Sansara, nirwana i natura Buddy ebook

His Holiness the Dalai Lama, Thubten Chodron

Sansara, nirwana i natura Buddy

Tytuł oryginału: Samsara, Nirvana, and Buddha Nature (The Library of Wisdom and Compassion)

Tłumaczenie: Krzysztof Krzyżanowski

ISBN: 978-83-283-7759-2

© 2018 Dalai Lama and Thubten Chodron All rights reserved.

No part of this book may be reproduced in any form or by any means, electronic or mechanical, including photography, recording, or by any information storage and retrieval system or technologies now known or later developed, without permission in writing from the publisher.

Polish edition copyright © 2022 by Helion S.A. All rights reserved.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Nieautoryzowane rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci jest zabronione. Wykonywanie kopii metodą kserograficzną, fotograficzną, a także kopiowanie książki na nośniku filmowym, magnetycznym lub innym powoduje naruszenie praw autorskich niniejszej publikacji.

Wszystkie znaki występujące w tekście są zastrzeżonymi znakami firmowymi bądź towarowymi ich właścicieli.

Autor oraz wydawca dołożyli wszelkich starań, by zawarte w tej książce informacje były kompletne i rzetelne. Nie biorą jednak żadnej odpowiedzialności ani za ich wykorzystanie, ani za związane z tym ewentualne naruszenie praw patentowych lub autorskich. Autor oraz wydawca nie ponoszą również żadnej odpowiedzialności za ewentualne szkody wynikłe z wykorzystania informacji zawartych w książce.

Drogi Czytelniku!

Jeżeli chcesz ocenić tę książkę, zajrzyj pod adres

https://editio.pl/user/opinie/sansar_ebook

Możesz tam wpisać swoje uwagi, spostrzeżenia, recenzję.

HELION S.A.

ul. Kościuszki 1c, 44-100 GLIWICE

tel. 32 231 22 19, 32 230 98 63

e-mail: [email protected]

WWW: https://editio.pl (księgarnia internetowa, katalog książek)

Opinie o książce Sansara, nirwana i natura Buddy

„Sansara, nirwana i natura Buddy to trzeci tom serii stworzonej przez czcigodną Tubten Cziedryn oraz Jego Świątobliwość Dalajlamę. Ta współpraca okazała się niezwykle owocna, zapewniając czytelnikom zrozumiałe, przystępne objaśnienia buddyjskiej Dharmy i pokazując związek między filozofią a praktyką. Ten tom stanowi zręczną kontynuację projektu zapoczątkowanego za sprawą dwóch wcześniejszych książek i poszerza znacząco zakres zagadnień opisywanych w ramach całej serii. Jego Świątobliwość i czcigodna Tubten Cziedryn przedstawiają wyczerpujący opis natury sansary i nirwany, buddyjskiego rozumienia natury umysłu, a także ścieżki, która prowadzi do wyzwolenia i wyrasta z urzeczywistnienia naszej natury buddy. Zaprezentowana na łamach tej książki analiza filozoficzna jest precyzyjna i obszerna; ta wiedza zapewnia też wiele spostrzeżeń i oferuje możliwość łatwego, bezpośredniego odniesienia jej do indywidualnej praktyki. To wspaniały przykład tego, w jaki sposób można połączyć ze sobą buddyjską filozofię i praktykę”.

— Jay L. Garfield, profesor nauk humanistycznych Smith College i Harvard Divinity School

„Trzeci tom opublikowanego przez Wisdom Publications cyklu O mądrości iwspółczuciu zawiera dogłębną analizę koncepcji »natury buddy«. Ten tekst zgłębia i przedstawia sposób, w jaki umysł stanowi podstawę zarówno naszego cierpienia, jak i naszego wyzwolenia. Pomocne refleksje, w jakie obfituje tekst, pomagają nam podczas podróży. Te książki naprawdę są podręcznikami dopasowanymi do potrzeb naszych czasów”.

— Jan Willis, autorka książki Dreaming Me: Black, Baptist, and Buddhist — One Woman’s Spiritual Journey

„Trzeci tom wspaniałej serii O mądrości i współczuciu poświęcony jest analizie sansary — bolesnego cyklu nieoświeconej egzystencji — oraz jej przyczyn i tego, w jaki sposób można się od niej uwolnić. Końcowe rozdziały zawierają piękne objaśnienie natury umysłu i jego potencjału — natury buddy — które pokazuje nam, że każda żywa istota jest zdolna nie tylko do uwolnienia się od cierpienia i jego przyczyn, ale również do osiągnięcia pełnego przebudzenia. Materiał zawarty w tym tomie jest bezcenny dla osób, które z całego serca marzą o zrozumieniu buddyjskiej ścieżki i o tym, by zacząć nią podążać”.

— czcigodna Sangje Khadro, autorka książki How to Meditate

PODZIĘKOWANIA WYDAWCY ORYGINAŁU

Wydawca składa gorące podziękowania Hershey Family Foundation, która sfinansowała przygotowanie tej książki.

O autorach

DALAJLAMA jest duchowym przywódcą Tybetańczyków, laureatem Pokojowej Nagrody Nobla oraz osobą propagującą na całym świecie współczucie i pokój. Promuje zgodę między religiami i angażuje się w dialog z czołowymi przedstawicielami świata nauki. Wyświęcony w dzieciństwie na buddyjskiego mnicha, ukończył tradycyjne studia teologiczne i osiągnął stopień gesze (odpowiadający tytułowi doktora). Słynący ze swojej erudycji, nauk przesyconych otwartością, dokonań medytacyjnych oraz skromności bhikszu Tenzin Gjaco twierdzi: „Jestem zwyczajnym buddyjskim mnichem”.

Peter Aronson

BHIKSZUNI TUBTEN CZIEDRYN (ang transk. CHODRON) jest od 1977 r. buddyjską mniszką. Dorastała w Los Angeles, ukończyła z wyróżnieniem historię na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles, a później podjęła pracę na Uniwersytecie Południowej Kalifornii. Po wielu latach zgłębiania i nauczania buddyzmu w Azji, Europie i Stanach Zjednoczonych została założycielką i przełożoną opactwa Sravasti w stanie Waszyngton. Jest popularną prelegentką prezentującą praktyczne wyjaśnienia dotyczące tego, jak stosować buddyjskie nauki w codziennym życiu, oprócz tego napisała kilka bestsellerów, w tym Buddyzm dla początkujących. Zredagowała także Insight into Emptiness Khensura Dżampy Tegczoka. Więcej informacji na jej temat można znaleźć na stronach sravastiabbey.org i thubtenchodron.org.

Przedmowa

Pierwszy tom tej serii, Podążaj ścieżką Buddy, przedstawiał buddyjskie spojrzenie na życie, umysł i emocje. Zapewniał tło historyczne, pozwalał czytelnikowi zapoznać się z systematycznym podejściem do ścieżki duchowej i zawierał omówienie tego, jak odnieść buddyjskie koncepcje do problemów współczesnego świata. Drugi tom, Podstawy praktyki buddyjskiej, poruszał kwestie niezwodniczej wiedzy, odrodzenia, przewodników duchowych oraz tego, jaki kształt należy nadać sesji medytacyjnej. Opierając się na tych informacjach, rozważaliśmy istotę wartościowego życia i karmy — etyczny wymiar naszych działań. Jeżeli robimy mądry użytek z naszego życia i dokonujemy dobrych wyborów etycznych, nasza śmierć będzie wolna od żalu i strachu. Dzięki pomyślnym odrodzeniom w przyszłości zapewnimy sobie sprzyjające okoliczności, które pozwolą nam kontynuować naszą praktykę duchową.

Pomyślne odrodzenie jest niewątpliwie czymś pożądanym, aczkolwiek nadal ma ono miejsce w ramach cyklicznej egzystencji (sansary), skrępowanej niewiedzą, splamieniami i skalaną karmą. Niezadowalające okoliczności (duhkha) sansary są niezmierzone, a zdając sobie z tego sprawę, próbujemy się od nich uwolnić. Żeby tego dokonać, musimy poznać ich przyczyny i dowiedzieć się, czy mogą one ustać. Gdy osiągniemy przekonanie, że owe przyczyny mogą zostać powstrzymane, zgłębiamy ścieżkę pozwalającą je wykorzenić. Pomocna w tej kwestii okazuje się znajomość wskazówek, jakie możemy napotkać po drodze, a także nieustanne pamiętanie o naszym celu, czyli zapewnieniu wszystkim żyjącym istotom prawdziwego spokoju i wolności nirwany. Pewność siebie i radosny wysiłek są naszymi dobrymi przyjaciółmi podczas podróży prowadzącej do stanu buddy.

Chociaż ten tom na pozór traktuje o sansarze i nirwanie, w istocie opisuje nasze umysły — umysły, które czasami są wzburzone, a kiedy indziej pozostają spokojne. Nasze umysły niezmiennie nam towarzyszą i są podstawą określania osoby lub naszego „ja”, lecz i tak pozostają dla nas zagadką. Jak to możliwe, że mogą być podstawą zarówno skrajnego duhkha sansary, jak i niezwykłej błogości oraz spełnienia nirwany?

Udzielenie odpowiedzi na to pytanie staje się łatwiejsze, gdy mamy świadomość tego, że istnieją dwa rodzaje natury buddy. Pierwszy z nich to naturalnie trwała natura buddy — pustość wrodzonej egzystencji naszych umysłów — która zawsze była i zawsze będzie ostateczną naturą naszych umysłów. Drugi to przeobrażająca się natura buddy — umysł, którego ciągłość prowadzi do przebudzenia, aczkolwiek w tym momencie nie został jeszcze uwolniony od skalań. Ten umysł służy jako podstawa pustości będącej naturalnie trwałą naturą buddy. Obydwa te rodzaje natury buddy są już w nas obecne. Splamienia nie są zakorzenione w naszych umysłach; choć nasze umysły są przesłaniane przez splamienia, owe splamienia nie są ich naturą. Te czynniki przesłaniające mogą zostać trwale wyeliminowane dzięki zastosowaniu odpowiednich antidotów.

Ta natura buddy jest nieodłączną częścią nas. Skrywa ją we własnym wnętrzu każda czująca istota, a zatem niezależnie od tego, jak nisko upadniemy na skutek naszych splamień (lub jak nisko mogą upaść inni), splamienia i cierpienie nie są naszą naturą. Jesteśmy wartościowymi istotami, które zasługują na szczęście. Nasza natura buddy nigdy nie może zostać zatracona, a my nie musimy nikomu udowadniać tego, że ją posiadamy. Nieoczyszczony umysł jest sansarą; oczyszczony umysł stanowi podstawę nirwany. Potrzebujemy wyłącznie pewności siebie i szczerych wysiłków związanych z podążaniem ścieżką, oczyszczaniem naszej natury buddy oraz rozwijaniem przymiotów towarzyszących przebudzeniu. Te właśnie zagadnienia zostaną przedstawione w tym tomie.

Jak powstała ta książka?

Przedmowy do pierwszych dwóch książek — Podążaj ścieżką Buddy i Podstawy praktyki buddyjskiej — zawierają obszerniejsze wyjaśnienia opisujące narodziny serii. Przedstawiając pokrótce tę historię, mogę napisać, że zaczęła się ona w 1995 r. od mojej prośby, by Jego Świątobliwość napisał krótki tekst na temat stopni ścieżki (lamrimu) — ten materiał miał być wykorzystywany przez lamów przekazujących wiedzę uczniom, którzy okazywali szczere zainteresowanie buddyzmem, a zarazem nie posiadali szerszej wiedzy na jego temat. Ku mojemu zaskoczeniu Jego Świątobliwość w odpowiedzi na moją prośbę stwierdził, że najpierw należałoby przygotować obszerniejszą książkę. Uznał, że ponieważ istniejące już teksty lamrimu są znakomite, nie ma potrzeby powtarzać ich treści. Książka, która miała powstać, musiała być inna: miała zawierać materiał z traktatów filozoficznych, zapewniając czytelnikom głębsze i bardziej szczegółowe objaśnienia ważnych kwestii. Miały się w niej znaleźć materiały z palijskiej tradycji buddyjskiej, dzięki czemu buddyści tybetańscy zyskaliby szerszy obraz nauk Buddy, który pozwoliłby ograniczyć sekciarstwo, a zarazem pomógłby docenić uczniom niezwykłą zręczność i wszechstronność Buddy, jeśli chodzi o nauczanie ludzi przejawiających zróżnicowane zainteresowania, postawy i skłonności.

Wykorzystując materiały z wykładów Jego Świątobliwości wygłaszanych w Azji i na Zachodzie, zabrałam się za pisanie. Gromadziłam również pytania od pochodzących spoza Tybetu uczniów Dalajlamy — później zadawałam je podczas szeregu audiencji organizowanych wraz z upływem lat. Wspomniane pytania dotyczyły zagadnień, które autorzy tekstów lamrimu albo uważali za coś, co czytelnicy już wiedzą, albo też pomijali ze względu na to, że w tamtych czasach lub w tamtej kulturze te kwestie nie były istotne. Powstająca książka miała też za zadanie wyjaśnić nieporozumienia, które pojawiają się, gdy na buddyzm nakładane są koncepcje pochodzące z innej wiary — gdy np. ludzie niesłusznie traktują karmę i jej skutki jako system nagród i kar spotykany w religiach teistycznych.

Jego Świątobliwość często zapraszał dwóch, trzech lub czterech gesze, by przyłączyli się do naszych rozmów, po czym wciągał ich w interesujące dyskusje dotyczące poruszanych przeze mnie zagadnień. Zamieszczony w rozdziale piątym tego tomu fragment poświęcony nasionom karmicznym i stanom ustania powstał właśnie dzięki takiej dyskusji. Zapytałam o podobieństwa i różnice między nasionami karmicznymi a stanami ustania, co dało początek długiej, energicznej rozmowie przerywanej częstym śmiechem. Ta debata miała też swój dalszy ciąg już po zakończeniu sesji z Jego Świątobliwością, gdy przy herbacie zadałam gesze więcej pytań. Ostatecznie doszliśmy do wniosku, że istnieje bardzo wiele innych pytań i dyskusyjnych kwestii, które należałoby zgłębić.

Czasem podczas pisania odnosiłam wrażenie, że „tłumaczę z angielskiego na angielski”. Teksty filozoficzne są rozwlekłe, wypełnione dyskusjami i często zawierają zdania zajmujące całą stronicę. Musieliśmy wydobyć stamtąd najważniejsze kwestie i wyrazić je w zrozumiałej angielszczyźnie, dołączając w razie konieczności materiał wyjściowy i przykłady ułatwiające odbiorcy przyswojenie danej kwestii. W miarę jak rękopis stawał się coraz obszerniejszy, uświadomiliśmy sobie, że nie będzie to książka, ale cała seria.

Podczas swoich wykładów Jego Świątobliwość łączy ze sobą różne tematy w sposób, którego my jako słuchacze mogliśmy nigdy nie brać pod uwagę — coś takiego pozwala nam dostrzec nowe znaczenia i pomaga otworzyć się na nowe punkty widzenia. Jego Świątobliwość przechodzi też w ciągu kilku minut od prostych zagadnień do złożonych kwestii i z powrotem do prostszych spraw, dzięki czemu jedno jego wystąpienie jest wartościowe zarówno dla początkujących, jak i zaawansowanych słuchaczy. Nie spodziewa się, że zrozumiemy wszystko już podczas pierwszej próby objaśnienia danego tematu, i wie, iż nasze zrozumienie będzie się stopniowo pogłębiało w miarę, jak naszym umysłom będą się ukazywać coraz to nowe warstwy znaczenia będące następstwami naszego oczyszczania, gromadzenia zasługi, studiowania nauk i rozmyślania nad nimi. Z tego właśnie powodu kolejne tomy tworzące tę serię pomyślane są jako lektura, do której wielokrotnie się wraca, by za każdym razem odkryć nowe skarby. Te książki można też czytać pojedynczo, jeśli interesuje Cię jakaś konkretna kwestia; można je również traktować jako źródło wiedzy, gdy potrzebujesz przyjrzeć się określonym zagadnieniom.

Omówienie książki Sansara, nirwana i natura Buddy

Ta książka skłoni nas do odbycia fascynującej podróży związanej z naszym bieżącym położeniem oraz możliwością osiągnięcia niedoścignionego przebudzenia, które będzie oznaczało, że całe duhkha i jego przyczyny ustały już na zawsze, a wszelkie wspaniałe przymioty zostały rozwinięte w nieograniczonym zakresie. Zarówno za naszą sansarą, jak i nirwaną kryje się podstawowy, wrodzony umysł przejrzystego światła, który z samej swojej natury pozbawiony jest wrodzonej egzystencji. Gdy pozostaje przesłonięty skalaniami, jest naturą buddy; po oczyszczeniu ze splamień staje się ciałem prawdy buddy (dharmakają).

Książka, którą trzymasz w rękach, zaczyna się od rozważań na temat jaźni: czy „ja” w ogóle istnieje? Czy ma ono początek i koniec? Te kwestie prowadzą do dyskusji o Czterech Prawdach — duhkha (niezadowalającej sytuacji), jego pochodzeniu, jego ustaniu oraz ścieżce do tego ustania — w ich grubych i subtelnych formach. Potem rozważamy każdą z prawd, przyglądając się jej czterem cechom ujawniającym niewłaściwe wyobrażenia, jakie możemy wykształcić na temat owych prawd, a także pomagającym zapobiegać tym błędnym przekonaniom.

Dysponując już lepszym zrozumieniem Czterech Prawd, w rozdziale drugim przyjrzymy się bliżej prawdziwemu duhkha — krainom sansarycznej egzystencji oraz doznaniom, jakie towarzyszą nam w tych światach. Ta analiza ujawni wiele odrażających wad sansary i zapewni nam punkt widzenia pozwalający dostrzec prawdziwe oblicze naszego aktualnego położenia. Rozdział trzeci pomaga zidentyfikować główne przyczyny duhkha — sześć rdzennych splamień. Bardziej wnikliwa analiza pozwala nam odkryć wiele innych skalań, które zaciemniają nasze strumienie umysłów. Te czynniki wywołują niepokoje psychologiczne oraz konsekwencje widoczne w funkcjonowaniu naszych organizmów. Ten rozdział jest dla nas swoistym lustrem ułatwiającym zidentyfikowanie niepokojących emocji oraz powodujących problemy poglądów, które w innej sytuacji mogłyby pozostać niezauważone.

Rozdziały czwarty i piąty zawierają bardziej szczegółową analizę przyczyn duhkha: czynników prowadzących do powstawania splamień, a także uczuć, które towarzyszą różnym splamieniom, i tymczasowych antidotów, które pozwalają nad nimi zapanować. Będzie to okazja, by dowiedzieć się czegoś więcej o nasionach splamień, które zapewniają ciągłość między kolejnymi przypadkami takiego czy innego splamienia, śladach splamień przesłaniających umysł nawet wtedy, gdy same splamienia zostały już wyeliminowane, a także nasionach karmicznych i stanach ustania, które łączą działanie i jego następstwa. Rozdział szósty zawiera z kolei opis sposobu, w jaki karma wpływa na ewolucję wszechświata i naszych ciał.

Dwanaście ogniw współzależnego powstawania — które opisują, jak dochodzi do odrodzenia w sansarze i jak można przeciąć prowadzący do niego szereg zdarzeń — to ważny element nauczania w obu tradycjach: palijskiej i sanskryckiej. Wraz z tym zagadnieniem pojawia się pytanie: „Kto tkwi w cyklicznej egzystencji i kto jest wyzwalany?”, prowadzące do kwestii natury osoby. Rozdziały siódmy i ósmy obejmują rozważania nad wynikającą ze splamień naturą współzależnego powstawania i zachęcają nas do wyrzeczenia się duhkha oraz postawienia sobie za cel wyzwolenia, opisanego w rozdziale dziewiątym. Rozdziały dziesiąty i jedenasty opisują oczyszczoną stronę współzależnego powstawania, skupiając się zwłaszcza na nirwanie, ostatecznym prawdziwym ustaniu. Prawdziwa ścieżka zostanie omówiona bardziej szczegółowo w następnym tomie tej serii.

Żeby dążyć do wyzwolenia, musimy sobie uświadomić to, że jest ono w ogóle osiągalne. Bardziej szczegółowe omówienie tej kwestii znajduje się w rozdziale dwunastym, aczkolwiek warunkiem wyzwolenia jest zrozumienie zarówno konwencjonalnej, jak i ostatecznej natury naszych umysłów. Gdyby splamienia były zakorzenione w naturze umysłu, wyzwolenie byłoby nieosiągalne. Na podobnej zasadzie gdyby umysł był obdarzony wrodzoną egzystencją, to nie mógłby się zmieniać, a zatem próby osiągnięcia wyzwolenia i przebudzenia byłyby daremne. Na całe szczęście żadna z tych tez nie jest prawdziwa. Ponieważ niewiedza jest mylnym stanem umysłu, można się jej pozbyć dzięki właściwej mądrości.

Rozdziały trzynasty i czternasty zrodziły się z niezwykle ekscytujących audiencji u Jego Świątobliwości; w trakcie tych dyskusji przeszedł on od wytłumaczenia prawdziwego ustania zawartego w pierwszym obrocie kołem Dharmy aż do bardziej rozbudowanej postaci owego wyjaśnienia zawartej w drugim obrocie. Podążył również za objaśnieniem prawdziwej ścieżki — umysłu urzeczywistniającego pustość — przechodząc z punktu widzenia Sutry do perspektywy Tantry, co sugeruje trzeci obrót koła Dharmy. Słuchanie tych wywodów było zarówno dezorientujące, jak i pouczające. Te rozdziały skrywają mnóstwo głębszych treści pozwalających dojść do przekonania, że przebudzenie naprawdę jest czymś osiągalnym.

Ważna uwaga

Chociaż książki należące do tej serii są wspólnymi dziełami, znakomita większość materiału to nauczania Jego Świątobliwości. Ja zgromadziłam informacje na temat tradycji palijskiej, a potem opisałam to zagadnienie; przygotowałam też fragmenty tekstu poświęcone kilku innym kwestiom i zebrałam wnioski z rozważań. W celu zwiększenia wygody lektury w tekście pominięto większość tytułów grzecznościowych, choć nie umniejsza to ogromnego szacunku, jakim darzymy tych wybitnych mędrców i wyznawców buddyzmu. Wyrazy pochodzenia obcego są przy pierwszym użyciu ujęte w nawias. Słowa zapisane kursywą pochodzą z sanskrytu, chyba że towarzyszą im skróty „pali.” lub „tyb.”, oznaczające odpowiednio języki palijski i tybetański. Jeśli w tekście pojawiają się dwa terminy zapisane kursywą, pierwsze z tych słów pochodzi z sanskrytu, a drugie z języka palijskiego. W celu zachowania spójności w przypadku większości popularnych terminów (nirwana, Dharma, arhat itp.) stosowany jest zapis sanskrycki — wyjątkiem są cytaty ze świętych ksiąg tradycji palijskiej. Słowo śrawaka obejmuje też wyznawców samodzielnie urzeczywistniających Dharmę, chyba że z jakiegoś powodu ta grupa jest omawiana oddzielnie. Chęć zadbania o płynność lektury sprawia, że nie zawsze istnieje możliwość objaśnienia wszystkich nowych terminów przy okazji ich pierwszego użycia; na końcu książki znajduje się jednak słowniczek. Termin „Sutra” często odnosi się do sutrajany, natomiast „Tantra” — do tantrajany. Tam, gdzie te dwa słowa nie są zapisywane wielkimi literami, odnoszą się do dwóch rodzajów tekstów: sutr i tantr. O ile w tekście nie pojawia się dodatkowe wyjaśnienie, narratorem pierwszoosobowym jest Jego Świątobliwość.

Podziękowania

Składam pokłony Buddzie Siakjamuniemu oraz wszystkim buddom, bodhisattwom i arhatom, którzy ucieleśniają Dharmę i okazując współczucie, dzielą się nią z nami, czyli nieoświeconymi istotami. Chylę również czoło przed wszystkimi urzeczywistnionymi mistrzami linii przekazu wszystkich tradycji buddyjskich, gdyż to dzięki ich życzliwości Dharma pozostaje wciąż obecna w naszym świecie.

Chciałabym wyrazić także moją wdzięczność wobec osób, które uczestniczyły w pracach nad tą książką. Powstała ona dzięki uzdolnieniom i wysiłkom tłumaczy Jego Świątobliwości: gesze Lhakdora, gesze Dordżiego Damdula i Tenzina Tsepaka. Chciałabym również podziękować gesze Dordżiemu Damdulowi, gesze Dadulowi Namgjalowi i czcigodnej Sangje Khadro za sprawdzenie manuskryptu. Na wyrazy wdzięczności zasłużyli też Samdhong Rinpocze, gesze Sonam Rinczen i gesze Tubten Palsang, którzy objaśnili wiele istotnych kwestii, a także Bhikkhu Bodhi, który w klarowny sposób przedstawił tradycję palijską i z ogromną życzliwością odpowiadał na moje liczne pytania. Pracownicy prywatnego biura Dalajlamy organizowali audiencje, a opactwo Sravasti i Dharma Friendship Foundation zapewniały mi wsparcie podczas moich prac nad tym cyklem. Mary Petrusewicz umiejętnie zredagowała tę książkę, natomiast Traci Thrasher ogromnie pomogła mi w kwestii gromadzenia fotografii. Dziękuję wszystkim pracownikom Wisdom Publications, którzy przyczynili się do powstania tej serii. Osobą ponoszącą odpowiedzialność za wszelkie błędy w tekście jestem ja sama.

Tubten Cziedryn

opactwo Sravasti

Skróty

O ile w tekście nie pojawiają się dodatkowe informacje, cytaty wykorzystane w tym tomie pochodzą z wymienionych poniżej źródeł. Niektóre terminy zostały zmodyfikowane w celu zachowania spójności tekstu.

ADK

Abhidharmakośa („Skarbiec Abhidharmy”), Wasubandhu.

ADS

Abhidharmasamuczćaja („Kompendium Abhidharmy”), Asanga.

AN

Anguttara Nikaja („Rozprawy według liczb”).

BCA

Bodhiczarjawatara (wyd. pol. Droga ku przebudzeniu), Śantidewa.

CMA

Abhidhammattha Sangaha („Podręcznik do Abhidhammy”), Anuruddha.

CŚ

Catuhśataka, („Cztery setki”), Arjadewa.

DN

Digha Nikaja („Długie rozprawy”).

DS

Dharmadhatu-stawa („Pochwała sfery rzeczywistości”), Nagardżuna

EPL

Elucidating the Path to Liberation: A Study of the Commentary on the Abhidharmakosa („Objaśnianie ścieżki prowadzącej do wyzwolenia: analiza komentarza do Abhidharmakośi”), I Dalajlama.

LC

Lam-rim chen-mo („Wielka wykładnia stopni na ścieżce”), Congkhapa.

LS

Lokatitastawa (wyd. pol. Hymn do [Buddy] przekraczającego świat), Nagardżuna.

MMK

Mulamadhjamakakarika (wyd. pol. Podstawowe strofy madhjamaki), Nagardżuna.

MN

Madżdżhima Nikaja („Zbiór rozpraw średniej długości”).

OR

Rtsa śe tik chen rigs pa’i rgya mtsho („Ocean rozumowania”), Congkhapa.

PV

Pramanawarttika („Komentarz do kompendium słusznego poznania”), Dharmakirti.

RA

Ratnawali („Drogocenna girlanda”), Nagardżuna.

RGV

Ratnagotrawibhaga, Uttaratantra („Ostateczne kontinuum”), Maitreja.

SN

Samjutta Nikaja („Połączone rozprawy”).

Vism

Wisuddhimagga („Ścieżka oczyszczenia”), Buddhaghosza.

Wstęp

Jak zgłębiać nauczania?

Podobnie jak w przypadku wszystkich podejmowanych przez nas działań, nasza postawa i motywacja związane ze zgłębianiem oraz praktykowaniem buddyjskiej Dharmy wpływają na wartość naszych wysiłków. W utrzymaniu korzystnej motywacji pomoże Ci pamiętanie o sześciu czynnikach. Po pierwsze, spójrz na siebie jak na chorego, który chce wyzdrowieć. Naszą chorobą jest cykliczna egzystencja i charakteryzujące ją duhkha — niezadowalające okoliczności. Duhkha obejmuje podleganie narodzinom, starzeniu się, chorowaniu oraz śmierci pod wpływem splamień i karmy, a także sytuacje, w których nie otrzymujemy tego, czego pragniemy, jesteśmy oddzielani od tego, co kochamy, i napotykamy niepożądane problemy. Jeśli spojrzymy na siebie jak na chorych, podejdziemy do nauk ze szczerością i z otwartością.

Po drugie, potraktuj nauczyciela niczym życzliwego lekarza, który prawidłowo diagnozuje naszą chorobę i przepisuje specyfik, który może nas wyleczyć. Nasza sansara wyrasta ze splamień umysłu — najistotniejszym z nich jest niewiedza, która niewłaściwie pojmuje ostateczną naturę zjawisk. Chociaż pragniemy zapewnić sobie szczęście, nasze umysły są nieustannie przytłaczane przez przywiązanie, gniew i dezorientację, które ściągają na nas cierpienia towarzyszące chwili obecnej, a także tworzą karmę prowadzącą do przyszłego duhkha.

Po trzecie, traktuj nauki jak lekarstwo, które ma pokonać trapiącą nas chorobę. Budda przepisuje lekarstwo trzech wyższych ćwiczeń w etycznym postępowaniu, koncentracji i mądrości, a także lek bodhiczitty oraz sześciu doskonałości — hojności, etycznego zachowania, hartu ducha, radosnego wysiłku, medytacyjnej stabilności i mądrości. Po czwarte, uświadom sobie, że praktykowanie tych nauk jest metodą, dzięki której możemy się wyleczyć.

Gdy jesteśmy chorzy, w naturalny sposób szanujemy lekarza, wierzymy w skuteczność lekarstwa i chcemy je przyjmować, choćby nawet nie było ono smaczne. Jeżeli krytykujemy lekarza lub uskarżamy się na otrzymany lek, nie będziemy go przyjmować. Na podobnej zasadzie jeśli nie szanujemy Buddy i Dharmy, nie będziemy praktykować. Jeśli z kolei mamy receptę, ale jej nie realizujemy — lub po zrealizowaniu jej rezygnujemy z przyjmowania leku — nie wrócimy do zdrowia. Musimy podjąć wysiłek, by poznać i praktykować Dharmę, a nie ograniczać się do zbierania posążków, ksiąg i sznurów modlitewnych. Pokonanie choroby to proces podejmowany wspólnie przez lekarza i pacjenta; obie strony muszą zrobić to, co do nich należy. W Sutrze królewskiegosamadhi (LC 1:60 – 61) możemy przeczytać:

Niektórzy ludzie są chorzy, a ich ciała znoszą katusze;

od wielu lat nie było im dane zaznać choćby tymczasowego ukojenia.

Borykając się z chorobą od bardzo dawna,

szukają lekarza, próbując znaleźć lekarstwo.

Nie ustając w tych poszukiwaniach,

znajdują wreszcie lekarza dysponującego umiejętnościami i wiedzą.

Okazując pacjentom współczucie,

lekarz daje im lekarstwo, mówiąc: „Proszę, przyjmijcie ten lek”.

To lekarstwo jest powszechnie dostępne, dobre i wartościowe.

Wyleczy chorobę, lecz pacjenci go nie przyjmują.

Nie wynika to z jakiegoś uchybienia lekarza lub nieskuteczności lekarstwa.

To po prostu zaniedbanie tych, którzy są chorzy.

Wyłożyłem te bardzo cenne nauki.

Jeśli jednak po wysłuchaniu ich nie praktykujesz ich w należyty sposób,

zachowujesz się niczym chory trzymający torbę pełną lekarstwa,

a twojej choroby nie da się uleczyć.

Przyjmowanie lekarstwa pociąga za sobą wybieganie poza słowa, które słyszymy, i podejmowanie prób zrozumienia ich głębszego znaczenia. Gdy zdajemy sobie z tego wyraźnie sprawę, musimy konsekwentnie stosować takie podejście w praktyce. To właśnie wtedy — i tylko wtedy — nasza choroba związana z duhkha i ze splamieniami zostanie uleczona. Przyjmując zwyczajne lekarstwo, musimy trzymać się wskazówek lekarza i dokończyć całą kurację. Jeśli po kilku dniach zażywania leku zdecydujemy się go odstawić, nie wyzdrowiejemy. Taki sam los czeka nas, jeżeli nie odpowiada nam smak lekarstwa, a zatem łączymy je z rozmaitymi smaczniejszymi rzeczami. Nasze zaangażowanie w praktykowanie nauk w taki sposób, do jakiego jesteśmy zdolni, jest kluczowym elementem naszego przebudzenia.

Po piąte, postrzegaj buddów jako doskonałe, mądre i pełne współczucia istoty. Po szóste, módl się, żeby nauki istniały przez bardzo długi czas, dzięki czemu wiele czujących istot będzie mogło czerpać z nich korzyści.

Potem zajmij się rozwijaniem altruistycznej motywacji, myśląc sobie: „Chcę się uwolnić od duhkha sansary i będę szukać lekarstwa Buddy, które praktykowane we właściwy sposób zapewni mi dobre zdrowie. Nie jestem jednak jedyną chorą osobą; niezliczone czujące istoty również błąkają się w świecie sansary i cierpią z powodu splamień. Obym stał się zręcznym i współczującym lekarzem niczym Budda, dzięki czemu będę w stanie pomagać innym czującym istotom uwolnić się od duhkha sansary”.

Rozdział 1. Jaźń, Cztery Prawdy i ich szesnaście cech

Cztery Szlachetne Prawdy to cztery fakty, które arjowie — istoty, które bezpośrednio widzą ostateczną naturę wszystkich osób i zjawisk — postrzegają jako prawdziwe. Te Cztery Prawdy tworzą podstawowe ramy buddyjskiej Dharmy, tak więc ich dogłębne zrozumienie okazuje się niezwykle istotne. W tym rozdziale przyjrzymy się im w ogólnym ujęciu, natomiast kolejne rozdziały poświęcone będą szczegółowej analizie poszczególnych prawd.

Cztery Prawdy opisują nieprzebudzone i przebudzone doznania jaźni istniejącej tylko na podstawie określania, tak więc na początek chciałbym przedstawić garść spostrzeżeń na temat jaźni — osoby, która odradza się w cyklicznej egzystencji, praktykuje ścieżkę i osiąga przebudzenie.

Trzy pytania dotyczące jaźni

Lubię spotkania ekumeniczne i cenię sobie szczery, drobiazgowy dialog oraz współpracę towarzyszącą takim zgromadzeniom. Podczas jednego z nich, zorganizowanego w Amritsarze w Indiach, każdy z uczestników musiał się zmierzyć z trzema pytaniami: Czy jaźń istnieje? Czy jaźń ma początek? Czy jaźń ma koniec? Oto moje przemyślenia na ten temat.

Czy jaźń istnieje?

Większość osób, które nie są buddystami, jest przekonana o istnieniu niezależnej jaźni — atmana lub duszy — która podlega odrodzeniu. Co skłania tych ludzi do przyjęcia takich poglądów? Chociaż wiemy, że w czasie, kiedy przyszliśmy na świat, nasze dorosłe ciała nie istniały, to wypowiadając słowa: „W chwili moich narodzin…”, odnosimy wrażenie, że doszło do narodzin jaźni i jest to ta sama jaźń, która istnieje również dzisiaj. Mówimy też: „Dziś mój umysł jest spokojny”, sugerując, że nasz umysł jest dziś inny niż wczoraj, kiedy zmagał się z niepokojem. Czujemy jednak, że nasze „ja” jest dziś takie samo jak wczoraj. Gdy widzimy kwiat, myślimy: „Widzę” i odnosimy wrażenie, że ten kwiat jest obserwowany przez prawdziwą istotę.

We wszystkich tych sytuacjach wiemy, że ciało i umysł się zmieniają, lecz nadal mamy poczucie trwałego „ja”, które jest właścicielem ciała i umysłu. To wrażenie jest podstawą przekonania o istnieniu trwałej, jednolitej, niezależnej jaźni, która po śmierci idzie do nieba lub piekła bądź odradza się w innym ciele. Z tego przeświadczenia wyrasta wniosek, że musi istnieć niezmienne, niezależne „ja”, które jest obecne przez całe nasze życie i pozostaje czymś stałym pomimo zmian skupisk mentalnych i materialnych. To „ja” jest czynnikiem sprawczym wszystkich działań takich jak chodzenie lub myślenie.

Chociaż istnienie jaźni akceptują zarówno buddyści, jak i osoby wyznające inne poglądy, nasze wyobrażenia na temat tego, czym jest owa jaźń, diametralnie się różnią: większość ludzi niebędących buddystami akceptuje istnienie trwałej, niezmiennej duszy lub niezależnej jaźni, podczas gdy buddyści odrzucają tę koncepcję. Choć żadna buddyjska szkoła filozoficzna nie dowodzi istnienia trwałej, jednolitej, niezależnej jaźni, rzeczone szkoły mają zróżnicowane poglądy w kwestii tego, czym jest jaźń: świadomością umysłową, kontinuum świadomości, zbiorem skupisk lub zaledwie „ja” istniejącym na podstawie określania. Prasangika (jedna ze szkół madhjamaki), uchodząca powszechnie za najbardziej rozwinięty system dogmatów, utrzymuje, że jaźń jest zaledwie określana w sposób zależny od ciała i umysłu. Ponieważ jaźń jest li tylko czymś imputowanym, możemy powiedzieć: „Jestem młody lub stary” oraz: „Myślę i czuję”. Gdyby osoba pozostawała w stosunku do ciała i umysłu całkowicie odrębnym bytem, nie zmieniałaby się nawet wtedy, gdy przemianom podlegałyby ciało lub umysł.

Czy jaźń ma początek?

Ci, którzy wierzą w zewnętrznego stwórcę, twierdzą też, że istnieje autonomiczna inteligencja, niezależna od przyczyn i warunków. Zdaniem tych ludzi ta istota stworzyła świat i wypełniające go, czujące istoty. Z perspektywy wielu wyznawców pogląd, zgodnie z którym Bóg stworzył życie, sprzyja poczuciu bliskości z Bogiem i chęci stosowania się do Boskich zaleceń, by wykazywać się życzliwością i powstrzymywać się od krzywdzenia innych. Wiara tych ludzi w stwórcę zachęca ich do życia w etyczny sposób i pomagania innym.

Niektóre systemy religijne, takie jak dźinizm czy sankhja, nie próbują wykazywać istnienia stwórcy, ale nie wiem, czy ich wyznawcy wierzą w to, że atman ma początek.

Powracającym tematem w buddyzmie jest współzależne powstawanie; jednym z jego aspektów jest to, że funkcjonujące rzeczy powstają na skutek przyczyn i warunków. Podczas objaśniania dwunastu ogniw współzależnego powstawania Budda powiedział: „Z powodu tego istnieje tamto. Ponieważ to powstało, powstaje tamto”. Z powodu tego istnieje tamto wskazuje, że rzeczy zaczynają istnieć za sprawą przyczyn i warunków; nie pojawiają się bez przyczyny. Jeśli coś nie ma przyczyn, z jakiego powodu powstaje? Jeżeli rzeczy nie są zależne od przyczyn i warunków, dlaczego nasiono kiełkuje na wiosnę, a nie zimą? Gdyby nasz lunch powstawał bez przyczyny, to pojawiałby się bez sklepów spożywczych, garnków lub kucharzy! To oznacza, że wszystko — ciało, umysł i świat zewnętrzny — jest zależne od przyczyn i warunków.

Ponieważ to powstało, powstaje tamto pokazuje, że przyczyny — podobnie zresztą jak ich następstwa — są nietrwałe. Gdyby przyczyny się nie zmieniały, nieustannie by istniały, nawet po tym, jak zaowocowały już swoimi skutkami. Żeby jednak powstał skutek, jego przyczyna musi ustać; żeby wyrosła jabłoń, nasiono jabłka musi przestać istnieć. Nie ma możliwości, by niezmienny stwórca lub istniejąca uprzednio inteligencja stworzyli wszechświat i wypełniające go istoty, a zarazem nie podlegali zmianom. Każda osoba, rzecz i zdarzenie jest następstwem własnych przyczyn, które zaistniały z kolei w sposób zależny od swoich przyczyn. Nie ma tu dostrzegalnego początku.

Co więcej, rzeczy powstają za sprawą swoich własnych przyczyn, a nie przyczyn, które są z nimi niezgodne — czyli takich przyczyn, które nie są w stanie doprowadzić do narodzin tych rzeczy. Nie jest tak, że dowolna rzecz może się przerodzić w jakąkolwiek inną. Stokrotka wyrasta z nasion stokrotki, a nie z metalu. Nasze ciała i umysły również charakteryzują się własnymi, wyjątkowymi przyczynami

Jeśli chodzi o tworzenie swoich skutków, przyczyny są zależne od warunków. Gdyby warunki były zbędne, pęd mógłby wyrosnąć w samym środku zimy lub zakiełkować w spalonej słońcem glebie — jego wzrost nie byłby zależny od ciepła i wilgoci. O pojawieniu się skutku decyduje duża liczba przyczyn i warunków.

Każda z przyczyn nie tylko skutkuje swoim własnym rezultatem, ale również pojawiła się za sprawą przyczyn, które doprowadziły do jej powstania. Kiełek jest przyczyną dla drzewa, które z niego wyrasta, a także skutkiem nasiona, z którego sam powstał. Gdyby zewnętrzny stwórca był przyczyną wszechświata, ta istota też musiałaby być następstwem wcześniejszej przyczyny. Taki stwórca byłby zjawiskiem spowodowanym przez coś innego i nie mógłby istnieć niezależnie od przyczyn.

Jeśli buddyści nie akceptują pojęcia jaźni, kto lub co podlega odrodzeniu? Chociaż buddyści odrzucają koncepcję jaźni, która istnieje niezależnie od wszystkich innych czynników, akceptują konwencjonalną jaźń, która jest zależna od przyczyn, warunków i różnych części. Ta jaźń jest określana w sposób zależny od ciała i umysłu, więc odpowiedź na pytanie o to, czy jaźń ma początek, zależy od tego, czy ciało i umysł mają początek. Ciało ma materialny charakter. Naukowcy twierdzą aktualnie, że pochodzenie wszelkiej materii można wywieść od Wielkiego Wybuchu. Jak do niego doszło? Przed Wielkim Wybuchem musiały już istnieć substancje, energia lub potencjał pozwalający zaistnieć materii, a warunki sprawiły, że doszło do eksplozji. Również w tym przypadku widzimy, że rzeczy muszą mieć przyczyny, które znajdują się pod wpływem innych warunków, a zatem zmieniają się i doprowadzają do powstania czegoś nowego.

Nasze umysły zmieniają się z chwili na chwilę. Umysł jest nietrwały i rodzi się na skutek przyczyn, które są w stanie stworzyć każdą chwilę umysłu. Pierwsza chwila umysłu w tym życiu ma swoją przyczynę, ponieważ bez niej nie mogłaby zaistnieć. Przyczyną naszych umysłów nie są umysły naszych rodziców, gdyż posiadają oni własne kontinua świadomości, podobnie zresztą jak my. Zasadniczą przyczyną (upadanakarana) naszych umysłów — przyczyną, która przemienia się w nasz umysł — nie mogą być nasze ciała ani plemnik i komórka jajowa naszych rodziców, ponieważ umysł i ciało różnią się swoją naturą: umysł jest bezpostaciowy i ma naturę przejrzystości oraz zdolności pojmowania, podczas gdy organizm ma cielesną i materialną specyfikę. Jedyną rzeczą, którą możemy wskazać jako przyczynę pierwszej chwili umysłu w tym życiu, jest wcześniejsza chwila tego umysłu w poprzednim życiu. Podążając śladem tej ciągłości, możemy się cofać bez końca — jedna chwila umysłu prowadzi do kolejnej, lecz nie ma tu żadnego początku.

REFLEKSJA

Rozważ, proszę, następujące kwestie:

Wszystko, co powstaje, rodzi się za sprawą przyczyn; nic nie może się pojawić bezprzyczynowo.

Przyczyny są nietrwałe; muszą ustać, by mógł się pojawić ich skutek.

Między przyczyną a jej skutkiem zachodzi zgodność. Konkretny skutek może się zrodzić wyłącznie z przyczyn i warunków, które są w stanie do niego doprowadzić.

Odnieś tę wiedzę do istnienia otaczającego Cię wszechświata oraz Twojego umysłu.

Czy jaźń ma koniec?

Buddyści zajmują w tej kwestii dwa stanowiska. Część waibhaszików twierdzi, że gdy arhat, czyli ktoś, kto uwolnił się od sansary, odchodzi (osiąga nirwanę bez pozostałości skalanych skupisk), kontinuum tej osoby przestaje istnieć, niczym płomień lampy gasnący na skutek braku paliwa. Ponieważ skalane skupiska są tworzone przez splamienia i karmę, w chwili odejścia arhatów zanika ciągłość ich skupisk, gdyż ich przyczyny — splamienia i skalana karma — ustały. Skoro skupiska są niezbędne do tego, by mogła istnieć osoba, wyznawcy tych poglądów twierdzą, że osoba przestaje istnieć.

Z tym twierdzeniem wiążą się pewne trudności: gdy dana osoba żyje, nie ma nirwany bez pozostałości skalanych skupisk; gdy z kolei taka nirwana została osiągnięta, nie ma osoby, która ją osiągnęła. Jak więc moglibyśmy stwierdzić w tej sytuacji: „Ta osoba osiągnęła taką nirwanę”?

Co więcej, nie istnieje nic, co mogłoby zlikwidować strumień umysłu — ciągłość umysłu. Mądrość urzeczywistniająca brak jaźni pozwala wykorzenić zaciemnienia wynikające ze splamień, lecz nie jest w stanie zniszczyć przejrzystości i zdolności pojmowania, które są naturą umysłu. Z tego też powodu zwolennicy madhjamaki wraz z większością czittamatrinów utrzymują, że po tym, jak osoba osiągnie parinirwanę — nirwanę po śmierci — ciągłość oczyszczonych skupisk nadal istnieje. Te oczyszczone skupiska są podstawą określania tego arhata, tak więc ta osoba nie przestaje istnieć po osiągnięciu parinirwany. Motywowani przez współczucie bodhisattwowie, którzy przezwyciężyli zaciemnienia wynikające ze splamień, nadal odradzają się w cyklicznej egzystencji. Ciągłość strumieni umysłów buddów również zostaje na zawsze zachowana.

Jeśli przyjąć punkt widzenia tantrajany, po odejściu arhata najsubtelniejszy umysł-wiatr nadal istnieje i to właśnie na jego podstawie postulowana jest egzystencja osoby. Ta jaźń określana jest mianem arhata. Ktoś, kto osiągnął pełne przebudzenie, zdobywa cztery ciała (w tym rozumieniu „ciało” oznacza zbiór) buddy. Ponieważ ostateczną naturą umysłu jest pustość, pustość przebudzonego umysłu staje się ciałem prawdy natury — ostatecznym prawdziwym ustaniem buddy i pustością jego umysłu. Najsubtelniejszy umysł staje się ciałem prawdy mądrości, czyli wszechwiedzącym umysłem buddy. Najsubtelniejszy wiatr staje się ciałami formy buddy, a więc ciałem radości i ciałem emanacji. Arja budda — osoba, która jest buddą — istnieje poprzez bycie określanym w sposób zależny od tych czterech ciał.

Cztery Prawdy

W okresie klasycznym liczne hinduskie tradycje duchowe wspominały o nieprzebudzonym stanie sansary i przebudzonym stanie nirwany; każda z tradycji miała własne opisy duhkha, jego przyczyn, ustania i ścieżki prowadzącej do ustania. Sansara oznacza odradzanie się z uwarunkowanymi karmicznie skupiskami. Ujmując to nieco dokładniej: chodzi o naszych pięć skupisk podlegających przywiązaniu (upadana) i przywłaszczanych z powodu splamień i karmy1.

Wyzwolenie oznacza wyswobodzenie się z więzów odradzania się ze skalanymi skupiskami, napędzanego przez splamienia i karmę. Słowo skalane oznacza znajdowanie się pod wpływem niewiedzy. Wyzwolenie jest następstwem położenia kresu niewiedzy i karmie, które stanowią przyczyny cyklicznej egzystencji. Umysł wyrzekający się duhkha i koncentrujący się na osiągnięciu wyzwolenia jest czymś niezwykle cennym, co należy troskliwie pielęgnować. Wyrzeczenie się nie oznacza rezygnacji ze szczęścia; to dążenie do wyzwolenia oraz determinacja dotycząca poszukiwania wyższego i trwalszego szczęścia niż to, które ma do zaoferowania sansara.

Pierwsze nauczanie wygłoszone przez współczującego Buddę zapewniło nam Cztery Prawdy: prawdziwe duhkha, prawdziwe przyczyny, prawdziwe ustania i prawdziwe ścieżki. Te Cztery Prawdy opisują nasze aktualne położenie, obfitujące w niezadowalające okoliczności (duhkha) i ich przyczyny, a także ukazują nam alternatywę: nirwanę (prawdziwe ustania) i ścieżkę, która do niej prowadzi. Budda nie stworzył Czterech Prawd; po prostu przedstawił prawdę o sansarze i jej przyczynach, a także prawdę o tym, że istnieje ścieżka pozwalająca położyć im kres i doprowadzić do nirwany.

Możemy się zastanawiać, dlaczego te prawdy są czasem nazywane Czterema Szlachetnymi Prawdami. Pomijając wszystko inne, cóż jest takiego szlachetnego w cierpieniu? Słowo Szlachetne wskazuje, że (1) były one bezpośrednio urzeczywistniane i wykładane przez szlachetnych ludzi — arjów, którzy urzeczywistnili bezpośrednio ostateczną naturę, a także (2) znajomość tych praw nobilituje nas, pozwalając nam stać się arjami. Są nazywane Prawdami, gdyż prawdą jest to, że duhkha i jego przyczyny zostaną porzucone, a ustania i ścieżki przyswojone. Te cztery kwestie są prawdziwe, jeśli spojrzeć na nie przez pryzmat percepcji arjów; są też prawdziwe w tym sensie, że stanowią niezwodnicze wyjaśnienie, które pomoże nam uwolnić się od cierpienia.

Budda przedstawiał Cztery Prawdy w wielu sutrach. Podczas pierwszego obrotu kołem Dharmy zaprezentował Cztery Prawdy, odwołując się do trzech cykli: najpierw zidentyfikował naturę każdej z prawd, potem mówił o tym, jak zaangażować się w każdą z owych prawd, a na koniec opisał skutek urzeczywistnienia poszczególnych prawd.

Natura każdej z prawd

Jeśli chodzi o ich naturę, prawdziwe cierpienia (duhkha) są skalanymi skupiskami będącymi głównie następstwem splamień i skalanej karmy. W szerszym ujęciu prawdziwe duhkha składa się ze skalanych ciał, umysłów, środowisk oraz rzeczy, których używamy i które sprawiają nam przyjemność. W Kompendium Abhidharmy Asanga stwierdził: „Jeśli ktoś pyta, czym jest prawdziwe duhkha, należy je zrozumieć zarówno z punktu widzenia czujących istot, które się rodzą, jak i środowisk, w których przychodzą na świat”. Ciało i umysł są wewnętrznym, prawdziwym duhkha, gdyż są one częścią kontinuum osoby; środowisko oraz otaczające nas rzeczy są zewnętrznym prawdziwym duhkha i nie są elementami kontinuum osoby. Wszystkie prawdziwe przyczyny są również prawdziwym duhkha, aczkolwiek nie wszystko, co zalicza się do prawdziwego duhkha, jest prawdziwymi przyczynami. Wszystkie splamienia są niezadowalające, lecz nasze ciała i środowiska, które są niezadowalające, nie są przyczynami sansary.

Co napędza ten proces niekontrolowanego i powtarzalnego przyjmowania psychofizycznych skupisk typowych dla istot z jednej z trzech krain? To prawdziwe przyczyny duhkha — splamienia i skalana karma (działania). Głównym splamieniem stanowiącym źródło sansary jest niewiedza trzymająca się kurczowo wrodzonej egzystencji — czynnik umysłowy, który postrzega zjawiska jako istniejące w sposób odwrotny do tego, jak naprawdę one istnieją. Podczas gdy wszystkie zjawiska istnieją w sposób zależny, niewiedza postrzega je jako obdarzone niezależną egzystencją. Tybetańskie określenie niewiedzy — ma rig pa — oznacza „niewiedzenie”. Już sama nazwa sugeruje coś niepożądanego, co niepokoi umysł i koliduje ze szczęściem oraz spełnieniem. Ponieważ przyczyna cyklicznej egzystencji jest niepomyślna, jej skutek — nasze ciała, środowiska oraz doznania towarzyszące cyklicznej egzystencji — nie zapewni trwałej radości.

Niewiedza ogranicza umysł, uniemożliwiając mu dostrzeżenie różnorodnych czynników związanych z egzystencją. Z niewiedzy wyrastają rozmaite zniekształcone konceptualizacje, które sprzyjają powstawaniu wszystkich innych splamień — zwłaszcza „trzech trucizn”, czyli dezorientacji, przywiązania i niechęci. Splamienia tworzą z kolei karmę, która napędza sansaryczne odrodzenia. W kontekście Czterech Prawd Budda określił przywiązanie jako podstawowy przykład przyczyny duhkha, by podkreślić jego znaczącą rolę.

Prawdziwe ustania są wyczerpaniem prawdziwego duhkha i prawdziwych przyczyn. Z punktu widzenia prasangiki są pustością umysłu arji, a konkretniej — oczyszczonym aspektem ostatecznej natury umysłu, który porzucił część zaciemnień dzięki sile prawdziwej ścieżki.

Prawdziwe ścieżki są urzeczywistnieniami arjów, które wyrastają z mądrości bezpośrednio urzeczywistniającej brak jaźni. Z wyjątkiem ograniczeń etycznych, które są niezauważalnymi formami, prawdziwe ścieżki są świadomościami. Sutry palijskie kładą nacisk na Ośmioraką Ścieżkę, która jest zaliczana do trzech wyższych ćwiczeń jako prawdziwa ścieżka. Spośród tych ośmiu elementów słuszny pogląd — mądrość urzeczywistniająca brak jaźni — jest tym, co pozwala w istocie wyeliminować źródło cyklicznej egzystencji.

Cztery Prawdy dzielą się na dwie pary, a każda para połączona jest zależnością przyczynowo-skutkową. Prawdziwe przyczyny powodują prawdziwe duhkha, natomiast prawdziwe ścieżki prowadzą do prawdziwych ustań. Technicznie rzecz biorąc, prawdziwe ustanie — nirwana — nie jest skutkiem, ponieważ jest czymś bezwarunkowym i trwałym2. Osiągnięcie nirwany wynika jednak z przyczyny, którą jest prawdziwa ścieżka. Budda przedstawia bardziej szczegółowo naturę każdej z tych prawd w Sutcie o ustanowieniach uważności (DN 22:18 – 21):

I czym jest, mnisi, święta prawda o duhkha? Narodziny są duhkha, starzenie się jest duhkha, śmierć jest duhkha, smutek, lament, ból, zniechęcenie i rozpacz są duhkha. Napotykanie tego, co niepożądane, jest duhkha, oddzielenie od tego, co pożądane, jest duhkha, nieotrzymywanie tego, na czym komuś zależy, jest duhkha. Krótko mówiąc, pięć skupisk podlegających przywiązaniu jest duhkha…

I czym jest, mnisi, święta prawda o przyczynie duhkha? Jest nią to pragnienie, które prowadzi do odrodzenia, ściśle połączone z zachwytem i przywiązaniem oraz szukaniem nowych przyjemności to tu, to tam: dokładniej rzecz ujmując, zmysłowe pragnienie, pragnienie bytu i pragnienie niebytu.

I czym jest, mnisi, święta prawda o ustaniu duhkha? Jest nią pozbawione pozostałości zanikanie i ustawanie, zaniechanie, wycofanie się, rezygnacja i obojętność wobec niego [pragnienia].

I czym jest, mnisi, święta prawda o drodze prowadzącej do ustania duhkha? To po prostu ta święta, ośmioraka ścieżka — a mianowicie słuszny pogląd, słuszne myślenie, słuszna mowa, słuszne działanie, słuszne zarobkowanie, słuszny wysiłek, słuszna uważność i słuszne skupienie.

Przyjrzyjmy się dokładniej przedstawionemu przez Buddę opisowi prawdziwego duhkha: zdajemy już sobie sprawę z tego, że cierpienie obejmuje narodziny, chorobę, starzenie się i śmierć. Smutek to nasza reakcja na nieszczęścia i nieprzyjemne sytuacje. Gdy smutek przybiera na sile do tego stopnia, że staje się nie do zniesienia, płaczemy lub szlochamy. To lament. Ból odnosi się do fizycznego bólu wszelkiego rodzaju; zniechęcenie to cierpienie psychiczne, poczucie nieszczęścia i przygnębienia. Z powodu bólu lub zniechęcenia cierpienie staje się przytłaczające, a my popadamy w rozpacz i porzucamy nadzieję, gdyż nie dostrzegamy żadnej deski ratunku pozwalającej uporać się z nękającymi nas trudnościami.

Napotykanie tego, co niepożądane, oznacza zderzanie się z nieprzyjemnymi rzeczami. Niezależnie od tego, jak bardzo staramy się unikać trudności, one nieustannie pojawiają się na naszej drodze w takiej czy innej postaci. Napotykamy problemy w relacjach międzyludzkich, kłopoty finansowe, a także uprzedzenie, niesprawiedliwość i zmiany klimatyczne.

Oddzielenie od tego, co pożądane, ma miejsce wtedy, gdy mamy coś, co lubimy, a potem zostaniemy od tego odcięci. Gdy mamy przyjaciół, krewnych, pracę, przychód, dobrą renomę i inne tego typu rzeczy, nie chcemy ich tracić. Chociaż się do nich przywiązujemy, nie jesteśmy w stanie trzymać się ich w nieskończoność, gdyż z samej swojej natury mają przemijający charakter. Im silniejsze jest nasze przywiązanie, tym bardziej bolesna będzie chwila, w której ostatecznie zostaniemy oddzieleni od tych rzeczy. Z tego też powodu Budda powiedział, że rzeczy doczesne są niezadowalające i nie są w stanie zapewnić trwałego szczęścia.

Nieotrzymywanie tego, na czym nam zależy, to sytuacja, w której posiadamy niezaspokojone pragnienia i potrzeby. Zależy nam na dobrym zdrowiu, bezpieczeństwie finansowym i stabilnych relacjach; chcielibyśmy zatrzymać na zawsze młodość i cieszyć się znakomitą reputacją. Bez względu na to, jak bardzo pragniemy tego wszystkiego, nie możemy zapewnić sobie tego w satysfakcjonującym stopniu, tak więc padamy ofiarą frustracji, zmienności nastrojów i zwątpienia. To doświadczenie łączy bogatych i biednych, zdrowych i chorych, a także osoby cieszące się popularnością i ludzi samotnych.

Wymienione powyżej sytuacje są czymś, co możemy całkiem łatwo dostrzec w naszym życiu. Skrywają one trzy rodzaje duhkha. Mamy do czynienia z (1) ewidentnym bólem — duhkha bólu, a także (2) niezadowalającą sytuacją, w której nie jesteśmy w stanie utrzymać czegoś przyjemnego — to duhkha zmiany. (3) Podstawą, z której wyrastają te cierpienia, są ciało i umysł — pięć skupisk podlegających przywiązaniu. Ponieważ mamy tych pięć skupisk, napotykamy wszystkie inne niezadowalające sytuacje. To właśnie wszechobecne duhkha warunkowości będące wrodzonym elementem pięciu skupisk, do których przywiązujemy się za sprawą niewiedzy.

Pięć skupisk to przelotne procesy powiązane zależnością wzajemnej warunkowości. Wierzymy w to, że jesteśmy niezależnymi osobami, które istnieją ponad naszym ciałem i umysłem lub egzystują w ramach ciała i umysłu, a zarazem posiadają nad nimi kontrolę. Ta koncepcja bycia niezależną jaźnią jest złudzeniem. Aż do tego momentu nie przyglądaliśmy się naszemu kurczowemu trzymaniu się jaźni i po prostu zakładaliśmy, że istnieje jaźń, która zachowuje kontrolę nad skupiskami.

Gdy rozważymy nieco dokładniej naturę pięciu skupisk, dostrzeżemy, że są one po prostu przelotnymi, zmieniającymi się procesami, które podlegają nieustannej transformacji. Pojawiają się i znikają bez przerwy, dając początek kolejnej chwili w tym samym kontinuum. To, co uważamy za osobę, składa się jedynie z przelotnych skupisk materialnych i umysłowych.

Nasze ciała i umysły są przemijające z samej swojej natury. Jeśli nie liczyć faktu, że doszło do ich powstania, nie istnieje żadna dodatkowa przyczyna lub zewnętrzny warunek kryjący się za ich zmiennością lub odchodzeniem. Budda powiedział: „Wszystko to, co ma naturę powstawania, ma też naturę ustawania”. To subtelna nietrwałość, a dogłębne zrozumienie jej za sprawą bezpośredniego doświadczenia wymaga ogromnej uważności i skupienia. Dostrzeżenie owej nietrwałości jest bardzo cenne, gdyż w połączeniu ze zrozumieniem tego, że nasze skupiska nigdy nie będą czymś pewnym i zdolnym do zapewnienia nam pociechy, prowadzi nas do poszukiwania przyczyny duhkha i zgłębiania tego, czy można się jej pozbyć — a jeśli tak, w jaki sposób tego dokonać.

Przyjmowanie raz za razem pięciu skupisk wynika z niewiedzy, pragnienia i karmy. Nasze aktualne skupiska nie tylko są produktami minionej niewiedzy, pragnienia i karmy, lecz także stają się w tym życiu podstawą dla powstawania jeszcze większej ilości niewiedzy, pragnienia i karmy, co prowadzi do przyjęcia w przyszłości kolejnego zestawu pięciu skupisk podlegających przywiązaniu i znajdujących się pod kontrolą niewiedzy, pragnienia i karmy.

Ukazując w zacytowanym powyżej fragmencie sutty pragnienie jako najważniejszy przykład przyczyny duhkha, Budda nie lekceważył wcale znaczenia niewiedzy, innych splamień i karmy. Niewiedza sprawia, że umysł nie jest w stanie dostrzec rzeczy takimi, jakie są w istocie, a w ramach tego braku jasności pragnienie jest czynną siłą tworzącą duhkha. Do czegoś takiego dochodzi na kilka różnych sposobów. Trzeba zacząć od tego, że pragnienie pojawia się w odniesieniu do wszystkiego, co jest miłe — wyszukuje przyjemne obiekty, zdolności poznawcze, świadomości, kontakty, uczucia, intencje, myśli i obrazy. Krótko mówiąc: pragnienie zamienia nas w uzależnione osoby, które nieustannie szukają kolejnych, coraz lepszych przyjemności cielesnych i umysłowych. Skłaniając nas do przywiązywania się do obiektów, które na pozór zapewniają nam przyjemność, pragnienie przynosi niezadowolenie i poczucie niedostatku. Ponieważ sądzimy, że zaspokojenie wszystkich naszych pragnień zapewni nam szczęście, pogrążamy się w oszukiwaniu, okłamywaniu, obmawianiu i innych szkodliwych zachowaniach. Reasumując: pragnienie kryje się za znaczną częścią karmy decydującej o odrodzeniu w cyklicznej egzystencji.

Oprócz zapewniania motywacji dla wielu destruktywnych działań, w jakie angażujemy się w trakcie naszych żyć, pragnienie narasta też z ogromną siłą w chwili śmierci, prowadząc do dojrzewania nasion karmicznych decydujących o następnym odrodzeniu. W miarę jak zbliża się śmierć, pragnienie usiłuje ocalić nasze przekonanie dotyczące tego, że jesteśmy niezależną osobą; nie chcemy się oddzielać od ciała i umysłu, które są związane z tym życiem i stanowią podstawę fałszywego wyobrażenia o niezależnej jaźni. Tak się jednak składa, że w trakcie procesu umierania zdolność ciała do wspierania świadomości słabnie, a pragnienie daje początek przywiązaniu skłaniającemu umysł do szukania odrodzenia w innym ciele. Zgodnie ze specyfiką nasion karmicznych, których rozwój został wsparty przez pragnienie i przywiązanie, umysł łączy się w chwili odrodzenia z innym ciałem. W przypadku ludzkich odrodzeń tą chwilą jest moment poczęcia. Gdy świadomość łączy się z zapłodnioną komórką jajową, wszystkich pięć skupisk następnego odrodzenia rozpoczyna wspólne istnienie. Zapłodniona komórka jajowa jest ciałem; wraz ze świadomością pojawiają się uczucie, rozróżnienie i różne czynniki, tworząc tym samym podstawę osoby w nowym życiu.

Prawdziwe ustanie duhkha to porzucenie wszystkich zaciemnień wynikających ze splamień, zwłaszcza pragnienia. W codziennym życiu możemy mieć do czynienia z wiernymi kopiami ustania — wystarczy tu wymienić spokój i ulgę, jakie odczuwamy, gdy zrezygnujemy z prób zorganizowania wszystkiego zgodnie z naszymi pragnieniami lub upierania się przy dowiedzeniu własnej racji i bycia tą stroną, która będzie miała ostatnie słowo w dyskusji. Chociaż ostatecznym prawdziwym ustaniem jest nirwana, arjowie osiągają na swojej ścieżce kilka częściowych ustań za każdym razem, gdy porzucają określoną część splamień i ich nasion.

Tradycja palijska wspomina o czterech rodzajach ustania; nie wszystkie z nich są nirwaną:

(1)Ustanie wynikające z zastąpienia czynnika (pali. tat anga nirodha) zachodzi po tym, jak uda się nam wykształcić antidotum na określone splamienie, dzięki czemu tymczasowo je wyeliminujemy. W obliczu gniewu medytujemy nad hartem ducha, a gdy nękają nas zmysłowe pragnienia, rozważamy nieatrakcyjność ciała. Dzięki zastąpieniu nieszlachetnego stanu umysłu innym, szlachetnym, doprowadzamy do ustania wynikającego z zastąpienia czynnika.

(2)Ustanie osiągane poprzez stłumienie (pali. wikambana nirodha) jest następstwem osiągnięcia medytacyjnych pochłonięć. Silne samadhi tymczasowo przezwycięża wyraźne formy pięciu przeszkód i innych skalań (samkleśa, pali. samiklesa), zapewniając spokój i błogość skupienia. Ponieważ skalania nie są aktywne w trakcie medytacyjnego pochłonięcia, można odnieść wrażenie, że zostały wykorzenione. W istocie zostały jednak tylko stłumione, a ich nasiona utrzymują się w strumieniu umysłu.

(3)Ustanie osiągane poprzez wykorzenienie (pali. samuczeda nirodha) to ustanie, do którego dochodzi za sprawą przenikliwej mądrości kładącej kres skalaniom w taki sposób, że już nigdy się one nie pojawiają. Początek tego ustania jest osiągany na etapie wchodzącego w strumień (ścieżce widzenia), rozwija się na etapie raz powracającego i niepowracającego (ścieżce medytacji) i osiąga kulminację w stanie arhata (ścieżce nieuczenia się więcej).

(4)Ostateczne ustanie skalania (pali. aczanta nirodha) zgodnie z naukami tradycji palijskiej jest rzeczywistością, która przekłada się na ostateczną nieobecność wszelkich skalań. Całkowite wyeliminowanie skalań zależy od rzeczywistości, która jest w stu procentach wolna od skalań — rzeczywistości, która istnieje przez cały czas, nie jest powiązana z jakimikolwiek warunkami i nie podlega narodzinom. To właśnie istnienie tego stanu niepodlegającego narodzinom — rzeczywistości nirwany — umożliwia wykorzenienie wszelkich skalań3. Ta nirwana jest przedmiotem przenikliwej mądrości. Gdy mądrość dostrzega prawdę nirwany i urzeczywistnia prawdziwe ustanie, dochodzi do wykorzenienia skalań.

REFLEKSJA

Przypomnij sobie sytuację, w której udało Ci się zastosować antidotum na splamienie w rodzaju chciwości lub chęci zemsty, dzięki czemu wspomniane splamienie chwilowo ustąpiło.

Pomyśl o tym, że istnieje możliwość, by splamienia ustępowały na dłuższy czas dzięki mocy płynącej z silnej koncentracji, która zapewnia umysłowi ogromny spokój.

Rozważ fakt, że istnieje możliwość postrzegania rzeczywistości w bezpośredni sposób, a co za tym idzie: wyeliminowania części skalań.

Przeanalizuj możliwość pogłębienia i ustabilizowania takiego sposobu postrzegania rzeczywistości, dzięki czemu wszystkie zaciemnienia wynikające ze splamień zostałyby wykorzenione i już nigdy nie mogłyby powrócić.

Zdecyduj z całą stanowczością, że chcesz osiągnąć coś takiego.

Prawdziwe ustanie jest osiągane nie za sprawą pragnienia lub modlenia się o nie, lecz dzięki treningowi umysłu. Podstawową prawdziwą ścieżką, która pozwala trenować umysł, jest słuszny pogląd — mądrość urzeczywistniająca brak jaźni. Musimy wkładać energię w zrozumienie Czterech Prawd, najpierw intelektualnie, potem przez doświadczenie, a na koniec dzięki przenikliwej mądrości. Gdy wyznawca znajdujący się na ścieżce śrawaków przenika za sprawą bezpośredniego urzeczywistnienia Cztery Prawdy, staje się wchodzącym w strumień, który wkroczył w strumień prowadzący do nirwany. Staje się arją, który będzie zmierzał dalej ku nirwanie i już nigdy nie będzie zwyczajną istotą. Gdy osoby podążające ścieżką bodhisattwów zapewnią sobie to urzeczywistnienie, staną się arja bodhisattwami i będą nieodwołalnie podążały ku pełnemu przebudzeniu.

Jak się zaangażować w każdą z prawd?

Jak możemy się zaangażować w Cztery Prawdy lub jak mamy je praktykować? Prawdziwe duhkha musi zostać w pełni poznane lub zrozumiane; prawdziwe przyczyny muszą zostać porzucone; prawdziwe ustania muszą zostać urzeczywistnione, a prawdziwe ścieżki — rozwijane. W Ostatecznym kontinuum Maitrei (Ratnagotrawibhaga, Uttaratantra) możemy przeczytać (RGV 4.57):

W przypadku choroby potrzebujemy ją zdiagnozować, wyeliminować jej przyczyny, osiągnąć radosny stan [zdrowia] i polegać na odpowiednim lekarstwie. Na podobnej zasadzie musimy też rozpoznać nasze duhkha, wyeliminować jego przyczyny, urzeczywistnić jego ustanie i polegać na właściwej ścieżce.

Skutek każdej z prawd

Jeśli spojrzeć z perspektywy wynikającej ze zrozumienia Czterech Prawd, prawdziwe duhkha ma zostać w pełni zrozumiane, lecz nie ma duhkha, które można byłoby zrozumieć; prawdziwe przyczyny mają zostać porzucone, ale nie ma przyczyn, które można byłoby porzucić; prawdziwe ustanie ma zostać urzeczywistnione, lecz nie ma ustania, które można byłoby urzeczywistnić; prawdziwe ścieżki mają być rozwijane, lecz nie ma ścieżek, które można byłoby rozwijać.

To wszystko można rozumieć na dwa sposoby. Pierwszy jest wspólny dla wszystkich szkół buddyzmu: gdy już w pełni zrozumiemy duhkha, nie ma już więcej duhkha, które można byłoby zrozumieć; gdy w pełni przezwyciężymy jego przyczyny, nie ma już dalszych przyczyn cierpienia oczekujących na przezwyciężenie; gdy w doskonały sposób urzeczywistnimy ustanie, nasze wyzwolenie jest całkowite i nie ma już kolejnych ustań czekających na urzeczywistnienie; gdy rozwijanie ścieżki dobiegnie końca, nie ma niczego więcej, co można byłoby rozwijać.

Zgodnie z drugim, mniej popularnym podejściem, typowym dla madhjamaki, Budda odnosi się tutaj do ostatecznej natury Czterech Prawd, ich pustości. Chodzi mu o to, że jesteśmy w stanie przezwyciężyć prawdziwe duhkha i jego przyczyny, a także urzeczywistnić prawdziwe ustania i prawdziwe ścieżki, gdyż ich natura pozbawiona jest wrodzonej egzystencji. Ponieważ są one odwiecznie puste i nigdy nie istniały w inherentny sposób, duhkha i jego przyczyny mogą zostać wyeliminowane, a prawdziwe ustania i prawdziwe ścieżki mogą być urzeczywistnione. Ich ostateczna natura, pustość, jest też nazywana naturalną nirwaną; to ona pozwala nam osiągnąć trzy inne rodzaje nirwany: nirwanę bez pozostałości, nirwanę z pozostałością i nietrwałą nirwanę4.

W myśl podejścia prezentowanego przez madhjamików prawdziwe duhkha można w pełni zrozumieć na konwencjonalnym poziomie, lecz na ostatecznym poziomie nie ma prawdziwego duhkha. To znaczy, że prawdziwe duhkha istnieje na poziomie konwencjonalnym, gdyż jest określane przy użyciu terminu i koncepcji, lecz na ostatecznym poziomie nie było nigdy prawdziwego duhkha obdarzonego wrodzoną egzystencją; prawdziwe duhkha jest w naturalny sposób pozbawione wrodzonej egzystencji. W podobny sposób można wyjaśnić pozostałe trzy z Czterech Prawd: istnieją w konwencjonalny sposób, lecz ostateczna analiza nie pozwala wykazać ich istnienia na poziomie ostatecznym.

Gruba i subtelna postać Czterech Prawd

W myśl wyjątkowego sposobu, w jaki ujmują tę kwestię prasangikowie, Cztery Prawdy mają zarówno grubą, jak i subtelną postać. Skarbiec Abhidharmy Wasubandhu (Abhidharmakośa) i Kompendium Abhidharmy Asangi (Abhidharmasamuczćaja) opisują grubą formę Czterech Prawd: prawdziwe duhkha to wszystkie niezadowalające okoliczności wyrastające z kurczowego trzymania się samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby. Prawdziwe przyczyny to kurczowe trzymanie się samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby oraz wynikające z tych poglądów splamienia i skalana karma. Prawdziwe ustania to porzucenie duhkha i przyczyn, które wynikają z kurczowego trzymania się samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby. Prawdziwa ścieżka to mądrość, która dostrzega nieobecność samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby. Ten pogląd jest podtrzymywany przez niższe szkoły buddyzmu.

Subtelna postać Czterech Prawd opisywana jest przez prasangików: prawdziwe duhkha to niezadowalające okoliczności wywodzące się z kurczowego trzymania się wrodzonej egzystencji i karmy. Prawdziwe przyczyny to kurczowe trzymanie się wrodzonej egzystencji osób i zjawisk, a także będące następstwem tej postawy splamienia i skalana karma. Prawdziwe ustania to całkowite wykorzenienie tychże, natomiast prawdziwa ścieżka to mądrość urzeczywistniająca pustość wrodzonej egzystencji. Jako prawdziwa przyczyna kurczowe trzymanie się wrodzonej egzystencji jest dużo subtelniejsze i bardziej nieustępliwe niż kurczowe trzymanie się samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby. Jest też trudniejsze do odkrycia podczas medytacji nad brakiem jaźni.

Zwyczajne istoty mogą bezpośrednio urzeczywistnić gruby brak jaźni — nieobecność samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby. Samo to urzeczywistnienie nie jest w stanie wyeliminować podstawowej przyczyny cyklicznej egzystencji, czyli niewiedzy trzymającej się kurczowo wrodzonej egzystencji. W najlepszym razie może ono pozwolić na tymczasowe porzucenie grubej postaci kurczowego trzymania się jaźni oraz splamień zależnych od tego poglądu. To oznacza, że mądrość urzeczywistniająca brak samowystarczalnej, istniejącej w zasadniczy sposób osoby nie jest w istocie prawdziwą ścieżką zdolną do wyeliminowania przyczyny cyklicznej egzystencji, natomiast ustanie kurczowego trzymania się tego poglądu nie jest w rzeczywistości prawdziwym ustaniem. W tym miejscu dostrzegamy dalekosiężne implikacje prezentowanego przez prasangików sposobu postulowania przedmiotu negacji oraz to, jak istotne jest prawidłowe zidentyfikowanie go, jeśli chcemy kultywować mądrość postrzegającą go jako coś nieistniejącego.

Szesnaście cech Czterech Szlachetnych Prawd

Szesnaście cech1 Czterech Prawd opisano w Skarbcu Abhidharmy, Stopniach śrawaki (Śrawakabhumi) Asangi i Komentarzu do kompendium słusznego poznania Dharmakirtiego. Są one przedstawiane, by chronić czujące istoty przed duhkha poprzez pomaganie im w rozwijaniu mądrości i wglądu (wipaśjana). Każda z prawd ma cztery cechy, które przeciwdziałają czterem wypaczonym koncepcjom dotyczącym danej prawdy. Oprócz eliminowania tych szesnastu błędnych przekonań, które są przeszkodami na drodze do osiągnięcia wyzwolenia, szesnaście cech Czterech Prawd dowodzi istnienia wyzwolenia oraz metody, która pozwala je osiągnąć. Każda z cech jest przymiotem danej prawdy i ujawnia jej określoną funkcję.

Kiedy masz wątpliwości, jeśli chodzi o możliwość trwałego wykorzenienia duhkha, i zastanawiasz się, czy nirwana w ogóle istnieje i da się ją osiągnąć, rozważanie szesnastu cech Czterech Prawd bardzo Ci pomoże. Gdy rozmyślamy nad tymi cechami, możemy odkryć, że żywimy niektóre spośród błędnych przekonań obalanych za sprawą owych cech. Podjęcie wysiłku mającego na celu zrozumienie szesnastu cech pomoże nam uporać się z tymi wątpliwościami i stworzy warunki dla pojawienia się mądrości.

O ile w tekście nie pojawiają się dodatkowe informacje na ten temat, szesnaście cech jest tu prezentowanych zgodnie z powszechnymi założeniami akceptowanymi przez wszystkie szkoły buddyzmu. Tam, gdzie wyjątkowe znaczenie tych cech przedstawiane przez zwolenników prasangiki odbiega od powszechnie przyjmowanych założeń, zostanie ono włączone do prezentowanych tu opisów5. Weź, proszę, pod uwagę, że chociaż każda z prawd jest często przedstawiana w liczbie pojedynczej (np. prawdziwa przyczyna), składa się z wielu elementów składowych, więc czasem będzie wyrażana w liczbie mnogiej (prawdziwe przyczyny).

Cztery cechy prawdziwego duhkha

Prawdziwe duhkha (duhkha-satja) to skalane skupiska, których przyczyną są zasadniczo splamienia i karma. Obejmują wewnętrzne prawdziwe duhkha, takie jak nasze skalane ciała i umysły, a także zewnętrzne prawdziwe duhkha, a więc nasze środowiska i wypełniające je rzeczy.

Cztery cechy prawdziwego duhkha — nietrwałe, duhkha (bycie niezadowalającym), puste i pozbawione jaźni — przeciwdziałają czterem wypaczonym koncepcjom (ajoniśo manaskara) lub konceptualizacjom (wikalpa wiparjasa), czyli wierze w to, że rzeczy nietrwałe są w istocie trwałe, rzeczy z natury niezadowalające są przyjemne, rzeczy nieatrakcyjne są atrakcyjne, a to, co pozbawione jest jaźni, ma ją jakoby posiadać6. Budda oznajmił w Sutcie o wypaczeniach (AN 4.49):

Dostrzegając trwałość w tym, co nietrwałe,

dostrzegając przyjemność w tym, co jest duhkha,

dostrzegając jaźń w tym, co jest nie-jaźnią,

i dostrzegając piękno w tym, co jest paskudne,

istoty uciekają się do błędnych poglądów,

ich umysły pogrążają się w nieładzie, a ich percepcja jest wypaczona.

Tacy ludzie są spętani jarzmem Mary7

i nie są w stanie uwolnić się z więzów.

Istoty tkwią w sansarze,

przechodząc raz za razem od narodzin do śmierci.

Gdy jednak buddowie pojawiają się na świecie

i roztaczają jasne światło,

ujawniają te nauki, które prowadzą

do uciszenia duhkha.

Słysząc to, mądrzy ludzie odzyskują rozsądek.

Postrzegają nietrwałe jako nietrwałe,

a to, co jest duhkha — jako duhkha.

Widzą to, co jest nie-jaźnią, jako nie-jaźń,

a to, co nieatrakcyjne — jako nieatrakcyjne.

Przyswajając słuszny pogląd,

przezwyciężają wszelkie duhkha.

Cztery cechy prawdziwego duhkha przeciwdziałają czterem wypaczonym koncepcjom8. Zrozumienie pierwszych dwóch cech przygotowuje nas do urzeczywistnienia ostatnich dwóch, które są głównymi antidotami przynoszącymi prawdziwe ustania. Chociaż jako przykłady prawdziwego duhkha zostały tu przywołane nasze skupiska fizyczne i umysłowe, gdyż stanowią podstawę określania jaźni, wyjaśnienie odnosi się do wszystkiego, co jest warunkowane przez splamienia i karmę.

1. Skupiska fizyczne i umysłowe są nietrwałe (anitja), ponieważ podlegają nieustannym, mogącym zajść w każdej chwili procesom powstawania i dezintegracji.

Przytłoczeni niewiedzą postrzegamy rzeczy przemijające — takie jak nasze ciała, relacje i majątek — jako niezmienne, stabilne i trwałe, oczekując zarazem, że będą pozostawać takie same i zawsze będą nam towarzyszyć. Nie mamy wrażenia, że umrzemy — a przynajmniej nie sądzimy, iż wydarzy się to w najbliższej przyszłości. Wierząc w to, że jesteśmy tymi samymi osobami, którymi byliśmy wczoraj, oczekujemy, iż nasze życie będzie czymś niezmiennym i przewidywalnym. Jesteśmy zaskoczeni wypadkiem samochodowym lub nagłą zmianą otoczenia w pracy. Ponieważ traktujemy rzeczy nietrwałe tak, jak gdyby były trwałe, nie przygotowujemy się na śmierć lub przyszłe życia poprzez unikanie szkodliwych działań i angażowanie się w konstruktywne czyny. Mówiąc sobie, że zajmiemy się praktyką Dharmy później, gdy będziemy mieć więcej czasu, marnujemy nasze cenne ludzkie życia.

Gruba nietrwałość jest dostrzegalna dla naszych zmysłów: słońce zachodzi, budynki są wznoszone i niszczeją, a dzieci stają się dorosłymi, po czym umierają. Wszystkie te grube rzeczy zdarzają się za sprawą subtelnej nietrwałości — zmian zachodzących w każdej chwili. Te subtelne zmiany są wkomponowane w naturę uwarunkowanych rzeczy; żaden inny zewnętrzny czynnik nie jest niezbędny, by doprowadzić w każdej chwili do powstawania i ustawania rzeczy.

Powstawanie oznacza zaistnienie czegoś nowego, trwanie to ciągłość pod postacią czegoś podobnego, natomiast ustanie to dezintegracja tego, co było. Te trzy zjawiska zachodzą równocześnie w każdej chwili. Od momentu, w którym coś powstało, zmienia się także i ustaje. Nie ma sposobu, by powstrzymać lub zawiesić ten proces. Ponieważ wszystko zmienia się w każdej chwili, w sansarze nie sposób znaleźć jakiejkolwiek stabilności czy bezpieczeństwa. Zrozumienie tego faktu zapewnia nam bardziej realistyczny obraz życia. To z kolei pomaga nam uwolnić się od przywiązania do sansarycznych przyjemności oraz narodzin w sansarze jako takich, co zapewnia naszemu umysłowi swobodę pozwalającą szukać bardziej niezawodnego szczęścia wypływającego z praktyki Dharmy.

2. Skupiska są z natury niezadowalające (duhkhata), ponieważ znajdują się pod kontrolą splamień i karmy.

Wierząc, że to, co niezadowalające z samej swojej natury — jedzenie, majątek, reputacja, przyjaciele, krewni, nasze ciała itd. — jest w istocie przyjemnością i szczęściem, zanurzamy się w świecie przemijających przyjemności, oczekując trwałej radości. Postrzegając nasze ciała jako źródło niezwykłej przyjemności, podejmujemy ogromny wysiłek, by zapewnić sobie i przeżywać zmysłowe rozkosze. Postępując w taki sposób, wykorzystujemy zasoby naszej planety w większym stopniu, niż nam się to należy, i przeznaczamy mnóstwo czasu na pogoń za iluzjami. W istocie nasze ciała nieustannie borykają się z cierpieniem i bólem, rzadko kiedy ciesząc się przez dłuższy czas poczuciem komfortu. Gdybyśmy spoglądali na nie w bardziej realistyczny sposób, dbalibyśmy o to, by utrzymywać je w dobrym zdrowiu, co pozwoliłoby nam na wykorzystywanie ich w celu praktykowania Dharmy, lecz nie oczekiwalibyśmy, że zapewnią nam prawdziwe szczęście.

Rozważanie tego, że obiekty, ludzie i działania, które postrzegamy jako przyjemne, są w istocie z natury niezadowalające, gdyż znajdują się pod wpływem splamień i karmy, pozwala zaradzić wypaczonemu przeświadczeniu o tym, iż są źródłem niezagrożonego szczęścia. To, co powszechnie nazywamy przyjemnością, jest tak naprawdę stanem, w którym jedna niewygoda została ograniczona, natomiast kolejna dopiero się zaczyna. Jeżeli np. staliśmy przez dłuższy czas, przyjęcie pozycji siedzącej przyniesie nam poczucie ulgi i przyjemności. Dyskomfort towarzyszący siedzeniu będzie jednak powoli narastał, a po pewnym czasie zapragniemy wstać i zrobić kilka kroków.

Nasze skupiska podlegają trzem wymienionym wcześniej rodzajom duhkha: duhkha bólu, które jest bólem fizycznym i umysłowym, duhkha zmiany, które oznacza, że przyjemne okoliczności nie są trwałe, a także wszechobecnemu duhkha warunkowości, czyli temu, że nasze ciało i umysł są warunkowane przez splamienia i karmę. Ten ostatni rodzaj duhkha jest źródłem dwóch wcześniejszych. Splamienia i karma warunkują nasze doświadczenia, a nasze ciała z braku innego wyjścia borykają się z chorobami, starzeją się i umierają. Nasze umysły są przytłaczane niepokojącymi emocjami takimi jak rozpacz i wściekłość. Zrozumienie faktu, że wszystko, co znajduje się w mocy splamień i karmy, nie może być źródłem trwałej radości, pozwala nam odrzucić nierealistyczne oczekiwania i zdystansować się od bezużytecznej pogoni przywiązania do sansarycznych przyjemności. Zamiast tego kierujemy naszą energię ku urzeczywistnianiu prawdziwych ustań.

Cechy nietrwałości i duhkha są ze sobą powiązane. Arjadewa stwierdził (CŚ 50):

To, co nietrwałe, jest nieodwołalnie niszczone.

To, co niszczone, nie jest przyjemne.

A zatem wszystko, co nietrwałe,

jest uznawane za duhkha.

Gjalcab wyjaśnił:

To, co jest nietrwałe, a więc ciało będące następstwem dojrzewania skalanej minionej karmy i splamień, jest nieodwołalnie niszczone przez czynniki powodujące dezintegrację, a co za tym idzie, rodzi awersję. Wszystko, co znajduje się pod wpływem przyczyn szkody, której specyfiką jest tworzenie awersji, nie jest przyjemne. A zatem wszystko, co nietrwałe i skalane, jest uznawane za duhkha, podobnie jak wszystko, co wpadnie do dołu, z którego wydobywana jest sól, staje się słone.

Nietrwałe i skalane rzeczy takie jak nasze ciała znajdują się pod wpływem splamień i karmy, które są przyczyną dezintegracji owych rzeczy. Podstarzałe lub martwe ciało jest uważane za niepożądane i nieczyste, podobnie jak piękne kwiaty stają się brzydkie, gdy gniją i podlegają rozkładowi. Wszystko, co ulega dezintegracji pod wpływem splamień i karmy, budząc w nas awersję i niesmak, jest z samej swojej natury duhkha. Takim rzeczom brakuje możliwej do wykrycia istoty; są one puste. Uświadomienie sobie tego faktu rozwiewa złudzenia dotyczące sansary i skłania nas do tego, by zwrócić uwagę ku wyzwoleniu.

3. Skupiska są puste (śunja), gdyż brakuje im trwałej, jednolitej i niezależnej jaźni.

Trzecia z wypaczonych koncepcji traktuje to, co obrzydliwe — zwłaszcza nasze ciała — jako coś pięknego. Ciała nasze i innych ludzi wypełnione są wstrętnymi substancjami — krwią, kośćmi, mięśniami, organami, tkankami, ekskrementami itp. Za sprawą niewiedzy obnosimy się dumnie z naszymi ciałami, postrzegamy ciała innych ludzi jako atrakcyjne i odczuwamy w stosunku do nich pożądanie. Nie trzeba chyba wspominać o tym, że nasze zauroczenie ciałem jest nie na miejscu i prowadzi do rozczarowań oraz niedoli.

Postrzeganie skupisk jako nieatrakcyjnych skrywa dwa aspekty. Pierwszy skupia się na ciele i pozwala zrozumieć, że jego organy, płyny i inne elementy są obrzydliwe. Nikt nie uważa wnętrza ciała za coś wspaniałego; usuwamy też wszystko, co ciało wydala. Drugim ze wspomnianych aspektów jest zrozumienie tego, że ponieważ skupiska są nietrwałe i niezadowalające z samej swojej natury, to ciało jest nieatrakcyjne, natomiast nasze przepojone splamieniami myśli — niepożądane. Nasze sansaryczne skupiska nie są w związku z tym warte, by czynić je obiektami naszych pragnień i przywiązania, gdyż nie są w stanie zapewnić nam trwałego dobrostanu. To spostrzeżenie skłania nas z kolei do tego, by skupić uwagę na tworzeniu przyczyn wyzwolenia.

To, że skupiska są puste, pozwala odrzucić koncepcję trwałej, jednolitej, niezależnej jaźni lub atmana w rozumieniu przyjmowanym przez osoby niebędące wyznawcami buddyzmu. Trwała oznacza tutaj, że jaźń jest wieczna i nie zmienia się, przechodząc z jednego życia do kolejnego. Jednolita