Речі і люди. Есей про споживання ebook

У своїй новій книжці Вольфґанґ Шивельбуш, один з найоригінальніших істориків нашого часу, відомий своїми дослідженнями з історії політики, технології, матеріальної та інтелектуальної культури, вперше звертається до царини історії економічних теорій і уявлень. Ця праця найширша за історичним охватом, найуніверсальніша за змістом і найбільш філософічна з усього попереднього наукового доробку автора.

У центрі його нової розвідки – поняття споживання, яке дослідник виводить за межі вузького економічного контексту і виявляє його філософські і навіть міфологічні імплікації – на рівні обміну речовин між людьми і речами взагалі. У зв’язку з розглядом споживання в поле зору автора потрапляє філософія Платона, Геракліта, атомістів, Гегеля. Він виявляє зв’язок між економічною теорію та історією медицини, біологією, алхімією, хімією.

Простежуючи корені поняття споживання від античних мислителів до економічних теорій Нового часу, Шивельбуш особливу увагу приділяє економічній теорії фізіократів, що програла в конкурентній боротьбі ідей з класичною політичною економією і стала історичним анахронізмом, але, на думку Шивельбуша, набуває нового значення й актуальності за нових історичних умов. Читачеві цікаво буде познайомитися з ідеями ще одного забутого вчення – романтичної економії Адама Міллера.

На тлі виявлених автором історичних зв’язків сучасний феномен надспоживання набуває нового сенсу, а книжка «Речі і люди» постає своєрідною реплікою у відповідь щодо знаменитого «Суспільства споживання» Жана Бодріяра.

Книжка надзвичайно цікава своїм ходом думки, парадоксальної, несподіваної, здатної бачити близькість далеких речей, подібність непо­дібного. Розрахована на широке коло читачів.

ISBN 978-966-521-704-6 (Ніка-Центр)

ISBN 978-617-7192-81-6 (Видавництво Анетти Антоненко)

© Carl Hanser Verlag München 2015

© Переклад. О.Юдін, 2018

© «Ніка-Центр», 2018

© «Видавництво Анетти Антоненко», 2018

Вольфґанґ Шивельбуш

Речі і люди. Есей про споживання

Вольфґанґа Шивельбуша називають одним із найоригінальніших істориків нашого часу. І з цим не можна не погодитися. З 1974 року до сьогодні він видав 13 наукових розвідок, що стосуються літератури, матеріальної культури і технологій, інтелектуальної культури та історії ідей, суспільства, політики, економіки.

Науковий шлях Шивельбуша характеризується переходами від однієї предметної царини до іншої і кожного разу поєднанням наукової фундаментальності, глибини володіння темою з певним загальнолюдським ракурсом та інтересом, прив’язкою до саморозуміння сучасної людини.

Якщо його перша книжка є цілком типовою, принаймні за назвою, літературознавчою, точніше, театрознавчою розвідкою («Соціалістична драма після Брехта», 1974), то наступне дослідження – «Історія залізниці: стосовно індустріалізації простору й часу у ХІХ столітті» (1977) – переходить до зовсім іншої предметної царини і виявляє новий підхід, відкриття певного типу історико-соціологічного дослідження, особливого бачення, що становить найоригінальніший науковий внесок Шивельбуша. Через технологічні зміни Шивельбуш виявляє витоки сучасної індустріалізованої свідомості, трансформацію сприйняття відстані, часу, автономії, швидкості, ризику.

Отже йдеться про дослідження історії ментальності, в якій Шивельбуш виступає продовжувачем традиції критичної соціології Георга Зіммеля й Вальтера Беньяміна. На методологію дослідження матеріальної культури Шивельбуша також істотно вплинув Гастон Башляр з його психоаналізом матерії.

Історії технології у зв’язку з історією ментальності присвячені ще дві праці Шивельбуша, в яких вивчається історія штучного освітлення у ХІХ і ХХ століттях і його внесок у формування сучасної свідомості: «Світло, видимість і божевілля: Поява електричного освітлення у ХХ столітті», 1995; «Просвіти. До історії штучного світла у ХІХ столітті»[1], 2004.

Низка праць Шивельбуша присвячена декільком сторінкам з історії Німеччини (а також деяких інших країн) у ХХ столітті, періоду світових воєн і націонал-соціалізму: розквіт і занепад інтелектуального життя франкфуртської інтелігенції у десятиліття напередодні приходу нацистів до влади («Інтелектуальні сутінки: становище франкфуртської інтелігенції двадцятих років», 1982) опера вільгельмівської доби як сцена класового зіткнення великого і малого бюргерства («Вільгельмівська опера», 1985); історія двох руйнувань бібліотеки бельгійського міста Левена під час Першої і Другої світових воєн як символ стосунків Бельгії і Німеччини («Біб­ліотека Левена: епізод із часів світових воєн», 1993; недовгий розквіт інтелектуального життя післявоєнного Берліна між падінням третього Райху та початком холодної війни («Перед завісою. Духовне життя Берліна 1945-1948 років», 1997); дивна спільність між фашистською Італією, нацистською Німеччиною і «новим курсом» Рузвельта («Віддалена спорідненість: фашизм, націонал-соціалізм, Новий курс 1933–1939», 2005).

Серед історичних робіт німецького дослідника особливе місце займає «Культура поразки: американський Південь 1865 року, Франція 1871 року, Німеччина 1918 року» (2001), яка досліджує вміння переможених у війнах націй (американського Півдня, Франції після Франко-прусської війни 1870 року та Німеччини після Першої світової війни) через катарсис культурно піднестися над своїми переможцями.

Це розмаїття тем і предметних переходів свідчить не тільки про широту наукових інтересів і вміння швидкого «перепрофілювання», глибоке оволодіння новим дослідницьким полем, а і про появу нового типу міждисциплінарного дослідника, можливо, навіть нового типу інтелектуала.

Ще одна тема історико-соціологічного і філософського інтересу Шивельбуша – історія капіталізму. З нею пов’язані два різнопланових дослідження: «Рай, смак і розум: історія збудників»[2] (1980) – історія збудників смаку й дурманів як історія культивації насолоди і частина історії капіталізму. І врешті остання на сьогодні книжка Вольфґанґа Шивельбуша, яку читач тримає у руках, «Речі і люди. Есей про споживання» (2015).

Знову стрибок у нову предметну царину, якої раніше автор, здається, не торкався, – царину економіки, точніше, історії економічних теорій і уявлень. Якщо порівнювати з його попереднім науковим доробком, то ця міждисциплінарна праця, мабуть, найширша за історичним охватом, найуніверсальніша за змістом і, далебі, найбільш філософічна.

Про це свідчить, власне, і визначення жанру – «есей» – доречніше для філософського чи соціально-філософського твору, але не для позитивного дослідження з історії, історії ідей чи політичної економії, хоча предмет розгляду також недвозначно вказаний у підзаголовку до книжки – споживання. Одначе вже в передмові автор одразу попереджає, що його книжка «не є ще одним внеском до так званої історії споживання». І, фіксуючи обмеженість останньої, Шивельбуш, так би мовити, від протилежного намічає власний підхід і об’єкт свого інтересу: «вона ігнорує той факт, що споживання врешті означає фізичну зустріч об’єкта й суб’єкта споживання, ба більше і точніше – витрачання одного одним».

Отже, споживання виводиться на найбільш загальний, тобто філософський, рівень і розглядається як різновид відносин між суб’єктом і об’єктом взагалі. Цікаво і навіть дещо іронічно в історичному плані, що це виглядає як антитеза до розгляду суб’єкт-об’єктних відносин у класичній німецькій філософії, яка, власне, і запровадила цю парадигму як граничне узагальнення дійсності. І якщо у Канта й Гегеля основним способом відношення між суб’єктом і об’єктом була діяльність (у вигляді споглядання та пізнання), а у Маркса, в певному сенсі послідовника Гегеля, ця діяльність була осмислена як матеріально-практична, то в Шивельбуша це споживання, так би мовити, друга фаза циклу, яка в класиків ідеалізму навіть не потрапляла в поле зору, а в Маркса переважно пов’язана з історичним майбутнім і яка нині мало не затьмарює першу, перетворюючи її лише на прелюдію.

Принаймні якщо згадати один із найпотужніших і, певно, найвідоміших критичних випадів у бік нинішнього стану речей, а саме книжку Жана Бодріяра «Суспільство споживання» (1970), то тут фундаментальною характеристикою суб’єкта (людини і суспільства загалом) виступає споживання. Навіть більше, діяльність, виробництво перестають бути характеристикою суб’єкта, перетворюючи його на функцію і підпорядковуючи його принципові продуктивності (performance principle), як це раніше описав Герберт Маркузе в своїй знаменитій «Одномірній людині» (1964).

Як уже йшлося, книжка Шивельбуша не є ще одним внеском в історію споживання. Але також не слід її вважати і ще одним внеском у критику феномена споживацтва. Радше дослідник іде від абстрактного розгляду споживання і повертає його у ширший, а точніше, гранично широкий контекст – на рівні обміну речовин між людьми і речами взагалі. Відштовхуючись від понять-двійників, що належали традиції класичної політичної економії – «продуктивного споживання» та «споживчої продукції», – він виходить за її межі, звертаючись до альтернативної традиції – фізіократії, що програла в конкурентній боротьбі ідей і стала історичним анахронізмом, але, на думку Шивельбуша, набуває нового значення й актуальності за нових історичних умов.

«Іронія історії економічних ідей полягає в тому, що засновник теорії індустріальної продукції дотримувався традиційного поняття продукції, натомість представники начебто анахронічної теорії, проти якої він виступав, обстоювали набагато сучасніше поняття».

Якщо поняття продукції (виробництва) Адама Сміта антропоцентричне (так само як і, зауважимо в дужках, поняття споживання), поняття продукції у фізіократів «фізіоцентричне», тобто природоцентричне (від грец. physis, «природа»; ця давньогрецька асоціація не випадкова). Але ж, відповідно, з такого розуміння виробництва мало б випливати також фізіоцентричне поняття споживання. (Звичайно, якби фізіокра­тична теорія здобула історичну перемогу і стала фундаментом сучасної економічної науки.) Інакше кажучи, споживання поставало б не як абстрактний процес, що замикається на індивіда і його бажання як кінцеву мету, а як природний процес, тобто процес обміну речовин в самій природі. Утім, Шивельбуш не вдається до розмірковування в умовному способі (з приводу того, що було б, якби перемогла лінія фізіо­кратів), але, саме скориставшись імпульсом, отриманим від фізіократів, гранично розширює контекст – а границею тут виступає антична філософія і її метафори як точка відліку в осмисленні природи й обміну речовин у природі.

Тут доречно схарактеризувати основний метод Шивельбуша у цьому дослідженні, який полягає в аналізі філософських і наукових метафор (тобто метафор, що лежать в основі філософських понять) в їхньому історичному розвитку, зміні, спадкоємності та збігах між поняттями різних наукових дисциплін.

Фактично дослідження складається з низки екскурсів в історію філософії та історію різних наукових дисциплін, які дозволяють окреслити метафорично-понятійний простір, тобто межі осмислення споживання як обміну речовин, або, як каже автор, запозичуючи термін у Гастона Башляра, «взаємопроникнення суб’єкта і об’єкта». А сам дослідник, для того щоб зафіксувати цей аспект, уводить нове поняття асиміляційної вартості:

«…логічно доповнити економічні поняття споживчої вартості та мінової вартості поняттям асиміляційної вартості. Як і поняття споживчої вартості, воно стосується фізично-матеріальної сторони економічного предмета і має на меті схарактеризувати фізичний процес споживання. Воно запитує про те, як споживання обіймає і змінює ці дві сторони – споживача і товар. Воно позначає ту міру, якою ці двоє учасників обробляють один одного і при цьому зношують і виснажують речовину одне одного».

Щоправда, навряд чи цьому поняттю судилася велика наукова «кар’єра», принаймні в економічній науці, не тільки тому, що, як одразу зазначає автор, ступінь асиміляції товару неможливо виразити в точних одиницях виміру. Річ у тім, що споживча вартість і мінова вартість – це характеристики речі як товару, тобто вона виявляє ці характеристики, оскільки потрапляє на ринок, де ці характеристики виражаються через ціну. Натомість пропоноване Шивельбушем поняття асиміляційної вартості вже ніякого зв’язку з ринком не має і, відповідно, ніяк не вписується у це відношення споживчої вартості, мінової вартості й ціни. Ба більше, оскільки цим поняттям автор позначає міру «зношування» й «виснаження», тож йдеться про, так би мовити, від’ємну величину, від’ємну вартість. Що в економічному сенсі означає вже суперечність у самому понятті (contradictio in adjecto).

Одначе у контексті нерідко парадоксальної думки німецького дослідника це поняття має свій сенс і, зокрема, щодо суспільства споживання. Воно є характеристикою товару, що перейшов у царину споживання, тобто вже вилученого з ринку, але все ж таки як товару (раніше, до розвиненого індустріального суспільства товар, переходячи в царину споживання, втрачав будь-який зв’язок із ринком і перетворювався на річ, що слугує задоволенню потреби як кінцевій меті), оскільки у черзі за ним стоїть наступний товар. Споживання вже не так задовольняє потреби, як підтримує рівень і швидкість споживання, який і можна виразити тією від’ємною величиною, яку Шивельбуш назвав асиміляційною вартістю. Ця споживацька гонитва давно описана критиками суспільства споживання, але, схоже, тільки Вольфґанґ Шивельбуш завдяки описаній зміні кута зору побачив у ній певний сенс, до якого веде весь хід його думки і який несподівано відкривається під завісу його книжки:

«Хоч би куди в історії людини ми кинули погляд, розкуте життя і насолода від руйнування неминуче ідуть пліч-о-пліч як уявлення про те, що нове життя неможливе без руйнування наявного. Великі світові катаклізми від Гераклітової світової пожежі до апокаліпсиса являють собою початок вищого ступеня розвитку життя. На тлі цих монументальних подій і споживання відіграє свою скромну роль щоденної “маленької” дози нищення, необхідної для підтримання життя. А тому можна позначити її як біологічний, економічний і культурний обмін речовин.

Схоже, культура споживання товарів од закінчення останньої світової війни, споживацтво, спромоглася зв’язати стільки руйнівної енергії і задоволення від руйнації, скільки це необхідно для збереження цього виняткового в новітній історії мирного стану».

Можливо, цей висновок звучить не надто радикально, ба навіть якось заспокійливо, утішливо. Так, книжка Вольфґанґа Шивельбуша – не нищівна критика надмірного споживання (про що вже було сказано), а радше його апологія (нагадаю: від грец. аpologia – виправдання). Це, втім, не відміняє більш ніж іронічного ставлення автора до споживацтва як такого, що не зможе не відчути уважний читач.

Також важко не помітити, що в описі протистояння класичної політичної економії та фізіократів симпатії автора на боці останніх і загалом на боці традиції, яку він назвав «фізіо­центричною» економією (зокрема, наприклад, романтичної економії Адама Мюллера, яка будується на понятті любові до товару, любові до речей і знайомство з якою, імовірно, буде цікавим читачеві).

Книжка Шивельбуша надзвичайно цікава своїм ходом думки, парадоксальної, несподіваної, здатної бачити близькість далеких речей, подібність неподібного. У зв’язку з розглядом споживання в його поле зору потрапляє філософія Платона, Геракліта, атомістів, Гегеля (розділи «Витікання», «Асиміляція їжі»). Він виявляє зв’язок між економічною тео­рію та історією медицини (розділ «Кругообіг, що живить і збагачує: кров Вільяма Гарвея і економічна теорія Франсуа Кене»), біологією (розділ «Продуктивність природи та економіки»), алхімією (розділ «Праця вогню: від алхімії до промисловості»), хімією (розділ «Вогонь праці»). Мало яке інше дослідження дозволяє з такою чіткістю зрозуміти силу і значення метафор у розвитку наукового знання.

Можна, врешті, не погоджуватися з кінцевим висновком праці Вольфґанґа Шивельбуша, але слід зазначити його прагнення і, головне, надзвичайне вміння, вже виявлене ним у деяких попередніх працях (згадаймо, наприклад, книжку «Розчаклована ніч»), повертати первісний духовний сенс речам, якого їх позбавила техногенна цивілізація.

Олександр Юдін, доктор філол. наук

Аби запобігти непорозумінню. Ця книжка не є ще одним внеском до так званої історії споживання, що вже близько тридцяти років вивчає споживання товарів під економічним, статистичним, соціологічним, психологічним, естетичним, семіотичним, гендерним, культурно-історичним і багатьма іншими кутами зору. Хоч яким багатоманітним і комплексним є підхід історії споживання до свого предмета, вона ігнорує той факт, що споживання, зрештою, означає фізичну зустріч об’єкта й суб’єкта споживання, ба більше і точніше – витрачання одного одним. Саме це значення, власне, має латинське дієслово consumere. Воно означає знищення горючого матеріалу вогнем і поглинання їжі біологічним організмом. Те, що класична політична економія визначає споживання як знищення, показує, що вона, на відміну від новітньої історії споживання, ще зберігає живе уявлення про фактичну подію[3]. Перед лицем цифрового знедійснення всіх фактичних подій питання споживчого знищення стає водночас і анахронічним, і актуальним. Анахронічним тому, що у віртуальному світі дійсні речі грають дедалі меншу роль. Актуальним тому, що поняття і досвід споживчого знищення набувають принципово інше значення.

При цьому економічне значення знищення, звичайно, вужче та поверховіше, ніж екзистенціальне, релігійне, філософське та міфологічне, хоча всі останні можна розчути в першому. Найближчий зв’язок із глибоко вкоріненим у колективному позасвідомому уявленням про споживання як знищення виявляє економічне поняття блага, товару. Благо (the good, le bien, il bene) втілює в собі чисту – духов­ну – сутність речей, що у нормальному стані безнадійно змішана з нечистою нижчою матерією. Вивільнити її з цієї суміші і є завданням будь-якого нищення, що з цієї причини завжди знищує лише нечисте-нижче, але в жодному разі не чисте-духовне. Навпаки, його мета врятувати чисте-духовне від його ув’язнення в нечистому-матеріальному, наче у старозавітному апокаліпсисі або численних версіях світової пожежі. У міфах про культурних героїв та у казці про принца, якого було перетворено на жабу, вбивство чудовиська означає кінець нижчої матерії та створення вищої духовної культури з розірваного первісного тіла. Осілий рільник Каїн вбиває скотаря й кочівника Авеля. Розтята плугом земля, розмолоте жорнами зерно, розчавлені пресом виноград та оливи – це найважливіші культурні досягнення. Для класика психоаналізу раннього дитячого віку (Мелані Кляйн, Віннікотт) акти інфантильного трощення об’єктів є не чим іншим, як першими кроками становлення «я» через протиставлення себе чужому, ворожому навколишньому світові. Сатана Мільтона й Мефістофель Гете – це сили нищення, що, прагнучи зла, породжують добро.

Але ж саме такою є мета знищення у споживанні. Те чисте, що воно його прагне звільнити із суміші з нечистим, становить користь блага. Той факт, що благо як матеріальний носій корисного при цьому зникає, нагадує про певні воєнні операції, коли врятувати певну стратегічно важливу позицію означає знищити її. Одначе що це таке і передусім як, власне, відбувається споживання речей людьми?

У випадку споживання їжі все зрозуміло. Їжа з’їдається, перетравлюється, засвоюється, тобто знищується у її початковій формі і перетворюється на речовини в тілі споживача. А от як уявити собі споживання речей неїстівних? Стіл, стілець, спідниця, черевики – вони не з’їдаються, наче бутерброд, а натомість використовуються і споживаються. Вочевидь використання цих речей відбувається зовсім не так, як споживання їжі. Комічний виняток подано у сцені поїдання звареного черевика в «Золотій лихоманці» Чарлі Чапліна. Чому політична економія, що не може обійтися без поняття використання (Gebrauch) – зокрема, наприклад, як складової у понятті споживчої вартості (Gebrauchswert), що протиставляється міновій вартості, – оминає увагою цей центральний термін у понятті споживання, а саме витрачання (Verbrauch)?

Очевидність оманлива. Лише в момент використання об’єкт постає фізично незміненим. Сліди використання та зношування позначаються упродовж довшого відтинка часу. Сходи, якими часто ходять, стоптуються, предмети одягу (як-от шинель у повісті Гоголя) зношуються. Губи вірян за століття уносять на собі помітну частину ікони. Куди у всіх цих випадках зникає матерія?

Може, відбувається за законами дії, протидії та механічного тертя мікроскопічний перенос використовуваного об’єкта на користувача, подібно до піску в пісочному годиннику, що перетікає з верхньої половини до нижньої, або до гуми автомобільних шин, що лишається як гальмівний шлях на дорожньому покриві? Чи не цілує вірний стопу Мойсея Мікеланджело у Соборі Святого Петра з такою самою надією, з якою він за вечерею приймає в себе у вигляді хліба і вина тіло і кров Христові?

Немає потреби в психоаналізі для того, аби початок людського ставлення до зовнішнього світу прирівняти до оральної фази. І відтоді, як з’явилася економіка, що визначається як система задоволення потреб людини, тобто починаючи з Аристотеля, їжа береться за основу економічного як такого. На це нашаровується все подальше: одяг, житло, предмети розкоші. Відтак той факт, що використання всього (також неїстівних речей) з економічного погляду позначається як споживання-витрачання (Verbrauch), пояснюється тим, що економіка починається з добування їжі і так само не може розірвати цей зв’язок зі своїм початком, як дорослий зі своїм дитинством. Перш ніж ми розглянемо, як політична економія XVIII ст., що наново винайшла поняття економічного, також повернулася до джерел уявлень, пов’язаних з їжею, варто сказати ще декілька слів щодо уявлення про споживання як своєрідне перенесення того, що споживається, на споживача.

*

Кожному відоме відчуття, що предмети внаслідок щоденного використання стають ніби інтимно близькими, наче їм передаються певні властивості від особи власника. Цей мотив добре відомий з літератури. «А які коментарі до його життя та його звичаїв були написані на його одязі для тих, хто вміє читати подібні написи…»[4]

У романі Кнута Гамсуна «Голод» головний герой, що веде оповідь від першої особи, переживає своєрідне unio mystica[5] зі своїми черевиками. У певний момент бергсонівського мимовільного потоку думок їхній вигляд викликає в нього «дивне, надзвичайне відчуття». Йому здається, «наче він зустрічається зі старим другом, наче якась часточка мого єства повертається до мене; почуття єднання заполоняє мою душу, очі напов­нюються сльозами, і мої черевики ніби відгомонять у мені тихим дзвоном… І наче я ніколи не бачив своїх черевиків, я починаю роздивлятися, як вони виглядають, їхню міміку за будь-якого руху моєї ноги, їхню форму, потерту шкіру, і вбачаю, що зморшки та білі шви надають їм своєрідний вираз, вони мають певне обличчя. Якась частка мого єства перейшла у ці черевики, від них на мене повіяло чимось близьким, наче моє власне дихання»[6].

І ще один приклад з нехудожнього тексту Флобера. В одному листі до Луїзи Коле він запитує: «хіба у вигляді пари старих чобіт немає чогось глибоко сумного, сповненого гіркої меланхолії? Коли думаєш про ті кроки, що я зробив у них, коли йшов, не пам’ятаю куди, про всі потоптані трави, про всю грязюку, що до них пристала… потріскана шкіра наче хоче сказати: “Ну що, дурню, ти купиш собі нові – вкриті лаком, блискучі, зі скрипом, але вони стануть такими самими, як ми, як і ти одного дня, коли встигнеш забруднити та просякнути своїм потом багато халяв…”»[7]

Картина Ван Гога «Черевики» після того, як до неї звернувся Гайдеггер у своєму тексті «Виток художнього твору», стала об’єктом постійної уваги в екзистенційно-філософському аспекті[8], мабуть, тому, що зображує стан переходу використання у споживання. Підтекст гайдеггерівського розмірковування такий: ціна використання речей – їхнє пожирання. Звичайно, не йдеться про пожирання у сенсі з’їдання. Мудрість мови каже про час, що гризе речі, але ж не йдеться про те, що він їх ковтає.

Образ руїн, запропонований Георгом Зіммелем, указує у тому самому напрямку. Його руїна – не результат штучної дії людей (бомбардування, підрив), а частково зруйнована будівля внаслідок природної руйнації (вплив метеорології, часу). Природний занепад створених людиною речей – це не що інше, як форма споживання з боку природи. Для Зіммеля привабливість руїни полягає в тому, що, тимчасово набувши внаслідок дії людини форму штучного продукту, природа відновлює свої права і владу. «Занепад – це помста природи за насильство, вчинене духом, що надав їй форму за своїм образом»[9].

Черевики Ван Гога – руїна у сенсі Зіммеля, оскільки їхнє споживання через використання людиною є чистим природним споживанням. Надання черевикові форми ноги природою, її фізіологією – руйнація її первинної «штучної» (отриманої в процесі виробництва) форми. Ба більше, своїми виділеннями нога просочує халяву й устілку, асимілює її подібно до органічного процесу асиміляції. Відчуття належності речей щоденного використання до власного тіла має тут своє фізіологічне підґрунтя.

Своєрідною алегорією відносин асиміляції, споживання і руйнації є ритуал зав’язування краватки, якому завдячує певною часткою своєї слави у 1800 році англійський денді Бо Браммель. Усе почалося з того, що його слуга підніс йому на таці купу лляних накрохмалених шийних хусток (тодішня форма краватки). Браммель обрав одну з них. Піднявши підборіддя він звільнив місце, аби прикласти хустку до шиї (начебто простий, проте насправді надзвичайно вишуканий ритуал). Останній і вирішальний крок полягав у повільному опусканні підборіддя, аби затиснути хустку в місці складки. Складка була продуктом випадку і наміру, або, згідно з тодішнім панівним філософсько-літературним поняттям моди, – генія. Ритуал Браммеля передбачав, що за незадовільного результату цей процес повторювався доти, доки складка не набувала естетичної довершеності. Невдала спроба поз­бавляла краватку другого шансу. Тут діяло невблаганне бальзаківське правило: «La cravate c’est l’homme»[10].

Споживання Браммелем краваток становило собою con­spi­cuous consumption[11] у чистій формі, яка наближається до потлачу як ритуалу руйнації. Проте водночас воно містило в собі також акт продукції. Адже псування (споживання, руйнація) хусток призводило до появи краватки. Ця продукція краватки відбувається за тим самим законом, що й виготовлення омлету з розбитих яєць і столу зі зрубаних дерев. Економісти створили для цього поняття-двійники «продуктивного споживання» та «споживчої продукції».

*

Ніхто у ХІХ ст. так не переймався тотожністю споживання і продукції, як Карл Маркс. Фрази, як-от: «Продукція є безпосереднім споживанням, споживання є безпосередньою продукцією» («Економічні рукописи 1857–1859 років»), – проходять крізь увесь його творчий доробок, подібно до теми фуги. Ми вже бачили, що приймання їжі та її перетравлювання тлумачаться як первинне споживання в усіх економічних теоріях. Проте, якщо зазвичай про це тільки згадується, Маркс робить із цього справжній культ. З фізіології своєї доби він запозичив поняття обміну речовин та інтронізував його як центральну метафору своєї теорії виробництва-споживання. Продуктивна праця, йдеться в одному знаменитому місці «Капіталу», «споживає свої речовинні елементи, свій предмет і свої засоби, поїдає їх і відтак є процесом їхнього споживання»[12].

Без потужної Марксової метафорики понятійна пара продуктивного споживання та споживчої продукції навряд чи би зробила «кар’єру», пройшовши шлях до поняття творчого руйнування Йозефа Шумпетера і, врешті, до екологічного усвідомлення проблеми руйнівного споживання природи у процесі виробництва[13]. При цьому Маркс не був першим, хто розгледів дволикого Януса у споживанні. Його випередив на п’ятдесят років Жан-Батіст Сей у своєму «Трактаті політичної економії» (1803). Його приклад супу, що споживається робітником і, перетворюючись на працю, переходить на її продукт («On change de la soupe en mousseline»[14]), цілком, навіть з погляду гострослів’я, міг належати Марксу[15].

Проте і Сей був першим лише тому, що дав справі нове ім’я. Що ж до самої справи, то тут він стояв на плечах інших і, до речі, зовсім не свого вчителя Адама Сміта, який був для нього взірцем і для якого споживання беззаперечно було метою виробництва як такого, тож «it would be absurd to attempt to prove it»[16]. Іронія історії економічних ідей полягає в тому, що засновник теорії індустріальної продукції дотримувався традиційного поняття продукції, натомість представники начебто анахронічної теорії, проти якої він виступав, обстоювали набагато сучасніше поняття.

Цією начебто анахронічною теорією була фізіократія, згідно з якою лише сільськогосподарське виробництво створювало нові цінності, тоді як промисловість, що перетворювала наявну сировину на готові продукти, лишалася стерильною[17]. Ця фіксація на «старій» промисловості та нехтування «новою» вели до дискусії щодо фізіократії в цілому – дискусії, в якій промислова революція поставала як переможниця історії, а натомість сільське господарство – як хоч і необхідна, але супротивна щодо будь-якого поступу галузь економіки. У нинішній ситуації подібне співвідношення маємо між «модерною» економікою послуг й інформаційною економікою та реальною економікою, тобто промисловістю, що виробляє реальні вартості.

Що ж традиційне було, проте, в понятті продукції Адама Сміта? І що, попри явну немодерність сільського господарства, зробило «модерним» поняття продукції, якого дотримувалася фізіократія? Та як могло так статися, що промислова економіка під прапором поняття продукції Адама Сміта врешті здобула перемогу?

*

Поняття продукції Адама Сміта є антропоцентричним. На це вказує вже сам центральний термін його теорії – «поділ праці». Поділ відбувається щодо первинної праці людини як цілого, що її можна позначити аристотелевським поняттям poiesis[18]. Вона полягає у взаємодії духу і рук людини у процесі оброблення природної сировини та її перетворення на культурний продукт незалежно від того, чи йдеться про виготовлення браслета або зведення будинку. Без участі рук людини про жодне poiesis не може бути й мови. Той факт, що рука за допомогою інструментів і машин надзвичайно розширює свої можливості, нічого не змінює в тому, що вона лишається джерелом будь-якого poiesis. Ніякий розвинутий мануфактурний поділ праці не заперечує цього її привілею.

На противагу до цього фізіократичне поняття продукції в жодному разі не є антропоцентричним, а є натомість фізіоцентричним. Центральне положення фізіократії проголошує природу єдиним реальним виробником. Реальним для фізіократичного мислення продукт природи є тому, що він доти не існує. Звідси – інша фізіократична дефініція: продукт природи є її подарунком людині. Посіяне пшеничне зерно примножується на землі без участі людини лише завдяки «праці» природи, яку відтак слід розуміти з фізіократичного погляду не як працю, а як силу творення.

Фізіократичний продукт постає не ex nihilo[19], але з природних складових: сім’я, землі, води, повітря, світла. Їхня взаємодія є первинною моделлю продуктивного споживання. Пшеничне зерно, як і будь-який організм, набуває свого живлення, тобто для його зростання й достигання потрібні речовина та сили з довкілля, які воно споживає, а відтак асимілює їх і перетворюється на рослину, примножений плід якої і є з фізіократичного погляду реальним продуктом. На таких самих засадах розуміють фізіократи промислове виробництво, а саме як «формування певної частки сировини через споживання інших природних продуктів з метою виготовлення з неї певного корисного продукту»[20]. Промисловий продукт є «безплідним», оскільки праця, яку він містить, сама становить природний продукт: їжа (суп Сея!), що, перетворюючись на працю, також споживається, знищується, переноситься на промисловий продукт. Одначе для фізіократів це жодним чином не є продуктивним створенням цінності, а натомість є «безплідним» процесом з нульовою сумою. Для старшого Мірабо тільки жива істота здатна до продуктивного споживання, оскільки вона постійно (навіть під час сну) асимілює свою їжу, «чого про рулон шовку чи тюк шерсті сказати не можна»[21].

Як сильно переймалася фізіократія онтологією продукту як синтезу матеріалу і праці, свідчать, врешті, роздуми її засновника, Франсуа Кене, про те, що чоботар, котрий продає пару черевиків, «разом із шкірою, з якої він їх виготовив, продає також свою працю»[22]. Це нагадує здивування Аліси в Країні чудес під час зустрічі з Чеширським Котом: позаяк «кота без посмішки» їй доводилося бачити часто, проте «посмішку без кота» – ніколи.

*

Фізіократія з її розумінням сільського господарства як ідеалу продукції і претензією на економічну загальну значущість своїх положень стає зрозумілою, лише якщо розглянути її у зв’язку зі зміною парадигми у XVIII ст. – з механістичної на віталістичну картину світу. Природа, заведений Богом первинний годинник, тепер постала як живий організм, який приводиться у рух і відтворюється власною силою. Аналогічно в економіці. Економіка торгівлі, оскільки вона цікавиться не так виробництвом, як розподілом товарів, була своєрідним первинним годинником розподілу. За доби механіки та меркантилізму речі не виготовлялися, а просто були готовими самі по собі[23]. Не випадково біологія та політична економія як нові наукові дисципліни виникли приблизно одночасно і мали вельми подібний погляд на появу життя і багатства. Так само як життєва сила біології стала джерелом самопородження та потенційно безмежного розмноження життя, продуктивна сила економіки уможливила безмежне зростання продукції товарів.

Поняття безмежності біологічного розмноження пояснює Бюффон своїм прикладом одного сім’я в’яза, що, за відсутності конкуренції з боку інших рослин, упродовж 150 років перетворюється на в’язовий ліс, який вкриває всю поверхню Землі, ба навіть на 1 000 000 000 000 кубічних миль суцільної деревної маси.

Іншим прикладом безмежної продуктивності, приписуваної XVIII ст. життєвій силі, є план Ліннея культивувати в Лапландії («нашій Вест-Індії») корицю та апельсини[24]. Економічним наслідком ботанічного ентузіазму стала аграрна революція, яка не тільки хронологічно передувала індустріальній, а й майже обумовила її генетично. У визначенні сільського господарства як manufacture d’institution divine[25]; [26] виявляє себе геть неромантичний раціоналізм фізіократії. Мірабо-старший, який започаткував це визначення, так само міг би назвати поле машиною для виробництва зерна.

Відтак ми знову повертаємо до питання: що ж модерне було у понятті продукції фізіократів? І як сталося, що ­врешті не фізіократи, а натомість Адам Сміт став уособленням великого стрибка індустріальної революції.

*

Визначення фізіократами поля як фабрики чи машини виробництва злаків є відсутньою ланкою