byłoby wokół żadnych drogowskazów, w której musieliby podejmować decyzje wyłącznie na własną odpowiedzialność, bez kojącej wiedzy o konsekwencjach swoich decyzji, świadomi, że każde ich posunięcie wiąże się z trudnym do przewidzenia ryzykiem. Brak czy już tylko nieprzej-rzystość norm — anomia — jest najgorszym, co może przydarzyć się ludziom, którzy zmagają się ze swym losem. Normy dopuszczają pewne zachowania, paraliżując inne. Anomia zwiastuje wyłącznie paraliż. Odkąd znikły zasady normatywne regulujące przebieg życiowych zmagań człowieka, na placu boju pozostały jedynie niepewność i obawa. Kiedy (jak to w pamiętny sposób ujmuje Erich Fromm) „każdy musi iść naprzód i próbować szczęścia", kiedy „musi płynąć albo utonąć", nadchodzi czas „namiętnego szukania pewności", zaczyna się rozpaczliwe poszukiwanie „rozwiązań" mogących „wyeliminować świadomość zwątpienia" — a człowiek gotów jest przyjąć wszystko, co obiecuje „ową «pewność»"6.

„Rutyna może upokarzać, ale może także ochraniać" — tako rzecze Richard Sennett, po czym przypomina swoim czytelnikom stary spór między Adamem Smithem a Dennisem Diderotem. Smith przestrzegał przed poniżającymi i ogłupiającymi skutkami wykonywanej mechanicznie pracy, podczas gdy „Diderot nie widział w takiej pracy niczego poniżającego. [...] Najwybitniejszy nowoczesny spadkobierca Diderota, Anthony Giddens, bronił tego poglądu, wskazując na nadrzędną wartość przyzwyczajenia zarówno w praktyce społecznej, jak i w procesie samopoznania". Sennett zajmuje w tej sprawie jasne stanowisko: „Wyobrazić sobie życie złożone z chwilowych odruchów, krótkotrwałych działań, pozbawione codziennych rutynowych czynności, życie bez nawyków i przyzwyczajeń, to tak naprawdę wyobrazić sobie istnienie całkowicie bezmyślne"7.

Życie nie osiągnęło jeszcze owej granicy bezmyślności, dokonano już jednak ogromnych spustoszeń, a wszystkie przyszłe narzędzia pewności, w tym także nowe rutynowe czynności (które najpewniej nie zdążą nigdy zmienić się w nawyki i spotkają się z odrzuceniem i oporem, jeżeli zaczną dawać oznaki uzależnienia) mogą być tylko sztuczką ludzkiej inwencji, protezą, która wygląda jak prawdziwa, dopóki nie zadamy sobie trudu, by przyjrzeć się jej z bliska. Wszelka pewność, która nadchodzi po „grzechu pierworodnym", polegającym na rozbiórce świata oczywistości, rutyny i niedowładu refleksji, musi być pewnością sztucznie przez człowieka wyprodukowaną, pewnością jawnie i otwarcie „wykoncypowaną", obarczoną wszelkimi słabościami przyrodzonymi ludzkim decyzjom. Rzeczywiście, jak utrzymują Giles Deleu-ze i Felix Guattari,

Nie wierzymy już w mit o istnieniu fragmentów, które, niczym kawałki antycznego posągu, czekają tylko na odszukanie ostatniego zagubionego elementu, aby sklejone razem mogły stworzyć ponownie jedność dokładnie tożsamą z oryginalną jednością. Nie wierzymy już w pierwotną całość, która miałaby istnieć w przeszłości, ani w ostateczną całość, czekającą na nas w nieokreślonej przyszłości8.

Nie da się skleić tego, co rozpadło się na kawałki. Porzućcie wszelką myśl o całości — zarówno przyszłej, jak i przeszłej — wy, którzy wstępujecie do świata płynnej nowoczesności. Nadszedł czas, by ogłosić, jak uczynił to niedawno Alain Touraine, „koniec definicji człowieka jako istoty społecznej, określonej przez jej miejsce w społeczeństwie, determinujące jej zachowanie i działanie". Dzisiaj zasadę łączenia „strategicznej definicji działania społecznego, które nie kieruje się normami społecznymi", oraz „obrony, przez wszystkich aktorów społecznych, ich kulturowej i psychologicznej wyjątkowości [...] można odnaleźć w poczynaniach poszczególnych jednostek, a nie w instytucjach społecznych czy uniwersalnych regułach postępowania"9.

To radykalne stanowisko opiera się na milczącym założeniu, że wolność — w wyobrażalnej i możliwej do osiągnięcia postaci —już nastała, że pozostało nam jeszcze tylko wysprzątać kilka zaśmieconych kątów i wypełnić kilka pustych miejsc, co nie zajmie nam wiele czasu. Ludzie są całkowicie wolni, dlatego program emancypacji został niemalże zrealizowany. Skargi Marcusego są tak samo anachroniczne jak komunitariańskie westchnienia za utraconą wspólnotą, choć pozostają wyrazem radykalnie odmiennych wartości. Nie ma dziś mowy ani o ponownym zakorzenieniu wykorzenionych, ani o „przebudzeniu ludzi" do wolności. Rozterki Marcusego są spóźnione, skoro Jednostka" otrzymała już pełnię wolności, o której mogła marzyć i na którą mogła racjonalnie liczyć. Instytucje społeczne aż palą się do tego, aby problemy związane z definiowaniem tożsamości pozostawić w rękach jednostek, trudno też znaleźć jakieś powszechnie obowiązujące zasady, przeciwko którym można by się zbuntować. Komunitarianie, marzący o „ponownym zakorzenieniu wykorzenionych", muszą z kolei pogodzić się z faktem, że zamiast „domowych pieleszy" mamy dziś łóżka hotelowe, śpiwory i kozetki analityków, a wspólnoty — raczej postulowane niż „wyobrażone" — mogą być już tylko efemerycznym wytworem nieustającej gry indywidualności, lecz nie siłą sprawczą określającą indywidualną tożsamość.

Przypadki i zmienne losy krytyki

Problemem społeczeństwa, w którym żyjemy, powiada Cornelius Castoriadis, jest to, że przestało ono kwestionować własne zasady. Społeczeństwo to nie dostrzega już dla siebie alternatywy i dlatego czuje się zwolnione z obowiązku sprawdzania, wykazywania, uzasadniania (a cóż dopiero udowadniania) słuszności swoich wypowiedzianych i niewypowiedzianych założeń.

Nie znaczy to jednak, że nasze społeczeństwo zdławiło (lub zechce zdławić w przewidywalnej przyszłości) myśl krytyczną. Jest akurat odwrotnie. Nasze społeczeństwo — społeczeństwo złożone z „wolnych jednostek" — uczyniło z krytyki rzeczywistości, z nieukontentowa-nia „tym, co jest", i z wyrażania tegoż nieukontentowa-nia, nieodzowny i obowiązkowy element życiowej strategii każdego ze swoich członków. Jak przypomina nam Anthony Giddens, uczestniczymy dziś wszyscy w kształtowaniu własnej „polityki życia", jesteśmy „istotami refleksyjnymi", które analizują uważnie wszystkie swoje posunięcia i rzadko bywają zadowolone z ich efektów, są za to zawsze gotowe do ich poprawiania. Z jakiegoś powodu jednak owa refleksja nie uwzględnia ani złożonych mechanizmów, które łączą nasze posunięcia z ich skutkami i rozstrzygają o ich konsekwencjach, ani warunków, które zapewniają poprawne funkcjonowanie tych mechanizmów. Jesteśmy być może bardziej „krytycznie usposobieni", śmielsi i bardziej nieprzejednani w naszym krytycyzmie niż nasi przodkowie, ale nasza krytyka jest, by tak rzec, „bezzębna", niezdolna do wpływania na program określający politykę naszych wyborów życiowych. Spełniła się dawna przestroga Leo Straussa i bezprecedensowa wolność, jaką zapewnia nasze społeczeństwo, idzie dziś w parze z bezprecedensową bezsilnością tworzących go jednostek.

Można niekiedy spotkać się z opinią, że współczesnemu społeczeństwu (nazywanemu społeczeństwem późno nowoczesnym lub ponowoczesnym, społeczeństwem „drugiej nowoczesności", jak chce Ulrich Beck, czy też, jak sam wolę je nazywać, „społeczeństwem płynnej nowoczesności") brak otwartości na krytykę. Opinia ta zda-je się rozmijać z istotą obecnej zmiany, zakłada bowiem, że samo pojęcie „otwartości" zachowuje niezmienne znaczenie na kolejnych etapach historycznych. Rzecz w tym jednak, że współczesne społeczeństwo pojmuje „otwartość na krytykę" w zupełnie nowy sposób i że potrafi przyjmować krytyczne opinie i działania, zachowując zarazem całkowitą odporność na ich skutki, dzięki czemu wychodzi bez szwanku — raczej wzmocnione niż osłabione — z perypetii i przygód związanych z prowadzeniem otwartej polityki.

Ten rodzaj „otwartości na krytykę", charakterystyczny dla nowoczesnego społeczeństwa w jego obecnej formie, można porównać do funkcjonowania pola kempingowego. Miejsce to jest otwarte dla każdego, kto posiada własną przyczepę i dosyć pieniędzy, aby zapłacić za pobyt. Goście zjawiają się i znikają. Nikt nie interesuje się specjalnie zasadami, na jakich działa kemping, pod warunkiem że klienci mają dość miejsca, aby zaparkować przyczepę, że gniazdka elektryczne i prysznice działają jak należy, a właściciele sąsiednich przyczep nie robią zbyt wielkiego hałasu i ściszają po zmroku swoje przenośne telewizory i wieże stereo. Kierowcy przywożą na kemping własne domy przyczepione do samochodów i wyposażone we wszystkie urządzenia potrzebne podczas pobytu, który tak czy inaczej ma być dosyć krótki. Każdy kierowca ma własną trasę podróży i własny harmonogram. Od kierownika kempingu kierowcy oczekują ni mniej, ni więcej tylko tego, by zostawiono ich w spokoju i nie przeszkadzano im w pobycie. W zamian za to zobowiązują się nie kwestionować jego władzy i opłacać terminowo należność. Jednak kto płaci, ten wymaga. Kierowcy potrafią żądać stanowczo prawa do należnych im usług, ale poza tym chcą chodzić własnymi ścieżkami i byliby źli, nie mogąc tego robić. Zdarza się, że żądają lepszej obsługi: jeśli są dostatecznie śmiali, głośni i uparci, mogą nawet postawić na swoim. Jeśli poczują się oszukani lub dojdą do wniosku, że kierownik kempingu nie wywiązuje się z obietnic, mogą złożyć skargę i zażądać zwrotu pieniędzy — nikomu jednak nie przyjdzie do głowy, aby krytykować sam sposób zarządzania kempingiem, proponować wprowadzenie zmian w regulaminie, nie mówiąc już o braniu odpowiedzialności za funkcjonowanie tego miejsca. Kierowcy mogą co najwyżej zanotować sobie w pamięci, aby nigdy więcej nie wracać już w to miejsce i nie polecać go swoim przyjaciołom. Kiedy odjeżdżają, każdy w swoją stronę, kemping pozostaje taki, jaki był przed ich przyjazdem, nie zmieniony przez wcześniejszych gości i czekający na następnych. Jeśli jednak kolejne grupy biwakowiczów skarżą się wciąż na to samo, wprowadza się czasem korekty w oferowanych usługach, aby uniknąć w przyszłości powtarzających się utyskiwań.

W epoce płynnej nowoczesności otwartość społeczeństwa na krytykę przypomina stosunki panujące na polu kempingowym. W czasach kiedy Theodore Adorno i Max Horkheimer tworzyli klasyczną teorię krytyczną — zrodzoną z doświadczenia innej nowoczesności, zajętej obsesyjnie zaprowadzaniem ładu, i skoncentrowaną przez to na osiągnięciu celu, jakim była emancypacja — obowiązywał zupełnie inny model: model wspólnego gospodarstwa, z jasno określonymi normami i uświęconymi obyczajem zasadami postępowania, przydziałem obowiązków i kontrolą ich wypełniania, w który z oczywistych empirycznych powodów wpisywała się idea krytyki. Otwartość naszego społeczeństwa na krytykę, przywodząca na myśl stosunek kierownika kempingu do właścicieli przyczep kempingowych, zdecydowanie i z całą pewnością nie jest tą formą otwartości na krytykę, o której myśleli twórcy szkoły krytycznej i ku której zwracali się ze swoją teorią. Używając nieco innych, choć pokrewnych określeń, można by powiedzieć, że „krytyka konsumentów" zajęła miejsce swojej poprzedniczki — „krytyki wytwórców".

Wbrew obowiązującej modzie, tej doniosłej zmiany nie da się wyjaśnić wyłącznie zmianą nastrojów społecznych, gasnącym zapałem do reform społecznych, słabnącym zainteresowaniem ideą wspólnego dobra oraz wyobrażeniami na temat dobrego społeczeństwa, malejącym zaangażowaniem politycznym czy wzbierającą falą nastrojów hedonistycznych i egoistycznych — choć niewątpliwie wszystkie te zjawiska są istotnymi znamionami naszego czasu. Prawdziwe przyczyny zmiany sięgają jednak głębiej. Ich korzeni trzeba szukać w gruntownej transformacji sfery publicznej i — bardziej ogólnie — w sposobie funkcjonowania i odtwarzania się społeczeństwa.

Ten typ nowoczesności, który był celem, ale także ramą poznawczą klasycznej teorii krytycznej, zdumiewa dzisiaj swoją odmiennością od tej formy nowoczesności, która kształtuje życie obecnych pokoleń. Tamta nowoczesność wydaje się „ciężka" (w przeciwieństwie do współczesnej „lekkiej" nowoczesności), czy raczej „stała" (w odróżnieniu od „płynnej", „ciekłej" lub „roztopionej"), zwarta (w przeciwieństwie do rozproszonej lub „kapilarnej"), wreszcie systemowa (w odróżnieniu od „sieciowej").

Ta ciężka/stała/zwarta/systemowa nowoczesność z epoki „teorii krytycznej" nosiła w sobie wrodzoną skłonność do totalitaryzmu. Totalitarne społeczeństwo wszechogarniającej, obowiązkowej i przymusowej homogenizacji majaczyło nieustannie i groźnie na horyzoncie jako jej ostateczne przeznaczenie, nie rozbrojona do końca bomba zegarowa lub niedokładnie wyegzorcyzmowa-ne widmo. Ta nowoczesność była zaprzysięgłym wrogiem przygodności, różnorodności, wieloznaczności, niesforności i ekscentryczności, dlatego też wszelkim tego typu „anomaliom" wypowiadała świętą wojnę podjazdową, a według zgodnej opinii pierwszymi ofiarami tej krucjaty miały się stać indywidualna wolność i autonomia. Do najważniejszych symboli tej nowoczesności należały: fabryka fordowska, sprowadzająca działania człowieka do prostych, powtarzalnych i zaprogramowanych ruchów, które należało posłusznie i mechanicznie naśladować, nie angażując w to władz umysłowych i nie pozwalając sobie na żadną spontaniczność czy indywidualną inicjatywę; b i u r o k r a cj a, przypominająca, przynajmniej w swoich założeniach, idealny model Webe-rowski, w którym urzędnicy przed wejściem do urzędu pozostawiali tożsamość i więzy społeczne w szatni, razem z kapeluszem, parasolem i płaszczem, tak by ich poczynaniami podczas urzędowania mogły kierować wyłącznie i bezwzględnie zbiory urzędowych przepisów i ustaw; Panopticon ze swoimi wieżami strażniczymi i pensjonariuszami, którzy nigdy nie mogli liczyć na chwilową choćby utratę czujności przez nadzorców; Wielki Brat, który nigdy nie zasypia, który zawsze trwa w pogotowiu, szybki i sprawny w wynagradzaniu posłusznych i karaniu niewiernych; i wreszcie obóz koncentracyjny (do którego miał później dołączyć Gułag, powiększając Anty-Panteon nowoczesnych demonów), miejsce, gdzie w warunkach laboratoryjnych testowano granice uległości człowieka, a tych, których uznano za nie dość uległych, skazywano na śmierć z wycieńczenia lub wysyłano do komór gazowych i krematoriów.

Spoglądając z dzisiejszej perspektywy, stwierdzić można, że celem teorii krytycznej było złagodzenie i zneutralizowanie, a najlepiej całkowite usunięcie totalitarnych skłonności społeczeństwa, które zdawało się nimi obciążone z natury i trwale. Główne zamierzenie teorii krytycznej stanowiła obrona autonomii, wolności wyboru i godności człowieka oraz jego prawa do inności. Wzorem dawnych hollywoodzkich melodramatów, które zakładały, że chwila odnalezienia się kochanków i złożenia przez nich przysięgi małżeńskiej oznacza zakończenie dramatu i początek błogiego „i żyli odtąd długo i szczęśliwie", wczesna teoria krytyczna uważała wyrwanie jednostki z żelaznego uścisku rutyny lub wyzwolenie jej ze stalowego imadła machiny społecznej, dotkniętej nienasyconym totalitarnym pragnieniem homogenizowania i uniformizowania, za ostateczny triumf emancypacji i kres ludzkich cierpień — dziejowy moment „wypełnienia misji". Krytyka miała służyć temu właśnie celowi i nie powinna była wybiegać poza ów moment — nie miała zresztą na to czasu.

Rok 1984 George'a Orwella był, w chwili swego powstania, najpełniejszym — i kanonicznym — wykazem lęków i obaw nawiedzających nowoczesność w jej ciężkiej, stałej postaci. Lęki te, rozpatrywane w kontekście diagnozy ówczesnych problemów i przyczyn ówczesnych cierpień, wyznaczały horyzont emancypacyjnych programów epoki. Nadszedł prawdziwy rok 1984 i wizja Orwella została niezwłocznie przypomniana, zgodnie z oczekiwaniem uczyniono z niej ponownie przedmiot publicznej debaty i poddano ją raz jeszcze (być może ostatni) gruntownej analizie. Większość piszących, znów zgodnie z przewidywaniem, ostrzyła pióra, aby odróżnić te elementy Orwellowskiego proroctwa, które po upływie wyznaczonego przez pisarza czasu ziściły się w naszym świecie, od tych, których płonności upływ czasu dowiódł. Nic dziwnego, że dzisiaj, gdy nawet nieśmiertelność głównych kamieni milowych i pomników kultury człowieka staje się przedmiotem nieustannego przerobu wtórnego („recyklingu") i jest co jakiś czas przywracana ludzkiej pamięci z okazji okrągłych rocznic lub za sprawą medialnego szumu poprzedzającego i pilotującego rozmaite retrospektywne wystawy (by zniknąć z oczu i z serca zaraz po zamknięciu wystawy lub wraz z nadejściem kolejnej rocznicy która zajmie miejsce w gazetach i czas w programach telewizyjnych), nic dziwnego, że w takich czasach obchody „roku Orwella" nie odbiegały szczególnie od scenariusza, zgodnie z którym potraktowano wcześniej rządy Tutenchamona, złoto Inków czy malarstwo Vermeera, Picassa lub Moneta.

A jednak krótkość Orwellowych obchodów, ich letnia temperatura oraz szybkość, z jaką ostygło wywołane nimi zainteresowanie, a także łatwość, z jaką chef d'oeuvre Orwella popadło z powrotem w zapomnienie, gdy tylko ustał szum wywołany przez media, skłania do zastanowienia. Ta książka służyła w końcu przez wiele dziesięcioleci (w nieodległych wszak jeszcze czasach) jako najbardziej miarodajny katalog publicznych obaw, złych przeczuć i koszmarów — dlaczego zatem jej krótkie wskrzeszenie wzbudziło tak nikłe zainteresowanie? Nasuwa się tylko jedna rozsądna odpowiedź: ludzie, którzy omawiali tę książkę w roku 1984, czynili to bez zapału, zachowując dystans wobec tematu swoich rozważań, ponieważ nie dostrzegali już w Orwellowskiej antyutopii ani własnych upokorzeń i udręk, ani koszmarów swoich sąsiadów. W świadomości publicznej książka zagościła więc tylko przelotnie, lokując się gdzieś pomiędzy Historia Naturalis Pliniusza Starszego a przepowiedniami Nostradamusa.

Nie najgorszym sposobem definiowania epok historycznych jest analizowanie nawiedzających je i prześladujących „wewnętrznych demonów". Przez wiele lat Orwellowska antyutopia, obok złowieszczych perspektyw projektu oświeceniowego, które odsłonili Adorno i Hork-heimer, obok Panopticonu Benthama/Foucaulta i powracających oznak umacniania się totalitarnych tendencji, była utożsamiana z ideą „nowoczesności". Nic dziwnego zatem, że kiedy stare lęki odeszły w niepamięć, a na czołowe miejsce w debatach publicznych wysunęły się nowe lęki, zupełnie niepodobne do dawnych obaw przed zglajchszaltowaniem i utratą wolności, wielu komentatorów obwieściło pospiesznie „koniec nowoczesności" (czy wręcz koniec historii, tłumacząc, że osiągnęła ona swój cel, czyniąc wolność — przynajmniej tę symbolizowaną przez wolny rynek i wolny wybór konsumencki — odporną na wszelkie możliwe zagrożenia). A jednak (parafrazując Marka Twaina) wieści o odejściu nowoczesności, a nawet pogłoski o jej łabędzim śpiewie, są mocno przesadzone, a obfitość ukazujących się nekrologów nie zmienia faktu, że są one przedwczesne. Wydaje się, że ten typ społeczeństwa, który zdiagnozowali i postawili w stan oskarżenia twórcy teorii krytycznej (a także Orwell w swojej antyutopii), był tylko jedną z form, jaką mogło przybrać niestałe i zmienne nowoczesne społeczeństwo. Jej zanikanie nie zwiastuje wcale końca nowoczesności. Nie wróży także kresu ludzkiej udręki. A już na pewno nie zapowiada końca krytyki jako intelektualnego zadania i powołania. I w żadnym razie nie czyni jej zbędną.

Społeczeństwo, które wkracza w dwudzieste pierwsze stulecie, nie jest wcale mniej „nowoczesne" od społeczeństwa, które wkraczało w wiek dwudziesty. Można najwyżej powiedzieć, że jest ono inaczej nowoczesne. Jest ono tak samo nowoczesne jak było przed stu lub więcej laty, ponieważ posiada cechę, która odróżnia nowoczesność od wszystkich pozostałych form współżycia społecznego. Cechą tą jest kompulsywna i obsesyjna, nieprzerwana, niepowstrzymana i wiecznie nie dokończona m o d e r n i z a c j a, wszechobecne i nieusuwalne, niezaspokojone pragnienie twórczej destrukcji (lub, jak to bywa niekiedy, destrukcyjnej twórczości: „oczyszczania przedpola" w imię „nowych ulepszonych projektów", „demontowania", „eliminowania", „wycofywania", „roztapiania" lub „redukowania" — a wszystko po to, aby móc robić to samo w przyszłości dla zwiększenia efektywności i konkurencyjności).

U progu nowoczesnej ery —jak zauważył już dawno Lessing — wyzbyliśmy się wiary w akt stworzenia, w objawienie i w potępienie wieczne. Pozbawieni tej wiary, my, ludzie, staliśmy się „panami własnego losu". Znaczyło to, że odtąd w doskonaleniu świata i samych siebie nie uznawaliśmy już innych przeszkód niż własne ograniczenia: braki w naszych odziedziczonych lub nabytych zdolnościach, niedostateczna zaradność, zbyt mała odwaga, wola i determinacja. A wszystko, co człowiek zbudował, człowiek może też zniszczyć. Bycie nowoczesnym zaczęło oznaczać to, co oznacza dzisiaj: niezdolność do zatrzymania się w miejscu i wytrwania w bezruchu. Poruszamy się i nie możemy przestać, nie dlatego, jak sądził Max Weber, że chcemy „odwlec moment zaspokojenia", ale raczej dlatego, że samo zaspokojenie okazuje się niemożliwe: chwila spełnienia, ostateczny kres naszych wysiłków i uczucie kojącego samozadowolenia są dla nas niedościgłe. Spełnienie czeka zawsze w przyszłości, a wszelkie zdobycze tracą swą atrakcyjność i moc przyciągania w chwili ich osiągnięcia — o ile nie wcześniej. Być nowoczesnym, to wykraczać ciągle poza siebie, znajdować się w stanie nieprzerwanej transgresji (mówiąc językiem Nietzschego, nie można być człowiekiem, nie będąc — lub przynajmniej nie próbując być — nadczłowiekiem). Być nowoczesnym to także pogodzić się z tym, że tożsamość może istnieć jedynie jako nie dokończony projekt. Pod tym względem los naszych pradziadów nie różni się specjalnie od naszego losu.

Dwie cechy powodują jednak, że nasza sytuacja — nasza forma nowoczesności —jawi się jako nowa i odmienna.

Pierwsza to stopniowy rozkład i nagły upadek pewnego nowoczesnego złudzenia: wiary w istnienie kresu drogi, jaką podążamy, osiągalnego celu historycznych przemian, stanu doskonałości, który osiągniemy jutro, za rok lub za lat tysiąc, jakiejś formy skończenie dobrego społeczeństwa, społeczeństwa sprawiedliwego i wolnego od konfliktów we wszystkich lub w wielu swoich aspektach: społeczeństwa stałej równowagi między podażą, popytem a zaspokojeniem wszystkich potrzeb; wiary w ład idealny, w którym wszystko ma swoje miejsce, w którym nie ma przypadków ani wątpliwości; wiary w to, że los człowieka stanie się w pełni przejrzysty, gdy tylko posiądziemy całość niezbędnej wiedzy; wiary w całkowite opanowanie przyszłości — tak całkowite, że położy kres wszelkiej przygodności, niezgodzie, wieloznaczności i wszelkim nieprzewidzianym skutkom ludzkich działań.

Druga znacząca zmiana to deregulacja i prywatyzacja zadań i obowiązków związanych z modernizacją. Dzieło, które według dawnych wyobrażeń miało być dokonane za sprawą ludzkiego rozumu postrzeganego jako dar i własność zbiorowa całego gatunku, zostało pokawałkowane na fragmenty („zindywidualizowane"), a każdy z owych fragmentów pozostawiono odwadze i wytrwałości jednostek, indywidualnym decyzjom i indywidualnie stosowanym środkom działania. Choć nie wyzbyto się całkowicie idei udoskonalania świata (czy też dalszej modernizacji status quo) za pomocą inicjatyw prawodawczych podejmowanych przez społeczeństwo jako całość, akcent (a wraz z nim, co ważne, ciężar odpowiedzialności) przesunął się wyraźnie w stronę suwerennych decyzji jednostki. Odbiciem tego istotnego zwrotu było zastąpienie w dyskursie etyczno-politycznym kwestii „sprawiedliwego społeczeństwa" kwestią „praw człowieka", a więc skupienie uwagi na prawie jednostki do zachowania własnej odrębności oraz do swobodnego wyboru własnego modelu szczęścia i własnego stylu życia.

Nadziei na polepszenie sytuacji nie wiązano już z wielkimi pieniędzmi zgromadzonymi w szkatule państwowej, ale z małymi zmianami zachodzącymi w portfelach podatników. O ile pierwotną nowoczesność cechowała nadmierna centralizacja władzy, o tyle dzisiejsza nowoczesna władza pozbywa się chętnie swoich „wy-zwolicielskich" zadań, pozostawiając proces emancypacji w rękach zwykłych ludzi, którzy niosą na swoich barkach główny ciężar nieustannej modernizacji. „Nie oczekujmy zbawienia od społeczeństwa" — głosił apostoł nowego ducha przedsiębiorczości, Peter Drucker. „Nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo" — stwierdziła bez ogródek Margaret Thatcher. Nie oglądaj się za siebie ani nie spozieraj w górę, zajrzyj do własnego wnętrza, tam gdzie mieszczą się wszystkie narzędzia potrzebne do polepszenia życia: twój spryt, twoja wola i twoja siła.

Wielki Brat już cię nie śledzi. Teraz to ty masz śledzić rosnące zastępy Wielkich Braci i Wielkich Sióstr, masz je śledzić uważnie i gorliwie, licząc na to, że wypatrzysz tam dla siebie coś pożytecznego: przykład do naśladowania albo podpowiedz na temat tego, jak powinieneś sobie radzić z własnymi problemami, z którymi, podobnie jak inni, musisz i możesz się uporać wyłącznie na własną rękę. Nie ma już wielkich wodzów, którzy powiedzą ci, co masz robić, i którzy uwolnią cię od odpowiedzialności za skutki twoich czynów. W świecie złożonym z jednostek istnieją tylko inne jednostki, od których możesz się uczyć, jak dbać o własne sprawy, ponosisz jednak pełną odpowiedzialność za skutki tego, że zaufałeś właśnie tej, a nie innej strategii.

1

H. Marcuse, Liberation from the affluent society, cyt. za: Critical Theory and Society: A Reader, red. S.E. Bronner i D. MacKay Kellner, London 1989, s. 227.

2

L. Feuchtwanger, Odyseusz i wieprze, czyli tarapaty z kulturą, przeł. M. Wisłowska, Warszawa 1960, s. 50.

3

D. Conway, Classical Liberalism: The Unvanquished Ideal, New York 1955, s. 48.

4

Ch. Murray, What It Means to be a Libertarian: A Personal Interpretation, New York 1997, s. 32. Zob. też trafny komentarz J. Friedmana w What's wrong with libertarianism, „Critical Review", Summer 1997, s. 407-467.

5

E. Durkheim, Sociologie et philosophic (1924), cyt. za Emile Durkheim, Selected Writings, przel. A. Giddens, Cambridge 1972, s. 115.

6

E. Fromm, Ucieczka od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1999, s. 73, 87, 88.

7

R. Sennett, The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism, New York 1998, s. 44.

8

G. Deleuze i F. Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, przei. R. Hurley, New York 1977, s. 42.

9

A. Touraine, Can we live together, equal and different?, „European Journal of Social Theory", November 1998, s. 177.