Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego siebie człowieka, który bądź jeszcze siebie nie odnalazł, bądź już znowu siebie zagubił.
Karol Marks
Był czas, że religia była bezwzględnie nieodzowną; dziś już nią nie jest, przynajmniej dla bardzo znacznej liczby ludzi. Bóg stał się i będzie coraz bardziej zbyteczny.
Jean-Marie Guyau
ROZDZIAŁ I
WOKÓŁ PROBLEMÓW, ŹRÓDEŁ I ISTOTY RELIGII
WSPÓŁCZESNOŚĆ A RELIGIA
Świat współczesny jest niezwykle złożony i różnorodny. Cechuje go nieznany dotąd dynamizm przeobrażeń społeczno-ekonomicznych, cywilizacyjnych i kulturotwórczych. Wszak to, co jeszcze wczoraj było fantazją, realizowane jest w dniu dzisiejszym, a jutro już należeć będzie do historii. W świadomym działaniu ludzkość opanowuje siły przyrody, zmienia bieg rzek, przekształca klimat oraz odsłania tajniki wnętrza ziemi, głębin oceanów i przestworzy kosmosu. Niesłychanie burzliwy rozwój nauk przyrodniczych i społecznych, techniki i automatyzacji powoduje gruntowne zmiany w warunkach życia i sposobie myślenia obecnych pokoleń.
Tworząc nową rzeczywistość, nie w pełni jednak wyzwolił się człowiek z ograniczeń, hamujących dalszy jego wszechstronny rozwój. W umysłach setek milionów nadal dominuje światopogląd religijny, będący, według określenia Engelsa, „fantastycznym odzwierciedleniem w ludzkich głowach tych zewnętrznych sił, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich[1]”. Różnorodne wyznania religijne, drogą propagandy fideistycznej, głoszą fałszywą interpretację zjawisk przyrody i życia społecznego, dążąc do odwrócenia uwagi człowieka od rzeczywistości społecznej i skierowania jej ku złudnym mirażom pozaziemskiego bytu. Zasięg oddziaływania religii na człowieka doby współczesnej w bardzo ogólnych zarysach ilustruje poniższe zestawienie[2].
Religie i wyznania
Wyznawcy w mln.
Procentowy stosunek do glob. liczby ludn. świata
Chrześcijanie:
850
35,2
katolicy
452
18,7
ewangelicy
223
9,2
prawosławni
161
6,7
inni
13
0,6
Wyznanie mojżeszowe
11
0,5
Mahometanie
372
15,4
Religie wschodnioazjatyckie:
629
26,0
buddyści
289
12,0
kunfucjanie i kulty pierwotne
300
12,4
taoiści
40
1,6
Hinduiści, sikhowie i dżainiści
296
12,3
Prymitywne kulty
124
5,1
Inne wyznania
1
0,0
Bezwyznaniowcy
153
5,5
Dane poniższe wymagają przyjęcia dużego marginesu prawdopodobieństwa. Wiele przyczyn składa się na to, że ustalenie przybliżonej statystyki wyznaniowej stanowi kwestię niezmiernie skomplikowaną. W licznych państwach religia uznana została wyłącznie za sprawę prywatną każdego człowieka i wobec tego rubrykę „wyznanie” usunięto ze spisów i dokumentów urzędowych. Nie istnieje tam oficjalna statystyka wyznaniowa. Natomiast w państwach prowadzących urzędową rejestrację przynależności wyznaniowej statystyka taka wprawdzie istnieje, lecz wartość jej jest bardzo problematyczna. Określenie przynależności wyznaniowej obywatela w aktach państwowych dokonuje się w zasadzie natychmiast po urodzeniu dziecka. Tymczasem między owym urzędowym zapisem a późniejszymi poglądami dorosłego już człowieka bardzo często istnieje niezgodność. Ponadto w niektórych krajach nie dokonywano w ogóle (względnie dokonywano bardzo dawno) spisu ludności; w krajach tych liczbę wyznawców poszczególnych religii określano więc szacunkowo. Na odchylenia w statystyce wyznaniowej wpływa także wyznawanie przez jedną osobę dwóch, a nawet trzech religii łącznie. Charakterystyczne jest to zwłaszcza dla Dalekiego Wschodu – wielu np. wyznawców buddyzmu jest równocześnie wyznawcami taoizmu czy konfucjonizmu. Także w niektórych religiach występują dość poważne rozbieżności źródłowe odnośnie ilości wyznawców, np. buddyzm według jednych źródeł posiada 250 mln. wyznawców, a według innych – 550 mln.
Jak więc stwierdziliśmy, istnieje znaczna trudność w ustaleniu bezwzględnej liczby zarówno wierzących, jak i niewierzących. Według przybliżonych danych około 150 mln. ludzi, ujętych w ewidencjach wyznaniowych, faktycznie nie jest wyznawcami żadnej religii. Np. w Polsce Kościół rzymskokatolicki ujmuje w swych spisach nie tylko aktualnych wyznawców, lecz również wszystkich tych, którzy przyjęli sakrament chrztu, mimo że odeszli oni od katolicyzmu i nie utrzymują z nim żadnych związków. Również setki milionów wyznawców w kwestiach wiary zachowuje postawę indyferentną, a bardzo często nawet i ateistyczną[3]. W głównej mierze stanowi to wyraz wpływów procesów laicyzacyjnych na życie społeczne i kierunki myślenia człowieka współczesnego. „Historia ostatnich kilku stuleci – stwierdza jeden z działaczy katolickich – wykazuje stały stopniowy wzrost prądów ateistycznych i laickich w kulturze europejskiej[4]”.
I chociaż podawane liczby wyznawców poszczególnych religii są przesadzone, wymowa ich zmusza do refleksji nad problemem – gdzie tkwi podłoże współczesnej religijności?
Jeszcze w latach swej młodości K. Marks pisał: „Istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem stosunków społecznych[5]”. Człowiek jest zarazem punktem wyjściowym i docelowym wszelkiego działania społecznego. Materialne warunki bytu i charakter stosunków produkcyjnych w zasadniczy sposób rzutują na osobowość jednostki, kształtując jej światopogląd i normy współżycia społecznego. Rozwój człowieka, tak w sensie społecznym, jak i osobowym, uzależniony jest od jego aktywności w rozwiązywaniu i przezwyciężaniu sprzeczności życia codziennego.
Podstawową sprzecznością doby współczesnej jest sprzeczność między socjalizmem i kapitalizmem – dwoma systemami społeczno-ekonomicznymi, głoszącymi diametralnie przeciwstawne zasady stosunków między ludźmi oraz ludźmi a przyrodą. W sferze ideologicznej wyraża się to w sprzeczności między dwoma kierunkami światopoglądowymi – materializmem i idealizmem. Między idealizmem i religią istnieją bardzo ścisłe związki, wynikające zarówno ze wspólnoty źródeł poznawczych, jak też ze wspólnoty spełnianej funkcji społecznej; idealizm służy uzasadnianiu potrzeby religii w życiu społecznym.
Religia stanowi jedną z form ideologii społeczeństwa klasowego. Rzeczywistość społeczna, w której byt materialny człowieka, jego ambicje i dążenia są ograniczone przez irracjonalne stosunki społeczne, stwarza realne możliwości dla rozwoju poglądów religijnych. Współcześnie większość mieszkańców naszego globu żyje w ustroju kapitalistycznym, który – jak powszechnie wiadomo – jest ustrojem eksploatatorskim. „Bezsilność klas wyzyskiwanych w walce z wyzyskiwaczami – czytamy w artykule W. Lenina Socjalizm i religia – równie nieuchronnie rodzi wiarę w lepsze życie pozagrobowe, jak bezsilność dzikusa w walce z przyrodą rodzi wiarę w bogów, diabłów, cuda itp.[6]”
Wiele czynników powoduje, że w człowieku budzą się dążenia ucieczki w sferę irracjonalizmu. Szczególnie może to mieć miejsce podczas chwiejnej sytuacji bytowej (groźby bezrobocia, inflacji czy kryzysu ekonomicznego), na skutek istniejącej nierówności społecznej, wojny itp. W tych wszystkich przypadkach następuje wzrost religijności; w religii bowiem szuka człowiek pomocy, której nie może uzyskać w otaczającym go świecie. Za charakterystyczny przykład mogą posłużyć Stany Zjednoczone. W kraju tym, znanym z wysokiego stopnia cywilizacji, w odległości zaledwie 100 km od Waszyngtonu, w latach 1948–1949 miały miejsce mrożące krew w żyłach praktyki religijne wyznawców tzw. świętej wiary – sekty czcicieli żmij. Zebrania religijne członków sekty polegały na urządzaniu tańców obrzędowych wokół płonącego ogniska przy równoczesnym owijaniu ciała jadowitymi gadami. Ukąszonemu przez żmije nie pozwalano udzielać pomocy lekarskiej, ponieważ został on „wezwany przez Boga, aby dusza jego wstąpiła w ciało żmii.” Natomiast tych, którzy pozostali nietknięci, uważano za „ludzi świętych”[7].
Dalszą poważną przyczyną utrzymywania się religijności jest przywiązanie do tradycji. Aspekt ten posiada szczególne znaczenie tam, gdzie jakieś wyznanie spełniało (Polska), względnie spełnia (Hiszpania), rolę religii państwowej, posiadającej w związku z tym specjalne przywileje i uprawnienia. Okoliczność ta jest z powodzeniem wykorzystywana m.in. w Polsce przez Kościół rzymskokatolicki, który bazuje na mniej świadomych kręgach społecznych, a szczególnie na środowisku wiejskim, gdzie istnieją silne więzy tradycjonalizmu kultowego i zupełna ignorancja w dziedzinie znajomości zasad wyznawanej wiary. Nadmienić przy tym należy, że religijność wiejska z zasady jest niezmiernie płytka, a niekiedy wyrażana „na pokaz” w obawie przed presją opinii parafialnej[8].
Nie można pominąć jeszcze jednej nadzwyczaj istotnej przyczyny rozwijania się religijności w umysłowości człowieka. Chodzi mianowicie o to, że człowiek nie jest w stanie ogarnąć całokształtu otaczających go zjawisk. Człowiek dąży do objęcia swoim umysłem pełnego obrazu otaczającej go rzeczywistości w najdrobniejszych szczegółach. Lecz im bardziej poznaje świat, tym mocniej spostrzega większą jego złożoność. Nauka nie jest w stanie udzielić mu odpowiedzi na wszystkie nurtujące go problemy – rozwiązanie jednego z nich rodzi automatycznie nowe, czyniąc tym samym proces poznawczy nieskończonym i niepełnym. Okoliczność ta jednych mobilizuje do nieustannych dociekań i poszukiwań; inni jednak wolą otrzymać gotowe rozwiązanie nurtujących ich spraw, a te podsuwa im religia, urabiając ich światopogląd według odpowiednio spreparowanych kanonów wiary.
Jesteśmy świadkami coraz to powszechniejszego zjawiska wygasania postaw religijnych, co zresztą budzi uzasadnione obawy u teologów oraz działaczy i publicystów wyznaniowych. „Współczesny kryzys religijności – pisze ks. J. Popiel – jest dla człowieka wierzącego sprawą głęboko niepokojącą[9]”. Natomiast w oświadczeniu przedsoborowym episkopatu francuskiego znajdujemy wręcz postawione pytanie: „Czy jest jeszcze miejsce dla Kościoła we współczesnym świecie? (…) Czy Kościół związany z cywilizacją zachodnią i z określonym ustrojem ekonomicznym nie jest przeżytkiem pod każdym względem?[10]”
Proces laicyzacji, zachodzący w dobie współczesnej, wypływa z potrzeb życia społecznego, jest wynikiem przeobrażeń społeczno-ekonomicznych, rozwoju cywilizacji technicznej i urbanizacji oraz wzrostu poziomu oświaty i kultury. Wartości religijne tracą w tej sytuacji swoje znaczenie i wypierane są przez wartości świeckie, odgrywające w życiu człowieka większą rolę. Nie bez znaczenia dla rozwoju laicyzacji jest to, że socjalistyczne stosunki produkcyjne zapewniły 1/3 ludności globu ziemskiego możliwości wszechstronnego rozwoju osobowości, likwidując prywatną własność środków produkcji i wyzysk człowieka przez człowieka. Spowodowało to załamanie się dotychczasowych form życia społecznego, w którym religia zajmowała poczesne, uprzywilejowane miejsce. Nowy porządek społeczny ugruntował w świadomości człowieka poczucie własnej wartości i użyteczności społecznej oraz przekonanie, iż on sam jest rzeczywistym twórcą historii.
CO TO JEST RELIGIA?
Religia jako jedna z form świadomości stanowi zjawisko społeczne niewystępujące samoistnie, w oderwaniu od innych sfer życia społecznego i kulturalnego. Nie jest ona czymś a priori danym człowiekowi przez siły nadprzyrodzone i należy ją rozpatrywać tylko w kontekście całokształtu wszystkich form życia społecznego. Religia z istoty swej dąży do posiadania nieograniczonego monopolu na zbawienie człowieka. Również większość z nich głosi, że zbawienie wieczne uzależnione jest od postępowania człowieka w życiu doczesnym, tzn. od tego, czy stosuje się on do określonych kanonów wiary. W tym wypadku moralność została silnie sprzęgnięta z nakazami wiary religijnej. Każdy postępek człowieka wierzącego winien być dokonywany pod aspektem wiecznej nagrody, względnie kary. W praktycznym działaniu człowiek nie tyle kieruje się ewangeliczną zasadą miłości bliźniego, ile egoistycznymi względami zaskarbienia sobie łaski istoty nadprzyrodzonej. Człowiek przestaje być celem, lecz staje się środkiem działania innych ludzi.
Która religia jest prawdziwa? Czyja wiara lepsza? Który bóg najpotężniejszy? Nad tymi i wieloma innymi problemami wyznawcy różnych religii prowadzili i prowadzą nadal niekończące się dyskusje. Chrześcijanie czynią starania, by przekonać innowierców, że właśnie ich i tylko ich religia jest prawdziwa, ponieważ posiada boski i objawiony charakter. Podobnie twierdzą mahometanie; dla nich jedynym bogiem jest Allach, a Mahomet prorokiem jego. Wyznawcy judaizmu z kolei jedynego prawdziwego boga widzą w Jahwe. Buddyści uznają Buddę itp.
Można by w ten sposób wyliczać długi rejestr religii głoszących prawdziwość i jedyność swego boga. Przykładowo wskazaliśmy tylko poglądy w tej materii głoszone przez wyznawców tzw. głównych religii świata[11]. Wszelkie dyskusje na ten temat należy zaliczać do bezpłodnych i niewnoszących nic nowego do ogólnoludzkiej wiedzy. Istota rzeczy tkwi w tym, iż każda religia oparta jest na fałszywych założeniach, żaden bóg nie jest jedyną i wszechpotężną istotą. Religię stworzył człowiek na określonych szczeblach swego historycznego rozwoju, ukształtował on pojęcie boga na obraz i podobieństwo swoje: „religia – pisał F. Engels – jest tylko fantastycznym odzwierciedleniem w ludzkich głowach tych zewnętrznych sił, które rządzą codziennym bytem ludzi, odzwierciedleniem, w którym siły ziemskie przybierają postać sił nadziemskich. W zaraniu dziejów odzwierciedlenie takie znajdują najpierw siły przyrody, przechodząc w dalszym rozwoju u różnych narodów przez najrozmaitsze i najbardziej pstre wcielenia (…) Rychło jednak obok sił przyrody zaczynają też działać siły społeczne, siły, które się przeciwstawiają ludziom jako tak samo obce i na początku tak samo niewytłumaczalne, panujące nad nimi z tą samą na pozór koniecznością naturalną co same siły przyrody. Fantastyczne postacie, w których początkowo znajdowały odzwierciedlenie tylko tajemnicze siły przyrody, nabierają w ten sposób atrybutów społecznych, stają się reprezentantami sił dziejowych[12]”.
W kształtowaniu się religii znalazła swoje odbicie różnorodność procesów rozwojowych ludzkości. U różnych ludów powstawały odmienne formy kultu religijnego, a co za tym idzie – wyobrażeń bóstw i istot nadprzyrodzonych. Tak jak nie sposób przypuszczać, iż ludzkość rozwijała się jednolicie w określonych schematycznie ramach (w świecie współczesnym istnieją duże różnice w poziomie kulturalnym i cywilizacyjnym, np. między tubylcem australijskim a mieszkańcem kontynentu europejskiego), podobnie trudno byłoby przyjąć założenie o jedności rozwojowej religii. Tym bardziej iż jest ona nierozerwalnie związana z wieloma stronami życia społecznego. Właśnie życie społeczne warunkowało narodziny religii i decydująco wpływało na jej kierunki rozwojowe. Ludzkość nie przedstawiała sobie bóstw jednakowo; nie jest np. dziełem przypadku, iż ludy europejskie tworzyły bóstwa o białej karnacji, podczas gdy u ludów afrykańskich bóstwa posiadały czarny kolor skóry. Już w dalekiej starożytności zwrócił na to uwagę myśliciel grecki Ksenofanes z Kolofonu (ok. 576–480 r. p.n.e.), występujący z krytyką religijnego antropomorfizmu. Twierdził on, że: „Gdyby byki, konie i lwy posiadały ręce i mogły nimi malować i posągi tworzyć jak ludzie, to konie malowałyby postacie bogów podobne do koni i takież ciała im dawały, a byki podobne do byków, takie dając im kształty, jakie dany gatunek właśnie posiada. Etiopowie twierdzą, że bogowie ich są czarni i płaskonosi, a Trakowie, że są niebieskoocy i rudowłosi[13]”.
Podstawowa trudność w prawidłowym zdefiniowaniu religii tkwi przede wszystkim w ich ilości, dążności do pełnego opanowania osobowości wierzących, występowanie każdej z nich w szerokim kontekście innych zjawisk społecznych oraz posiadanie przez nie własnych specyficznych cech. Na tym jednak nie kończą się kłopoty definicyjne. Każda religia posiada własne cechy specyficzne, własną historię rozwoju i przemian, każda powstawała w określonym czasie i obejmowała swym zasięgiem określone terytorium. Wszystkie powyższe aspekty należy uwzględniać, jeżeli pragnie się w sposób jak najbardziej wyczerpujący odpowiedzieć na pytanie: „Co to jest religia?”
Nawet wśród ludzi wierzących nie ma jednolitego poglądu na dane zagadnienie. Każdy ujmuje religię z innego punktu widzenia, wydobywając z niej te aspekty, które najlepiej jemu odpowiadają bądź też które są niezbędne z praktycznego punktu widzenia. Dość często spotykamy się z twierdzeniem, że religia spełnia pozytywną rolę wychowawczą, jest tamą przeciwko demoralizacji młodzieży, pijaństwu i innym ujemnym zjawiskom życia społecznego. Stanowi to wyraz pojmowania religii w sensie moralnym.
Problem rzekomo pozytywnej roli wychowawczej religii znajduje się w ścisłym związku z zagadnieniem wartości zasad etyki religijnej bądź też ich interpretowania. Biorąc za przedmiot rozważań etykę katolicką, można by na konkretnych przykładach wykazać, czym dyktowane są jej nakazy i oceny moralne. Wśród norm i nakazów etyki katolickiej znajduje się wiele takich, które daje się określić mianem ogólnoludzkich, np. obowiązek opieki rodziców nad dziećmi i odwrotnie, obowiązek udzielania pomocy bliźniemu, znajdującemu się w trudnej sytuacji życiowej czy niebezpieczeństwie itp. Nie ma w tym nic dziwnego, gdyż etyka katolicka – podobnie zresztą jak i wszystkie inne religijne systemy etyczne – wyrosła z określonej sytuacji społecznej.
Owe ogólne zasady moralne uzyskują zabarwienie religijne na skutek intencji i motywów postępowania Człowieka. Np. miłość rodziców, wypływająca z pobudek uczuciowych, związków krwi, poczucia wdzięczności, przywiązania czy innych naturalnych odczuć ludzkich, nie stanowi jeszcze w ujęciu etyki katolickiej postępowania moralnego. Konieczne jest, aby przepojona była religijnym dążeniem do „zbawienia wiecznego”. Podobnie ogólniejszy nakaz miłości bliźniego rozumiany jest nie w sensie humanitarnego odruchu pomocy drugiemu człowiekowi, lecz jako spełnienie czynu mającego człowiekowi zaskarbić łaskę istoty najwyższej. Człowiek w danym wypadku staje się środkiem do uzyskania pozaziemskich nagród przez drugiego człowieka. Bardzo wyraźnie wskazuje na to Ewangelia Mateusza: „A każdy, ktoby opuścił domy, albo braci, albo siostry, albo ojca, albo matkę, albo żonę, albo dzieci, albo role, dla imienia mego, stokroć więcej weźmie, i żywot wieczny odziedziczy[14]”.
Bardzo często również etyka katolicka wskazuje na konieczność dokonywania oceny danego postępowania z punktu widzenia interesów religii i dla obrony własnych założeń doktrynalnych.
Przykładem może być zasada nierozerwalności związku małżeńskiego, zawartego w myśl przepisów prawa kościelnego. Małżeństwo według teologii moralnej stanowi sakrament łączący dwoje ludzi nierozerwalnym węzłem wobec Boga. Tymczasem zdarzają się wypadki rozkładu pożycia małżeńskiego. Wówczas zainteresowani otrzymują odpowiedź, że „co kapłan związał na ziemi, jedynie Bóg może rozwiązać w niebie”. Aspekt społeczny związku małżeńskiego został więc wyraźnie pominięty. Nieważne jest więc, czy coś łączy dwoje ludzi, nieważne są ich odczucia psychiczne, ważna natomiast jest religijna motywacja, według której sakrament małżeństwa jest związkiem „Bóg – człowiek”.
Etyka katolicka kładzie nacisk nie tyle na praktyczną stronę działania człowieka, ile na stopień jego zaangażowania religijnego. Dlatego jeśli nawet człowiek postępuje godnie i uczciwie wobec innych ludzi, lecz nie spełnia praktyk nakazanych przez kościół, nie może być uznany – w myśl etyki katolickiej – za człowieka moralnego. Wymogi religijne podniesione zostają do rangi nakazów moralnych i one w zasadzie decydują o wartościowaniu postawy człowieka, tj. określaniu sposobu życia za moralny, względnie niemoralny. Według etyki katolickiej człowiek moralny to człowiek religijny[15].
Dla wielu ludzi doniosłą rolę posiada obrzędowy aspekt religii. Sama treść wierzeń niekiedy nie jest dla nich istotna, w religii bowiem szukają chwilowego odprężenia od szarzyzny dnia codziennego czy zaspokojenia potrzeb kulturalnych. Miejsce obrzędów religijnych stanowi w tym wypadku ośrodek kulturalny, gdzie można spotkać znajomych, zaprezentować nowy ubiór (czynnik szczególnie charakterystyczny dla kobiet), posłuchać muzyki, śpiewu. Taki stosunek do religii występuje głównie w środowiskach wiejskich, gdzie zdobycze cywilizacji nie wtargnęły w tak silnym stopniu jak do miast.
W tych środowiskach spotkać się można także z ujmowaniem religii w aspekcie tradycjonalizmu rodzinnego (wierzę, ponieważ jest to wiara moich przodków).
Poruszyliśmy tu trzy aspekty religii: moralny, obrzędowy (kultowy) i tradycjonalny. Stwierdziliśmy, że te trzy aspekty odgrywają w zasadzie główną rolę w życiu religijnym człowieka. Pozostaje jeszcze jeden, czwarty aspekt religii, mianowicie jej doktryna. Jaką ona odgrywa rolę w życiu człowieka wierzącego?
I tu obserwujemy ciekawe zjawiska dotyczące większości religii: wyznawcy religii nie znają w zasadzie jej założeń, zawartych w tzw. księgach świętych. Katolicy np. nie mogą czytać dowolnie Pisma Świętego; obowiązuje ich bowiem ustanowiony przez Kościół rzymskokatolicki zakaz czytania Pisma Świętego nieopatrzonego komentarzem kościelnym.[16] Podobnie przedstawia się sprawa z wyznawcami innych religii: muzułmanie nie posiadają dostatecznej znajomości Koranu, a buddyści Tipitaki. Ogromna liczba ludzi wierzących nie wie nawet, w co wierzy, nie zna swojej religii. Cóż zatem mogą oni powiedzieć na tematy prawdziwości czy fałszywości wyznawanej religii, jeżeli ich wiara oparta jest bardzo często na tradycyjnych przekazach rodzinnych i wiadomościach zawartych w modlitewnikach?
Nauka od zarania swego istnienia zdąża w kierunku określenia istoty religii. Do skarbnicy wiedzy ludzkiej minione wieki wniosły wiele, mniej lub bardziej precyzyjnych, definicji religii. Żadna z nich nie zawierała jednak pełnej charakterystyki zjawiska religii[17]. Czyniono próby odkrycia jej istoty na drodze filologicznej analizy samego terminu „religia”, czyli poprzez stosowanie metody etymologicznej. O ile nie nastręczało trudności wyprowadzenie terminu „religia” od słowa łacińskiego „religio”, to z kolei w starożytności i średniowieczu wyraz ten posiadał cały szereg interpretacji. Do najczęściej używanej zaliczano wyprowadzenie terminu „religio” ze słowa „religare” – „związywać ze sobą”. W domyślnym ujęciu tej interpretacji „religia” to związek człowieka z Bogiem, z siłami nadprzyrodzonymi[18].
Inną wersję znajdujemy w dziele Cycerona (106–43 r. p.n.e.) De natura deorum (O istocie bogów). Cycero wywodził termin „religia” od słowa „relegere” – „odczytywać na nowo”. Tak więc według Cycerona „religia to ponowne odczytywanie rzeczy należących do Boga”. Natomiast w pracy Augustyna (354–439 r.) De civitate Dei (O państwie bożym) napotykamy na jeszcze inną interpretację danego terminu. Augustyn wyprowadza go od słowa „reeligere” – „obierać ponownie coś za przedmiot czci” i przez domyślne dodanie słowa „Boga” daje nową definicję etymologiczną religii. Do najpopularniejszych również wersji zaliczyć można wyprowadzenie terminu „religia” od słowa „relinquere” – „odrzucać, pozostawać na boku, odłączać” (w domyślnym ujęciu – „to, co święte”, „sacrum” od „laickiego”).
STRUKTURA RELIGII
We współczesnym religioznawstwie, a zwłaszcza religioznawstwie marksistowskim, ostatnio dużo uwagi poświęca się badaniom struktury religii[19]. Każda religia posiada bowiem określone części składowe, które można poddać naukowej analizie w celu wykrycia zachodzących w nich procesów ewolucyjnych i istniejących związków z czynnikami pozareligijnymi[20].
W łonie każdej religii bardzo wyraźnie zarysowują się trzy elementy składowe: doktryna, kult i organizacja, wzajemnie uzupełniające się i ściśle powiązane w jedną całość.
Doktryna stanowi teoretyczny wykładnik religii, jej treść wewnętrzną. Określa ona specyfikę i charakter religii. Pierwotnym etapem rozwoju doktryny był etap mitów charakterystyczny dla wierzeń prymitywnych. Treścią ich były wątki dotyczące zjawisk świata, przyrody i człowieka. Na tym etapie wierzenia nie stanowiły jednolitego, obowiązującego wszystkich wyznawców światopoglądu religijnego. Każdy mit posiadał niezliczoną ilość wersji i ulegał ciągłej modyfikacji.
Następny etap w rozwoju doktryny polegał na przejściu do systematyzacji i selekcji mitów. Powstawały więc mitologie poszczególnych ludów (np. mitologia grecka, sagi skandynawskie, byliny ruskie). Ostatni etap rozwoju doktryny charakteryzuje powstawanie dogmatów. Dogmatyczna treść doktryny właściwa jest wszystkim współczesnym religiom. Powstanie dogmatów pozostawało w ścisłym związku z przechodzeniem od religii tradycyjnych do historycznych, w których występowało zjawisko tzw. ksiąg świętych (hinduskie Wedy, judejska Tora, buddyjska Tipitaka, chrześcijański Nowy Testament czy muzułmański Koran). Zawierały one zbiory podstawowych kanonów wiary, czyli zasad niepodlegających rozważaniom rozumowym, lecz stanowiących niewzruszone i niepodważalne pewniki, na których opierała się religia. Dogmaty przedstawiano wiernym jako prawdę absolutną, pochodzącą od Boga, względnie jego ziemskich namiestników.
Podbudowę doktryny stanowi filozofia idealistyczna[21]. Zadaniem doktryny jest wskazywać człowiekowi konieczność wyznawania danej religii, wyjaśniać cel jego bytu i ukazywać drogi prowadzące ku osiągnięciu nagrody pozaziemskiej. Doktryna ulegała różnym procesom ewolucji polegającym na eliminowaniu niektórych jej elementów i zastępowaniu nowymi[22].
Kult stanowi praktyczne, zewnętrzne wyrażenie wiary. Pod tym pojęciem rozumiemy całokształt uzewnętrzniania wiary człowieka w założenia doktrynalne religii. Kult również posiadał swoiste formy rozwoju, odpowiadające poszczególnym etapom doktryny. W pierwotnych wierzeniach religijnych (magia, animizm, fetyszyzm) kult wyrażany był za pomocą rytów, tj. ubogich w treść obrzędów i aktów czci religijnej. Polegały one na pokłonach, klękaniu, wznoszeniu rąk, śpiewie, okrzykach itp. Podobne formy kultu religijnego występują jeszcze u ludów prymitywnych (np. u Pigmejów w Kongu czy Buszmenów w Republice Południowej Afryki). Rozbudowa rytów i ich wzbogacenie oraz pewna systematyzacja stanowiły formę kultu w sensie właściwym.
Czynności i praktyki religijne ulegały standaryzacji i ujmowaniu w jednolite ramy obrzędowe. Wyższą wreszcie, formą kultu jest nabożeństwo (misteria greckie, zespołowe obrzędy błagalne i dziękczynne Inków i Peruwiańczyków, wreszcie nabożeństwa buddyjskie i chrześcijańskie). Decydującym jego czynnikiem jest oddziaływanie na uczucie człowieka sprzyjające umacnianiu się przeżyć religijnych.
Zarówno doktryna, jak i kult wymagały oprawy organizacyjnej, polegającej na łączeniu wyznawców danej religii w ramach określonych społeczeństw. W okresie wspólnoty pierwotnej organizacja religijna opierała się na izolowanych od siebie grupach społecznych (młodzieńcy, mężczyźni, kobiety). Obrządki religijne spełniane były w ramach danej grupy jako czynności tajemne. Ten okres organizacji religii określamy mianem okresu tajnych stowarzyszeń. Rozpad wspólnoty pierwotnej spowodował przeniesienie organizacji religijnych na rody i plemiona. Każda taka komórka społeczna spełniała rolę zamkniętego organizmu religijnego. Ostatni szczebel rozwoju stanowią organizacje jednoczące wyznawców określonych doktryn religijnych, a więc judaizm, buddyzm, chrześcijaństwo, mahometanizm. Ten szczebel dzieli się na mniejsze okresy: kręgu uczniów, gminy pierwotnej i kościoła. Stanowią one drogę przeobrażeń organizacyjnych religii od wąskiego grona wyznawców do wielkich instytucji kościelnych.
Działalność kościołów opiera się na wyspecjalizowanym aparacie organizacyjnym. Najbardziej rozbudowany aparat posiada Kościół rzymskokatolicki. Dysponuje on z jednej strony aparatem kapłańskim i zakonnym – zarówno męskim, jak i żeńskim – a drugiej strony – licznym aparatem świeckim. Zakony i duchowieństwo pomagają w rozprzestrzenianiu założeń religii (np. misje), interpretowaniu dogmatów i ksiąg świętych, utrzymywaniu ortodoksyjnego charakteru wierzeń. One też sprawują nadzór nad wiernymi. Działalność całego tego aparatu jest oparta na niewzruszonych zasadach bezwzględnego posłuszeństwa Kościołowi oraz pełnego wyrzeczenia się własnej osobowości. Najmniejsze uchybienia tym zasadom ściągają na duchownych kary degradacji, sądu kościelnego czy nawet ekskomuniki. Na świecki aparat kościoła składają się organizacje polityczne, społeczne, młodzieżowe, kulturalne, zawodowe i inne. Zadaniem ich jest opanowanie całokształtu życia społecznego i podporządkowanie go doktrynalnym założeniom religii. Służą temu celowi partie chrześcijańskie, wyznaniowe związki zawodowe, chrześcijańskie organizacje młodzieżowe, kobiece i społeczne. Współcześnie działalność ich jest szeroko rozwinięta na zachodzie Europy i w krajach Ameryki Łacińskiej[23]. Obok nich istnieją organizacje o węższym zakresie działania – wszelkiego rodzaju bractwa i zakony świeckie (np. tercjarskie) – przeznaczone do walki z przejawami laicyzacji, o ugruntowanie religijności w kręgu różnych środowisk społecznych.
* * *
Powyższe rozważania nad strukturą religii nasuwają już pewne refleksje na temat jej istoty. Zarówno jej doktryna, jak i kult nasuwają wniosek, że religia, podobnie jak nauka czy sztuka, jest formą świadomości ludzkiej. Będąc zaś formą świadomości, stanowi zarazem zjawisko społeczne i historyczne, ponieważ świadomość ludzka nie jest czymś stałym i niezmiennym, lecz rozwija się i ulega ciągłym przemianom.
Precyzyjnie i trafnie ujął istotę religii Ch. Hainchelin (1901–1944): „Religia jest szczególnym, fantastycznym i fałszywym odbiciem w świadomości społecznej stosunków istniejących między ludźmi oraz między ludźmi i przyrodą, ponieważ ludzie zarówno w społeczeństwie pierwotnym, jak i w społeczeństwach podzielonych na klasy (starożytność, feudalizm, kapitalizm) znajdują się pod panowaniem sił zewnętrznych, których nie znają, których nie mogą ani opanować, ani kontrolować i przed którymi odczuwają wskutek tego tajemny lęk, o którym poeta powiedział, że zrodził bogów[24]”.
Główną cechą religii jest to, że stanowi ona pewien zamknięty całokształt określonych poglądów, wyobrażeń i wierzeń o świecie nadprzyrodzonym, będących fantastycznym systemem ukazywania człowiekowi obrazu otaczającego go realnie świata.
Tę „wiarę w istnienie sił nadprzyrodzonych należy uważać za zasadniczą, decydującą cechę religii, za kryterium, które umożliwia odróżnianie zjawisk religijnych od niereligijnych[25]”. Istotę religii znajdujemy w doktrynie stanowiącej urzędową ideologię religijną. Pozostałe strony – kult i organizacja – stanowią uczuciową i instytucjonalną obudowę zasadniczej istoty religii.
ROZWÓJ POGLĄDÓW NA POCHODZENIE RELIGII
Problem pochodzenia religii, a zwłaszcza ukazania jej najpierwotniejszej formy, podjęty został w drugiej połowie XIX i początkach XX w. Pojawiły się w tym czasie różnorodne teorie na dany temat. Jednakże ograniczoność uczonych burżuazyjnych w pojmowaniu zjawisk społecznych wywarła swoje piętno również na dociekaniach nad genezą religii. Teorie owe, aczkolwiek nie były w stanie prawidłowo odpowiedzieć na pytanie, jak powstała religia, stanowiły jednak cenny materiał dla rozwoju dalszych badań na tym odcinku.
Początkowo znaczny rozgłos uzyskały zwłaszcza dwie teorie: mitologiczna i animistyczna. Teoria mitologiczna źródłem powstania religii czyniła pierwotne mity zwłaszcza astralne (gwiezdne) i przyrodnicze. Jeden z propagatorów tego poglądu – niemiecki filolog i historyk religii Max Müller (1823–1900) – wyprowadzał powstanie religii z dawnych mitów ludów indogermańskich. Otóż zjawiska przyrody (burza, błyskawica), gwiazdy i ciała niebieskie oraz samo niebo miały być przedmiotem większości tych mitów. Z czasem przekształciły się one w obiekty czci, aż wreszcie, ulegając procesom personifikacji, spowodowały powstanie w umyśle człowieka pojęcia Boga.
Wysunięta przez angielskich pozytywistów – E.B. Tylora (1832–1917) i H. Spencera (1820–1903) – teoria animistyczna za najpierwotniejszą formę religii uznawała wiarę w uduchowienie przyrody. Zjawiska snu, halucynacji, majaczeń, gorączki, letargu czy śmierci pobudzić miały człowieka pierwotnego do refleksji nad własną istotą. W konsekwencji doprowadziło to do powstania pojęcia duszy jako witalnego pierwiastka tkwiącego w człowieku. Dualistyczną strukturę własnej istoty przeniósł następnie człowiek na otaczającą go przyrodę, przypisując posiadanie duszy zwierzętom, roślinom, a nawet przedmiotom martwym. Pozwoliło mu to znaleźć wyjaśnienie takich zjawisk, jak echo, dym, cień, odbicie w wodzie, mgła itp.
Inne stanowisko zajmował angielski historyk religii R. Marett (1866–1945). Wyraził on pogląd, że człowiekowi pierwotnemu początkowo nieznane były pojęcia „duszy” czy „ducha”, czyli inaczej – animizm nie mógł być najstarszą formą religijną. W wysuniętej teorii animatystycznej zakładał, że u podstaw religii tkwiła wiara w tajemniczą i nieosobową siłę, zwaną „mana”. Mogła się ona ujawniać w ludziach, zwierzętach, roślinach czy przedmiotach martwych. Owa „mana” uległa następnie przeistoczeniu w istotę Boga.
Angielski filolog i religioznawca J.G. Frazer (1854–1941) odrzucał możliwość powstania religii na podłożu animizmu czy wiary w „mana”. Religia wyrosnąć mogła – według niego – tylko z magii, czyli czarodziejskich czynności i praktyk skierowanych na opanowanie przyrody i podporządkowanie jej swej woli. Tak więc magia wyrażała czysto praktyczny stosunek człowieka do rzeczywistości. Jednakże nieskuteczność działania magicznego spowodowała narastanie przekonania, że światem kierują istoty potężniejsze niż człowiek. Magię zastąpiła religia.
Teoria psychoanalityczna austriackiego psychiatry S. Freuda (1856–1939) wyprowadzała powstanie religii z psychicznych stanów człowieka. Freud uważał, że działalnością człowieka kierują utajone kompleksy podświadomości, ujawniające się głównie na podłożu erotycznym. Freud opisuje, występujące w odległych czasach hordy ludzkiej, wypadki zabójstw, dokonywanych przez synów – pod wpływem miłości do matki – na własnych ojcach; lęk przed konsekwencjami tego czynu doprowadził – jego zdaniem – do zachowania w społeczeństwie pamięci zamordowanego ojca. Pamięć ta ulegała stopniowej mitologizacji i wreszcie na miejsce zabitego ojca pojawiało się pojęcie istoty boskiej.
Odmienne ujęcie zagadnienia znajdujemy w teorii socjologicznej, ogłoszonej przez francuskiego filozofa E. Durkheima (1858–1917). Religię pojmował on jako zespół wierzeń i obrzędów, odnoszących się do rzeczy i pojęć świętych. Społeczeństwo w procesie swego rozwoju dokonywać miało sakralizacji najbardziej cennych wartości, które utrzymywały jego więź wewnętrzną. W ten sposób Durkheim łączył religię z formami życia społecznego i w nim dopatrywał się jej genezy. Według teorii socjologicznej najstarszą formą religii był totemizm, który pierwotnie stanowił jedynie symbol jedności grupy społecznej. Z tej przyczyny podniesiony został do rangi świętości. Pojęcia „świętość” i „totem” uległy utożsamieniu, aż wreszcie znak totemiczny stał się synonimem tajemnej istoty praprzodka rodu czy plemienia, wokół którego rozwinął się następnie cały system różnorodnych wierzeń i praktyk kultowych.
Pod koniec XIX w. powstała teoria pramonoteistyczna – której twórcą był uczony angielski A. Lang – uznająca monoteizm za pierwotną formę religii. Idea wiary w jedynego Boga tkwić miała już w umysłowości pierwszych istot ludzkich, a uświadomił ją sobie człowiek poprzez refleksje nad celowością świata. Rozwinięcia teorii A. Langa dokonał austriacki etnograf i lingwista W. Schmidt (1868–1954) poprzez wprowadzenie czynnika „objawienia bożego” jako głównego źródła powstania religii. Różnorodne formy religii (animizm, magia, fetyszyzm, totemizm czy politeizm) stanowić mają skażenie przez ludzkość monoteizmu objawionego i w ostatecznym rezultacie człowiek powróci do swej pierwotnej religii. W. Schmidt prowadził liczne badania nad wierzeniami religijnymi ludów prymitywnych zamieszkujących Afrykę, Azję i Amerykę, poszukując w nich śladów monoteizmu. Założona przez niego szkoła historyczno-kulturowa dąży do rozwinięcia i uzasadnienia prawdziwości teorii pramonoteistycznej[26].
Jak widzimy, wszystkie przedstawione wyżej teorie pomijały zagadnienie warunków bytu człowieka i charakteru stosunków produkcyjnych. Założenie błędnych przesłanek nie mogło doprowadzić do prawidłowych rozwiązań. Ponadto uczeni burżuazyjni poszukiwali nie tyle źródeł religii, ile jakiejś jedynej, powszechnej dla całej ludzkości praformy kultu religijnego.
Religia jednakże takowej nie posiada; jej powstanie i rozwój uwarunkowywało wiele czynników społecznych, kulturalnych, geograficznych itp. Badania naukowe wskazały na występowanie tzw. pierwotnych form kultu religijnego, tj. animizmu, magii, fetyszyzmu i totemizmu. Niemożliwością jest wyeksponowanie jednej z nich na sam początek; należy raczej przypuszczać, że w niektórych wypadkach religia mogła wyrastać z podłoża wierzeń animistycznych, w innych natomiast z magii, totemizmu czy fetyszyzmu.
Również dokumentacja faktograficzna tych teorii nakazuje zwrócić uwagę na pewien bardzo istotny problem. Oparcie dla poszukiwań genezy religii w pierwszym rzędzie stanowił materiał etnograficzny, podczas gdy podstawowym materiałem do badań nad początkami religii powinny być wykopaliska szkieletów ludzkich, odkrycie malowideł i rzeźb w pieczarach, znaleziska różnych przedmiotów użytkowych, broni, naczyń i innych, czyli materiał archeologiczny. Nie umniejsza to bynajmniej roli i znaczenia materiału etnograficznego. Nadal jest on wykorzystywany w pracach badawczych, lecz jako rozwinięcie i uzupełnienie materiału archeologicznego. Wyżej omawiane teorie bazowały natomiast na dorobku etnografii, niekiedy nawet dobierając tendencyjnie fakty dla uzasadnienia swoich założeń.
Nauka marksistowska podjęła badania nad genezą religii, opierając się na naukowej teorii rozwoju społeczeństwa, koncentrując się głównie na zagadnieniach społecznych i poznawczych źródeł religii oraz spełnianych przez nie funkcji społecznych.
U ŹRÓDEŁ PIERWOTNEGO KULTU RELIGIJNEGO
Dawne są dzieje człowieka; pierwsze ślady występowania gatunku ludzkiego pochodzą z okresu ponad miliona lat temu. Niezmiernie żmudna i długa była droga do ukształtowania się człowieka współczesnego. Przez długie wieki cały swój wysiłek kierował człowiek na prowadzenie walki z przyrodą i podporządkowanie jej swojej woli. W walce tej ginęły całe pokolenia, lecz człowiek nie rezygnował ze zwycięstwa. Ciężki byt materialny, bezsiła człowieka wobec zjawisk otaczającego go świata przyczyniły się niejednokrotnie do zwątpienia we własne siły. Uciekał on wówczas w dziedzinę fantazji, starając się znaleźć pomoc i oparcie dla dalszego działania oraz interpretacji zjawisk otaczającego go świata.
Wiele czasu musiało upłynąć, zanim w umysłowości pierwotnego człowieka zrodziły się pierwiastki myślenia fideistycznego, prowadzące w konsekwencji do powstania określonych systemów wierzeń religijnych. Zarówno w okresie hordy ludzkiej, jak i w początkach wspólnoty pierwotnej przez długie setki tysięcy lat ludzie nie wyznawali żadnego kultu religijnego[27]. Poziom ich wiedzy był w owych czasach zbyt ograniczony, a wyobrażenia o świecie nie wykraczały poza wąski zakres doświadczenia, uzyskiwanego w bezpośredniej styczności z przyrodą i z innymi ludźmi w toku procesu produkcji społecznej. Nabyty w ten sposób zasób wiedzy dotyczyć mógł głównie praktycznych zagadnień bytu, jak zaspokajanie potrzeb fizjologicznych czy walka o utrzymanie gatunku. Pozwala to snuć przypuszczenie, że najpierwotniejsze wyobrażenia religijne związane były z kultem płodności i zwierzęcia łownego. Z drugiej jednak strony ograniczoność horyzontów poznawczych oraz zakresu produkcyjnego doświadczenia społecznego powodować musiały narastanie w umysłowości człowieka przekonania o niemożliwości poznania przez niego tajników przyrody. Podobnie niezdolność właściwego pojmowania biologicznych procesów życia i śmierci przyczyniła się do narodzin poglądu o dualistycznej strukturze istoty ludzkiej. Oto co na ten temat pisał F. Engels:
„Od najwcześniejszych czasów, kiedy to ludzie, nieświadomi jeszcze zupełnie budowy własnego ciała, pod wpływem zjaw sennych uroili sobie, że ich myślenie i czucie nie jest czynnością ich ciała, lecz będącej czymś odrębnym odeń duszy, zamieszkującej to ciało i opuszczającej je w chwili śmierci – od tych czasów musieli oni zaprzątać sobie myśli sprawą stosunku owej duszy do świata zewnętrznego. Skoro w chwili śmierci oddzielała się ona od ciała i żyła dalej, to nie było żadnego powodu do przypisywania jej jakiejś odrębnej śmierci; w ten sposób powstało wyobrażenie o nieśmiertelności, która na owym szczeblu rozwoju nie jest bynajmniej rozumiana jako pociecha, lecz jako przeznaczenie, wobec którego nie można nic począć, a dość często, jak u Greków, uważana była za prawdziwe nieszczęście. Nie religijna potrzeba pociechy, lecz wynikłe z powszechnego braku wiedzy zakłopotanie, co począć po śmierci ciała z duszą, której istnienie już raz zostało uznane, doprowadziło powszechnie do nudnego wyobrażenia o osobistej nieśmiertelności…[28]”
Religia zrodziła się w okresie pierwotnej wspólnoty rodowej, m.in. jako odzwierciedlenie niewiedzy, niemocy, bezsiły i beznadziejności ludzi wobec żywiołowych sił przyrody. Ciężki byt materialny, niski poziom sił wytwórczych, prymityw społecznych stosunków produkcyjnych – wszystko to kierowało myśli człowieka w sferę iluzji i fantazji. Tam szukał on pomocy w rozwiązaniu nurtujących go problemów.
Żyjąc w kręgu przyrody, podpatrywał jej tajemnice. Słońce, gwiazdy i księżyc; gaje, strumienie i powiew wiatru; drzewa, trawy i zioła – słowem cały świat materialny zaczął budzić refleksje na temat działania tajemnych, niewidzialnych sił. Im bardziej wgłębiał się człowiek w tajniki przyrody, tym większy budziła ona w nim lęk i uczucie bezsiły. Wynikało to z ówczesnych warunków bytu rodzaju ludzkiego. Wytrwać, utrzymać się przy życiu, zapewnić sobie i własnej grupie rodowej warunki egzystencji znaczyło prowadzić twardą i nieubłaganą walkę z przyrodą. Ona tymczasem jawiła się człowiekowi pod dwojaką postacią. Z jednej strony była karmicielką i miejscem bytu, z drugiej natomiast na każdym kroku zagrażała jego życiu. Ową dwupostaciowość przyrody próbował człowiek pierwotny wyjaśniać sobie występowaniem w niej istot niematerialnych. Doprowadziło go to do przypisywania wszystkim zjawiskom przyrody świadomości i dopatrywania się w nich celowego działania sił nadprzyrodzonych, np. wylewy wód tłumaczono gniewem rzek, pioruny, grad i burze – gniewem nieba, nieudane polowanie – gniewem zwierzyny itp.
Engels w następujących słowach zawarł charakterystykę stosunków występujących między człowiekiem pierwotnym a przyrodą: „Już wierne odbicie przyrody to rzecz ogromnie trudna, produkt długich dziejów doświadczenia. Siły przyrody dla człowieka pierwotnego są czymś obcym, tajemniczym, mającym nad nim przewagę. Na pewnym określonym stopniu rozwoju, przez który przejść muszą wszystkie narody cywilizowane, człowiek przyswaja sobie te siły poprzez personifikację. Ta właśnie dążność do personifikacji stworzyła wszędzie bogów…[29]”
Pierwsze, bardzo zresztą problematyczne, ślady kultu religijnego pochodzą sprzed około 60 tysięcy lat z końcowego okresu człowieka pierwotnego, zwanego neandertalczykiem. Znaleziska archeologiczne dowodzą, że w owym okresie grzebano już zwłoki zmarłych w pieczarach i grotach skalnych. Obok odkrytych szkieletów ludzkich znajdowano różne przedmioty codziennego użytku, broń i ozdoby. Widocznie przedmioty te zostały złożone w określonym celu. Nasuwa się wniosek, że mamy w danych przypadkach do czynienia z pierwotnymi oznakami kultu zmarłych i ewentualnie wiary w życie pośmiertne duszy ludzkiej.
Pierwsze tego rodzaju odkrycie miało miejsce w miejscowości Le Moustier (Francja) w 1908 r., gdzie znaleziono szkielet mężczyzny, a obok niego wyżej opisane przedmioty. Następnych odkryć dokonano w jaskini Drachenloh (Szwajcaria), pieczarze Petera (Bawaria), jaskini Teszik-Tasz (ZSRR) itp. Zwłaszcza materiał odkryty w tej ostatniej pozwala na snucie różnych hipotez. Znaleziono w niej czaszkę dziecięcą, spoczywającą w otoczeniu pięciu par rogów koźlich. Nasuwa to przypuszczenie, iż kult zmarłych występował w bardzo ścisłym związku z kultem zwierząt i pewnymi, bliżej nieznanymi, praktykami magicznymi. Nic więcej konkretnego na ten temat powiedzieć nie można, a zwłaszcza nie można z całą pewnością stwierdzić, czy są to ślady istniejącej już wówczas określonej formy kultu religijnego, czy też narastających dopiero w umysłowości ludzkiej bliżej nieskonkretyzowanych przedstawień kultotwórczych. W tym tkwi problematyczność owych najstarszych dowodów kultu religijnego.
Żadnych natomiast wątpliwości nie budzą ślady wierzeń religijnych sprzed około 40 tysięcy lat, tj. z okresu człowieka kopalnego, zwanego kromaniończykiem. Znajdował się on na znacznie wyższym szczeblu rozwoju społecznego niż neandertalczyk. Żył już nie w hordzie czy stadzie, lecz w plemiennej organizacji społecznej. Prowadził koczowniczy tryb życia, posługiwał się narzędziami kamiennymi i rogowymi, zamieszkiwał jaskinie i pieczary. Odkrycia z tego okresu dokonano w grocie Altamira (Hiszpania), „Kocich Jaskiniach” i jaskini „Trzech Braci” (Francja) oraz w licznych pieczarach na terenie ZSRR. Rysunki i malowidła na ścianach jaskiń i pieczar oraz znalezione w ich wnętrzu rzeźby wyobrażające zwierzęta łowne – zwłaszcza żubry i niedźwiedzie – wskazują na ścisły związek wierzeń religijnych z praktycznym, codziennym działaniem. Jest to zresztą cecha charakterystyczna dla wierzeń wszystkich ludów pierwotnych. Należy przypuszczać, że niektóre z tych pieczar spełniały rolę miejsc sakralnych, poświęconych kultowi zwierzęcia łownego, płodności i wykonywaniu określonych czynności magicznych. Za przykład może posłużyć jaskinia Tuc d’Audoubert (Francja). W najgłębszej jej niszy znaleziono ciekawą grupę rzeźb kultowych – pośrodku znajdowała się para żubrów w pozycji poprzedzającej akt kopulacyjny, a w pewnym od niej oddaleniu stało pięć figur wyobrażających męskie organy rozrodcze. Wokół rzeźby żubrów zachowały się odbicia licznych stóp ludzkich[30]. Być może w pieczarze dokonywano obrzędowego aktu inicjacji.
Przy omawianiu źródeł narodzin kultu religijnego nie sposób pominąć milczeniem problemu poszukiwań przez człowieka pierwotnego rozwiązania zagadki istnienia ludzkiego. Niewątpliwie skomplikowany problem podstawowego zagadnienia filozofii: pierwotności bytu czy świadomości, w umysłowości ówczesnego człowieka ujmowany był w niezmiernie prymitywnych kategoriach. Wąski zasób wiedzy o świecie, w którym żył, nie pozwalał mu na znalezienie innego rozwiązania, jak tylko wywodzenia swego prabytu z przyrody (świata roślinnego, względnie zwierzęcego) oraz tajemnych sił pozamaterialnych. Z tych refleksji człowieka powstały pierwsze mity o pochodzeniu rodzaju ludzkiego. Znalazło w nich wyraz połączenie elementów racjonalnych, wyrażanych w formie naiwnego i prymitywnego ewolucjonizmu, z elementami irracjonalnymi.
Kształtujące się w późniejszych czasach określone systemy religijne w dużym stopniu bazowały na tych wątkach mitycznych, usuwając z nich jednak owe nikłe elementy racjonalne. Przykładem mogą być obie wersje mitu o stworzeniu człowieka zawarte w Starym Testamencie, a stanowiące po czasy współczesne część składową doktryny judejskiej i chrześcijańskiej. Brzmią one następująco:
Zatem rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na wyobrażenie nasze, według podobieństwa naszego, a niech panuje nad rybami morskiemi, i nad ptastwem niebieskiem, i nad zwierzęty, i nad wszystką ziemią, i nad wszelkim płazem pełzającym się po ziemi.
Stworzył tedy Bóg człowieka na wyobrażenie swoje; na wyobrażenie Boże stworzył go; mężczyznę i niewiastę stworzył je.
I błogosławił im Bóg, i rzekł do nich Bóg: Rozradzajcie się, i rozmnażajcie się, i napełniajcie ziemię; i czyńcie ją sobie poddaną; i panujcie nad rybami morskiemi, i nad ptastwem niebieskiem i nad wszelkim zwierzem, który się rucha na ziemi[31].
Stworzył tedy Pan Bóg człowieka z prochu na ziemi, i natchnął w oblicze jego dech żywota. I stał się człowiek duszą żywiącą.
Nasadził też Pan Bóg sad w Eden, na wschód słońca, i postawił tam człowieka, którego był stworzył[32].
Powyższe ogólne rozważania nad genezą religii można zakończyć stwierdzeniem, że powstanie wierzeń religijnych uwarunkowane było stopniem rozwoju społecznego ludzkości. Na pewnym etapie historycznym człowiek rozpoczął zgłębianie tajników przyrody i własnego bytu.
Jednakże prymitywny poziom sił wytwórczych skazywał go na bezsilność wobec przyrody, a ograniczony zakres poznania kierował ku tworzeniu fantastycznych wyobrażeń o otaczającej go rzeczywistości.
Ciąg dalszy w wersji pełnej
[1] F. Engels, Anty-Dühring, w: K. Marks i F. Engels, O religii, Warszawa 1962 r., s. 140. Również wszystkie dalsze cytaty K. Marksa i F. Engelsa pochodzą z danego zbioru.
[2] Cyt. za: Encyklopedia Powszechna, Warszawa 1959, s. 807. Ponadto zob.: Religie świata, praca zbior. pod red. ks. E. Dąbrowskiego, Warszawa 1957, s. 17–18; Statystyka wyznaniowa ONZ,„Euhemer” 3(4), 1958, s. 126–137; Kalendarz Wolnej Myśli, Warszawa 1959, s. 184; H. Chyliński, Chrześcijaństwo na tle głównych religii świata (skrypt), Poznań 1960, s. 3–5; Religie Wschodu, praca zbior. pod red. ks. E. Dąbrowskiego, Poznań–Warszawa–Lublin 1962, s. 443.
[3] Zob. T. Mrówczyński, Socjologia i socjografia katolicyzmu we Francji, „Euhemer” nr 3(10), 1959, s. 333–342; K. Judenko, Międzynarodowe seminarium poświęcone zagadnieniom laickości, „Euhemer” nr 6(13), 1959, s. 719–724; K. Judenko, Konferencja niemieckich socjologów religii, „Euhemer” nr 4(11), 1959, s. 480–482; Z. Stroynowski, Katolicyzm we Włoszech, „Euhemer” nr 4(17), 1960, s. 112–116.
[4] S. Stomma, Myśli o polityce i kulturze, Warszawa 1960, s. 165.
[5] K. Marks, Tezy o Feuerbachu, s. 58.
[6] W. Lenin, O religii, Warszawa 1960, s. 5.
[7] L.J. Jemeliach, Proischożdienije religioznych obriadow, Leningrad 1959, s. 4–5.
[8] Zob. E. Ciupak, Kultura religijna wsi, Warszawa 1961, s. 200; Parafianie, Warszawa 1961, s. 170.
[9] Ks. J. Popiel, Źródła współczesnego kryzysu religijnego, „Tygodnik Powszechny”, Kraków 1960, nr 51/569.
[10] Cyt. za: I. Krasicki, Perspektywy soborowe – intencje, zamierzenia, cele, „Przegląd Kulturalny”, Warszawa 1962, nr 38/525.
[11] Buddyzm, chrześcijaństwo, islam, judaizm i konfucjonizm.
[12] F. Engels, dz. cyt., s. 140.
[13] Cyt. za: A. Nowicki, Wypisy z historii krytyki religii, Warszawa 1962, s. 32.
[15] Zob. J. Keller, O naczelnej zasadzie moralności katolickiej, „Euhemer” nr 4(17), 1960, s. 13–21, nr 1(20), 1961, s. 13–21, nr 2(21), 1961, s. 43–51.
[16] Wyznawców katolicyzmu pod groźbą ekskomuniki obowiązuje czytanie i rozpowszechnianie jedynie tych wydań Pisma Świętego i innych książek o tematyce religijnej i obyczajowej, w których na odwrocie karty tytułowej znajduje się formuła „imprimatur” (z łac. – niech będzie odbite), zaopatrzona w pieczęć i podpis przedstawicieli odnośnej instytucji kościelnej.
[17] Jeden ze zbiorów definicji w przekładzie na język polski opublikowany został w: „Euhemer” nr 1, 1957, s. 59–68 (J.H. Leuba, A Psychological Study of Religion. Its Origin, Function, and Future, New York 1912).
[18] Interpretacja L. Caecilliusa Lactantiusa Firmianusa – retora afrykańskiego i pisarza z przełomu II–III w.
[19] Problemom definicji religii poświęcony był „Euhemer” nr 3(4), 1958, zawierający m.in. rozprawy: Z. Poniatowski, Definicja religii a sytuacja o religioznawstwie (s. 6–16) i T. Margul, Definicja religii w religioznawstwie porównawczym (s. 31–46).
[20] Przedstawienia struktury religii dokonano, opierając się na: Z. Poniatowski, Istota i struktura religii, Katowice 1958.
[21] Do XIII w. doktryna katolicka uzasadniana była, oparając się na systemie filozoficznym Augustyna, będącym w zasadzie rozwinięciem idealizmu platońskiego (neoplatonizm). Począwszy od XIII w. oficjalnym kierunkiem filozoficznym kościoła katolickiego stały się poglądy Tomasza z Akwinu, nawiązujące do swoiście pojmowanego arystotelizmu. Współcześnie filozofia Tomasza rozwijana jest przez tzw. neotomizm. Zob. L. Kołakowski, Szkice o filozofii katolickiej, Warszawa 1955, s. 266; Tegoż, Notatki o współczesnej kontrreformacji, Warszawa 1962, s.120; M. Maneli, Z zagadnień współczesnej neotomistycznej doktryny społeczno-politycznej, w: Ateizm a religia, praca zbior., Warszawa 1960, s. 40–93; T.M. Jaroszewski, Renesans scholastyki, Warszawa 1961, s. 80; Filozofia i socjologia XX w., praca zbior., Warszawa 1962, s. 340.
[22] Rozwój dogmatyki religijnej na drodze ustanawiania nowych dogmatów zaobserwować można w katolicyzmie, np. I Sobór Watykański w 1870 r. uchwalił dogmat o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności („papież rzymski, jeźli przemawia ex cathedra, posiada nieomylność”), w 1950 r. papież ogłosił dogmat o wniebowzięciu Marii – matki Chrystusa.
[23] Zob. N.A. Kowalski, Mieżdunarodnyje katoliczeskije organizacii, Moskwa 1962, s. 40.
[24] Ch. Hainchelin, Pochodzenie religii, Warszawa 1954, s. 13–14.
[25] I.A. Krywielew, W sprawie głównej cechy religii, „Euhemer” nr 1/1957, s. 41.
[26] Teoria W. Schmidta propagowana jest przez kręgi katolickie. Zob. ks. L. Kaczmarek, Istota i pochodzenie religii, Poznań–Warszawa–Lublin 1958, s. 260–311; ks. E. Dąbrowski, Religia ludów pierwotnych a geneza religii, w: Religie świata, s. 29–49; ks. E. Bulanda, Pojęcie religii, jej geneza i rozwój, w: Religie Wschodu, s. 23–120; ks. T. Chodzidło, Religie ludów pierwotnych, „Znak” nr 50–51/1958, s. 939–944.
[27] Zob. W.F. Zybkowiec, Doreligioznaja epocha, Moskwa 1959, s. 246.
[28] F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, s. 213–214.
[29] F. Engels, Anty-Dühring, s. 143.
[30] Podobne odbicia stóp znaleziono ponadto w innych pieczarach. Zob. J. Maringer, L’homme préhistorique et se dieux, Paris 1958, s. 57 (tabl. VI–VII).
