Anatomia konflikty. Między nowym ateizmem a teologią nauki ebook

Wprowadzenie

Od dawna wiadomo, że nie ma jednego, prostego, przekonującego wszystkich bez wyjątku wyjaśnienia problemów z pogranicza nauki i wiary. Jeśli ktoś poszukuje właśnie takiego wyjaśnienia, to w tej książce go nie znajdzie. Warto napisać o tym zaraz na początku, żeby oszczędzić rozczarowań ewentualnemu Czytelnikowi, który zapewne chciałby usłyszeć łatwe, błyskotliwe i najlepiej krótkie odpowiedzi na każde z możliwych pytań dotyczących tej problematyki. Niestety, takich odpowiedzi nie ma – a w każdym razie na pewno nie będzie ich w tej książce. Oczywiście nie jest niczym złym tęsknota za prostym, jednoznacznym i przekonującym wyjaśnieniem, które pozwoliłoby ostatecznie rozstrzygnąć wszelkie wątpliwości, ale w tym konkretnym przypadku – gdy mowa o trudnościach z pogranicza nauki i wiary – tęsknota za takim wyjaśnieniem bardzo często kryje w sobie zakamuflowaną pokusę takiego umotywowania swojej wiary, by stała się wiedzą. Niemożliwą do zakwestionowania, triumfującą, popartą dowodami, które mają rangę dowodów naukowych, opartą na rozumowaniach, w których prawa logiki zagwarantują to, że przyjęte przesłanki w sposób konieczny prowadzić będą do absolutnie pewnych wniosków. Na progu XXI wieku – gdy technika rozwija się szybciej niż kiedykolwiek wcześniej, a podejście naukowe zdaje się kwestionować realność doświadczenia religijnego i potwierdzać słuszność ateizmu i materializmu – takie pragnienia człowieka wierzącego, który niemal codziennie musi konfrontować swoją wiarę z naukowym obrazem świata, są całkowicie zrozumiałe. Wiary jednak nie da się przekształcić w wiedzę. Co więcej: wierze nie wolno nadawać pozorów wiedzy, bo wtedy przestaje być wiarą. W tym jednym przypadku tęsknota za pewnością jest pokusą, której nie należy zbyt pochopnie ulegać.

Karl Rahner, jeden z najbardziej znanych teologów katolickich, napisał kiedyś, że wiara jest dziś zagrożona nie tyle przez ateizm praktyczny, który otwarcie ogłasza śmierć Boga, ile raczej przez coś, co można nazwać ateizmem zatroskanym[1]. Jego oznaką jest przerażenie spowodowane milczeniem Boga i pozorną nieobecnością Stwórcy w świecie przyrody, którą raz po raz zdają się potwierdzać nauki empiryczne. Przedstawiciele tych nauk badają bowiem świat przyrody i choć coraz głębiej wchodzą w jego strukturę, znajdują materię i tylko materię, a nie Boga. Odczuwanie tego przerażenia nie ma jednak nic wspólnego z prawdziwym ateizmem; jest to jedynie doświadczenie tego, że świat przyrody nie jest Bogiem. Rahner podkreśla, że sytuacja ta wbrew pozorom wcale nie musi niepokoić człowieka wierzącego – jest ona wyzwaniem, które należy podjąć, a nie zagrożeniem, którego trzeba się obawiać. Otwarte przyznawanie się do „niedoli wiary”– która ze swej natury domaga się przyjęcia pewnych prawd, mimo że nie przemawiają za nimi namacalne, naukowe dowody – nie tylko nie niesie za sobą żadnego ryzyka, ale przeciwnie: może przyczynić się do oczyszczenia religii z naiwnych antropomorfizmów i uzyskania bardziej wiarygodnego i teologicznie bardziej adekwatnego obrazu Boga. Zmiana obrazu świata, spowodowana rozwojem nauk empirycznych, domaga się innego niż do tej pory podejścia do kwestii wiary: „nie da się już dziś po prostu doświadczać rządów Boga w świecie z taką naiwnością, jak za dawnych czasów. Nie da się nie dlatego, że Bóg umarł, lecz dlatego, że jest większy, bardziej bezimienny, bardziej niepojęty, bardziej poza rzeczami”[2].

W jaki sposób można dzisiaj rozpoznać w świecie przyrody stwórczą obecność Boga, który jest Bogiem ukrytym – bardziej bezimiennym, bardziej niepojętym, bardziej poza rzeczami? To właśnie jedno z tych krótkich i pozornie łatwych pytań, na które niestety nie ma krótkiej i łatwej odpowiedzi. Wiele wskazuje na to, że znalezienie odpowiedzi domaga się w tym przypadku poznania przynajmniej niektórych teorii współczesnej nauki, ponieważ to właśnie one pozwalają w zupełnie nowym świetle zobaczyć i zarazem głębiej pojąć fundamentalne prawdy teologiczne dotyczące stworzenia i działania Boga w stworzonym świecie. Naukowy obraz świata staje się w tej perspektywie ważnym narzędziem umożliwiającym interesującą, a zarazem atrakcyjną reinterpretację tych prawd. Stwórczą obecność Boga można bowiem dostrzegać w racjonalności praw przyrody, które powodują stopniowy rozwój wszechświata i ewolucję życia na Ziemi, zarazem pamiętając o tym, że „techniczne szczegóły” tego procesu ujawniają właśnie nauki empiryczne.

Taka odpowiedź na postawione wcześniej pytanie wcale jednak nie zamyka sprawy, ponieważ natychmiast pojawią się następne pytania, które z tym poprzednim mają ścisły związek: Czym są prawa przyrody i co to znaczy, że Bóg działa za ich pośrednictwem? Czy z metodologicznego punktu widzenia poprawne jest dostrzeganie tego działania w konkretnych zdarzeniach zachodzących w fizycznym wszechświecie? Jaką wartość dla teologicznej refleksji nad stwórczą obecnością i działaniem Boga mają nauki empiryczne, które opisują i wyjaśniają ewolucję życia? Czy teoria ewolucji i inne teorie nauk empirycznych nie domagają się przyjęcia światopoglądu ateistycznego? Czy przypadek, który ma wpływ na przebieg procesów ewolucyjnych, może być wyrazem boskiej kreatywności? Co to znaczy, że Bóg jest Stwórcą i że akt stworzenia dokonuje się nieustannie za pośrednictwem praw przyrody? W jakim sensie Bóg pozostawia światu przyrody wolność i z jakich powodów nie narusza porządku określonego przez prawa przyrody? Czy można w jakiś sposób uniknąć konfliktu pomiędzy nauką i wiarą? Lista tych pytań wydaje się nie mieć końca. Jeśli przynajmniej na niektóre z nich Czytelnik znajdzie odpowiedź na kartach tej książki, będzie to oznaczać, że spełniła ona swoje zadanie.

Tematyka książki oscyluje wokół kilku powiązanych ze sobą zagadnień z pogranicza teologii i nauk przyrodniczych, które bezpośrednio dotyczą konfliktu pomiędzy nauką i wiarą i które przynajmniej w pewnym zakresie wpisują się w zaproponowany przez Michała Hellera program teologii nauki[3]. Zadaniem tej nowej, postulowanej dyscypliny teologicznej ma być podejmowanie refleksji nad naukami przyrodniczymi; w szczególności zaś analizowanie teologicznych konsekwencji tego, że świat przyrody, badany przez nauki empiryczne, jest światem stworzonym przez Boga. Problematyka ta faktycznie pojawi się w niniejszym opracowaniu – zwłaszcza w ostatnich trzech rozdziałach, w których zajmiemy się kwestiami stworzenia i działania Boga w świecie przyrody postrzeganymi przez pryzmat teorii ewolucji i innych teorii naukowych. Wyjaśnia ona i poniekąd uzasadnia podtytuł książki: nowy, współczesny ateizm odwołuje się do teorii ewolucji i poszukuje w niej swojego uzasadnienia, ale alternatywy dla takiej interpretacji tej teorii dostarcza teologia nauki, która dostrzega w ewoluującym wszechświecie stwórczą obecność Boga.

Naszą opowieść rozpoczniemy od metafizyki, a konkretnie – od problemu istnienia, który najczęściej staje się punktem wyjścia dla światopoglądowych dyskusji z pogranicza nauki i wiary (rozdział I). Dostrzeżenie metodologicznych różnic pomiędzy teologią, która interesuje się całą stworzoną przez Boga rzeczywistością – wszystkim co istnieje, oraz naukami empirycznymi, które z założenia badają jedynie świat materialny, pozwala na określenie zakresu kompetencji tych dyscyplin i wskazanie błędów związanych z nieuprawnionym przekraczaniem tych kompetencji. Respektowanie odmienności metodologicznej i rezygnacja z postaw fundamentalistycznych, które absolutyzują jedną ze stron i zarazem negują rolę drugiej, to dwa podstawowe warunki wzajemnego, owocnego dialogu pomiędzy teologią i naukami empirycznymi. Dyscypliny te wcale nie są skazane na nieunikniony konflikt (rozdział II).

Swoją uwagę poświęcimy następnie teorii ewolucji (rozdziały III i IV), która wydaje się w największym stopniu wpływać na współczesny obraz wzajemnych relacji pomiędzy nauką i wiarą. Nie należy upatrywać w tej teorii zagrożenia dla prawdy o stworzeniu człowieka przez Boga. Czym innym jest bowiem sama teoria ewolucji, a czym innym są jej filozoficzne interpretacje. Niedostrzeganie tej różnicy może prowadzić do istotnego błędu, który polega na utożsamianiu ewolucjonizmu z materializmem i traktowaniu go w kategoriach najważniejszego argumentu za ateizmem. Jest to jednak arbitralne i całkowicie nieuzasadnione narzucanie teorii ewolucji interpretacji materialistycznej, która wcale nie jest jedyną możliwą interpretacją tej teorii. Alternatywnym rozwiązaniem jest w tym przypadku teizm ewolucyjny, w którym zakłada się, że istniejąca realnie rzeczywistość nie sprowadza się tylko i wyłącznie do świata materii i że proces ewolucji dokonuje się dzięki aktywnej, stwórczej obecności Boga w przyrodzie. Ewolucjonizm można zatem zinterpretować w kategoriach teologicznie pojmowanego działania Stwórcy, który powołuje do istnienia świat przyrody, obdarzając go od samego początku zdolnością do stopniowego produkowania coraz bardziej złożonych form życia. Rozwiązanie to stanowi zarazem najlepszą alternatywę dla teorii inteligentnego projektu, która w przypadkowym charakterze procesów ewolucyjnych dostrzega zagrożenie dla teologicznej koncepcji stworzenia. Wszechświat podległy ewolucji może być bowiem postrzegany jako wynik celowego zamysłu Boga, który działając za pośrednictwem praw przyrody, nie musi bezpośrednio projektować każdego organizmu, nieustannie ingerując w przebieg procesów ewolucyjnych. Nawet jeśli istnieją luki w naukowym wyjaśnieniu zjawisk przyrodniczych, to nie należy w nich umieszczać Boga i Jego bezpośrednim działaniem tłumaczyć tego, co z powodzeniem mogą wyjaśniać same nauki przyrodnicze. W tym przypadku wyjaśnienie naukowe nie jest bowiem sprzeczne, ale komplementarne z interpretacją teologiczną, w której zakłada się, że Bóg obdarza stworzony świat zdolnością do ewolucji prowadzącej do powstawania coraz bardziej złożonych form życia.

W dwóch ostatnich rozdziałach (V i VI) przedstawimy argumenty przemawiające za słusznością tzw. nieinterwencjonistycznego modelu działania Boga w świecie przyrody. Ujęcie to wpisuje się dobrze w koncepcję kreacjonizmu ewolucyjnego i stanowi jego mocne uzasadnienie. W tej interpretacji Stwórca konsekwentnie respektuje autonomię świata określoną przez prawa przyrody i nigdy jej nie narusza, działając zawsze za pośrednictwem przyczyn naturalnych. Uzasadnienie tej koncepcji domaga się doprecyzowania, czym w rzeczywistości są prawa przyrody. Przez to określenie można bowiem rozumieć albo powtarzalne relacje zachodzące pomiędzy zjawiskami, które do tej pory udało się zidentyfikować w ramach nauk przyrodniczych, albo to, co charakteryzuje te zjawiska na najbardziej fundamentalnym poziomie i co dostarcza ostatecznego, pełnego wyjaśnienia prawidłowości obserwowanych w świecie przyrody. Jeśli działanie Boga wydaje się naruszać prawa przyrody, to tylko w tym pierwszym, a nie w drugim znaczeniu tego pojęcia.

Książka nie powstała od razu jako gotowa całość – niektóre jej fragmenty były wcześniej publikowane w formie osobnych artykułów[4]. Okoliczność tę przy odrobinie dobrej woli można potraktować w kategoriach dodatkowego argumentu za ewolucją – oczywiście nie ewolucją biologiczną, ale ewolucją pewnych idei, które w głowie autora nie pojawiają się od razu w gotowej postaci, ale potrzebują czasu, by dojrzeć. Efekt tego dojrzewania ocenić musi już sam Czytelnik.

Pogranicze teologii i nauk empirycznych to w dużej mierze teren niezbadany. Wiedzeni ciekawością, zapuszczają się tam niekiedy filozofowie i naukowcy zajmujący się fizyką, chemią i biologią, natomiast teologowie najczęściej wolą pozostawać w bezpiecznej odległości od tego obszaru. Przyjmowanie tego typu asekuracyjnej postawy nie jest jednak – zwłaszcza dzisiaj, na progu XXI wieku – najlepszym rozwiązaniem. Współczesna teologia nie może sobie pozwolić na luksus całkowitego ignorowania naukowego obrazu świata, który wyłania się z teorii kosmicznej ewolucji wszechświata i biologicznej ewolucji życia. Teorie te ukazują nieustanny proces stopniowego wzrostu złożoności struktur przyrodniczych, który w perspektywie teologicznej może być postrzegany jako rozciągnięty w czasie akt stworzenia – albo raczej: akt nieustannego stwarzania świata przyrody. Wszechświat jawi się w tej interpretacji jako jeden wielki plac budowy; jako dzieło, które ciągle jeszcze nie jest ukończone i w którym można dostrzec aktywną, stwórczą obecność Boga. Teologiczna i filozoficzna atrakcyjność tego rozwiązania stanowią wystarczający powód, by się mu bliżej przyjrzeć.

Przypisy

[1] K. Rahner, O możliwości wiary dzisiaj, Kraków: Wydawnictwo Znak, 1983, s. 62–79.

[2] Tamże, s. 69.

[3] Por. M. Heller, Program teologii nauki, w: Nowa fizyka i nowa teologia, Tarnów: Biblos, 1992, s. 116–118; tenże, Wstęp do teologii nauki, w: Teologia nauki, red. J. Mączka, P. Urbańczyk, Kraków: Copernicus Center Press, 2015, s. 13–22.

[4] Rozdział pierwszy został wcześniej opublikowany w książce In nomine Domini (red. S. Sojka, S. Ewertowski, Olsztyn – Elbląg: WT UWM, 2015), zaś fragmenty rozdziału drugiego znajdują się w książce Odpowiednie dać rzeczy słowo... (red. J. Nowak, M. Rzepka, Tarnów: Biblos, 2016), a piątego – w „Tarnowskich Studiach Teologicznych” (tom 35, nr 1, 2016).