Arcyparadoks śmierci ebook

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Tytuł Honorowego Darczyńcy książki „Arcyparadoks śmierci” otrzymuje Pan Rafał Kania oraz dwóch Darczyńców pragnących zachować anonimowość.

Książka Dariusza Karłowicza ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Tomasz Adamowicz, Filip Adamus, ks. Jan Andrzejczak, Jacek Antkowiak, Krystyna Antkowiak, Agata Lubochońska-Anusiak i Bartosz Anusiak, ks. prof. Przemysław Artemiuk, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Adam Bajorski, Michał Balcerzak, Bronisław Baraniecki, Maria Klonowska-Baranowska i Andrzej Baranowski, Bartłomiej Bargiel, Michał Barta, Robert Basałaj, Anna Baterowicz, Bożena Begejowicz, Stefan Bernat, Bartosz Biernacki, Jerzy Binkowski, Krzysztof Błędziński, dr Ewa Bokiniec, Jan Bondyra, Krzysztof Bożym, Szymon Brzeziński, Zbigniew Brzozowski, Wojciech Buchner, Marta Burek, Krzysztof Bystram, Witold Chałupczak, Marcin Chechliński, Lucyna Chmielewska, Paweł Chmielewski, Paulina i Piotr Chołdowie, Ewa Choromańska, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Paweł Cieślarek, Maria Ciostek, Jarosław Cymerman, Jacek i Krystyna Czajkowscy, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Wojciech Damczyk, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Norbert Dawidczyk, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrówka, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Piotr Derejczyk, Monika Dędys, Grzegorz Diłanian, Paweł Długosz, Barbara i Jan Dobkowscy, Anna Doboszyńska, i Marek Dokutowicz, Michał Domińczak, Filip Doroszewski, Dominika i Krzysztof Drysiowie, prof. Antoni Dudek, Ryszard Dudek, Anna i Waldemar Dulęba, Robert Dumnicki, Sebastian Dymski, Krzysztof Dziewit, Michał Dziuda, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Sławomir Fafiński, Małgorzata Felicka, Małgorzata Fengler, Katarzyna Górska-Fingas i Bartosz Fingas, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Agnieszka Flak, Małgorzata Flis, Seweryn Fornalik, prof. Remigiusz Forycki, Marcin Gackowski, Paweł Gałuszka, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, Andrzej Geneja, Katarzyna i prof. Michał Gierycz, prof. Maria Gintowt-Jankowicz, Joanna, Paweł i Michał Gładyszowie, Jacek Głażewski, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Tomasz Golan, Beniamin Goldys, Dariusz Gołębiewski, Dominik Goślicki, Bartłomiej Goździewski, Piotr Grabowiec, Roman Graczyk, Michał Gronkiewicz, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, bp prof. Jacek Grzybowski, Artur Gut, Maciej Hajdul, Marcin Har, Janusz Hauzer, Dorota Heck, Sebastian Hempel, Tomasz Herbich, Tomasz Herczyk, Natalia Herold, Leonard Hoffmann, Tomasz Horubała, Kama Głód i Wacław Huryn, Andrzej Iwaniuk, Kacper Jabłonka, Mariusz Janiszewski, Janina Jankowska, Adam Jankowski, Jaromir Jankowski, bp prof. Michał Janocha, Mirosław Jarzynowski, Zbigniew Jasiołek, Tomasz Jatkowski, Józef Juras, Ludwik Jurek, Roman Kaczmarek, Wojciech Kaczor, Anna Kalczyńska, Jan Kałuża, Łukasz Kamiński, Rafał Kania, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardaś, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Andrzej Karpiński, Karol Kaszyński, Katarzyna Kępa, Kacper Kita, Michał Kmieć, Sandra i Krzysztof Knigawka, Jerzy Knopik, Grzegorz Kociuba, Róża i Jerzy Kogut, Dominik Kolbusz, Tomasz Kołakowski, Marek Kołosowski, Jędrzej Kondek, Barbara i Jakub Koprowie, Marek Korczyński, prof. Jacek Koronacki, Szymon Koruba, Ewa Kosińska-Przybytek, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Konrad Kozłowski, Małgorzata Krajewska, Anna Królikowska, Kamil Kruszewski, Magda Krzemińska, ks. Sebastian Krzyżanowski, Justyna Kubiak, Alicja Kujawa, Rafał Kuks, Alicja Kulecka, Małgorzata i Damian Kulisz, Michał Kulisz, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Andrzej Kuraś, Urszula i Krzysztof Kusy, Wojciech Kuźniar, Jolanta Kwapisz, Anna Kwiatkowska, Katarzyna Kwinta, Rafał Langda, Paweł Lange, Wojciech Langer, Monica Georgii-Lassaki Franz Lassak, Tomasz Lechowski, prof. Ryszard Legutko, Jacek Lepiarz, Dariusz Lewandowski, Antoni Libin-Libera, Eliza Litak, Grzegorz Lizurej, Adam Loba, Mirosław Loba, Ryszard Lubliński, Witold J. Lukaszewski, prof. Anna Łabno, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Tomasz Łukasiuk, Konrad Łyś, Tomasz i Niamh Machurowie, Agnieszka Madej, Łukasz Majchrzak, Julia Malinowska, Szymon Małecki, Maciej Manikowski, Kamil Mańka, Mikołaj i Maria Marczak, Zbigniew Marczyk, Sebastian Marecki, Seweryn Marek, Zgromadzenie Księży Marianów, Damian Markiewicz, Joanna i Zbigniew Markiewicz, Aleksandra i Ignacy Masny, ks. Waldemar Matusiak SChr, Andrzej Mazanek, Marzena Mazur, Michał Mazur, Albert Mazurek, Katarzyna Meissner, Marcin Melzacki, Piotr Mędrzycki, Bartosz Michalski, Łukasz Michalski, Piotr Michna, Jacek Miękisz, Mikołaj Mikołajczyk, Wiesław Milczarczyk, Grażyna Mozol, Sebastian Mróz, Mateusz Nagórski, Krzysztof Narecki, Anna Niebielska, Anna i Bogusław Niedziółka, Adam Niedzwiecki, Krzysztof Nowak, Łukasz Nowak, prof. Piotr Nowak, Jakub i Irena Nowakowscy, Ewa Nowakowska-Szyrwińska, Marek Nowakowski, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Zofia Ociepka, Marcin Ogórek, Radosław Oklesiński, Róża i Eugeniusz Olczak, Barbara i Arkadiusz Olejarnik, Maciej Olejnik, Hubert Ornass-Kubacki, Adam Orzech, Przemysław Osękowski, Marek Ostafiński, Ryszard Paciorek, Joanna i Jakub Paciorkowie, Artur Paczkowski, ks. prof. Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Waldemar Pawłowski, Maria Peisert, Ivan Perkovic, Ewa Perskawiec, Barbara Piechowska, Filip Piestrzeniewicz, Maria Pietrzak, Agnieszka Pilewska, Stanisław Piskorz, Olga Płaszczewska, Michał Podogrodzki, Antoni Poniński, Kamil Popowicz, Paweł Porucznik, Elżbieta Sowińska-Przepiera i Stefan Przepiera, Paweł Przychodzeń, Halina i Dariusz Radziszewscy, Małgorzata Rawa, Piotr Remiszewski, Wiesław Reszkowski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marcin Ręgorowicz, Sławomir Rogowski, Bożena Rojek, Mieczysław Rokosz, Beata Rosiek-Ruszar, prof. Zofia Rosińska, Sabina i Damian Rowińscy, ks. Adam Rożniakowski,Marzena Różańska, Iwona Rummel-Bulska, Wanda Rutkowska, Tomasz Rybarczyk, Dorota i Grzegorz Rzeźnik, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabuda, Monika i Jerzy Sagan, Tadeusz Salij, o. Tomasz Samulnik OP, Mariusz Sarkan, Jacek Sawicki, Adam Sędziwy, Jerzy Siemaszko, Ludwik Siembab, Danuta i Jacek Silscy, Jacek Siński, Adam Skutnik, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Mirosław Sławiński, Anna i Grzegorz Słoka, Anna Słota, ks. prof. Jan Sochoń, Maciej Sokołowski, Małgorzata Sosińska, Dariusz Sosiński, Małgorzata Sroka-Buk, Jacek Staniaszek, Bohdan Stankiewicz, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Marcin Stefaniuk, Andrzej Stępień, Mirosława Stryjek, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Krzysztof Sudoł, Mariusz Sulkowski, Agata Supińska, Anna Susicka, Marcin Sychowski, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Andrzej Szczepanik, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Szkoła Podstawowa Sióstr Felicjanek w Warszawie, Piotr Szlagowski, Tomasz Szocik, Maria Szołomicka-Gerlicz, Tomasz Szopa, Jakub Szostek, Aleksander Szumilas, Tadeusz Szwachła, Rafał Szymański, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Zbigniew Świerczyński, ks. Marek Świgoński, prof. Ewa Ośniecka-Tamecka i Grzegorz Tamecki, Agnieszka Tarnowska, Tomasz Tęsny, prof. Ewa Thompson, Beata Tim, Wojciech Tomczyk, Agata i Wojciech Trebnio, Adam Tychowski, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Wojciech Walczyk, Aleksander Waldon, Jan Waldon, Elżbieta i Jan Walewscy, Ryszard Wawryniewicz, Elżbieta Wąsik-Złotkiewicz, Kinga i Michał Wenklarowie, prof. Mateusz Werner, Wojciech Widłak, Jolanta Wiech, Maria Dechnik-Wiewióra i Krzysztof Wiewióra, Maria Wilczek, Anna Wilińska, Piotr Winnicki, Elżbieta i Bogdan Wiśniewscy, Jadwiga i Jarosław Wiśniewscy, Patryk Wiśniewski, Maria Wiśniowska, Jan Witkowski, Krzysztof Wojciechowski, Dawid Wojcieszek, Włodzimierz Wolny, Krzysztof Wołczyk, Teresa Woźniak, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Władysław Wszołek, Roman Wyborski, Witold Wyglendowski, Monika Wyszomirska, Zbigniew Zagrodzki, Ewa Zając, Anna Zalewska, Bartosz Zalewski, prof. Krzysztof Zanussi, Anatol Zarecki, Grzegorz Zarzeczny, Dyzma Zawadzki, Sławomir Ząbek, Dorota i Tomasz Zdziebkowscy, Justyna i Rafał Zęgota, Marta Zielińska, Eligiusz Ziółkowski, Piotr Znojek, Wanda Zwinogrodzka, Witold Żórański, Wiesława Żyszkowska oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Dziękujemy również Mateuszowi Szejnie, który poprzez swoją pomoc wsparł wydanie tej książki.

Pamięci księdza Jerzego Popiełuszki, męczennika,patrona naszej wolności

„Kiedy wreszcie obraz odnowi się doskonale przez to przeobrażenie się, wówczas «będziemy do Boga podobni, bo ujrzymy go» – już nie w zwierciadle – lecz «jakim jest» (1J 3,2), «twarzą w twarz», jak mówi Paweł Apostoł (1 Kor 13, 12). Teraz zaś – w tym odbiciu i w tej zagadce, w tym jakimś tylko podobieństwie – któż potrafi przedstawić, jak wielkie jest także i niepodobieństwo. A jednak spróbuję – na ile mnie stać – uwidocznić niektóre z tych rzeczy”.

Św. Augustyn, O Trójcy Świętej XV, XI, 20.

PRZEDMOWAJohn Milbank

Z ogromną przyjemnością prezentuję nowym czytelnikom trzecie wydanie znakomitej książki Dariusza Karłowicza Arcyparadoks śmierci.

Podobnie jak w Sokratesie i innych świętych, także przetłumaczonej na angielski książce Karłowicza, dużo wnikliwiej niż czyniono to dotąd, rozważa on konsekwencje, jakie dla naszego rozumienia wczesnego chrześcijaństwa posiada ponowna interpretacja natury filozofii starożytnej, zaproponowana przez Pierre’a Hadot i innych.

W interpretacji tej słusznie podkreśla się, że filozofia starożytna nie była przede wszystkim doktryną czy teorią, a przynajmniej nie teorią w naszym, współczesnym rozumieniu tego słowa. Jej głównym zadaniem było uprawianie określonego sposobu życia, stawanie się pewnym typem człowieka funkcjonującego w obrębie polis, czy też w warunkach trwałego lub czasowego wycofania się z wszystkich politycznych zawirowań. W tym sensie, jak wskazuje Dariusz Karłowicz, „nawrócenie” miało pierwotnie kontekst polityczny, a nie religijny – religia była bowiem w tamtym czasie kwestią pobieżnego wypełniania rytualnych obowiązków odziedziczonych po przodkach. To raczej polityczna rhetorica wymagała zaskakujących nierzadko zmian w obszarze postawy i umysłu i dopiero z retoryki idea ta przedostała się do filozofii, gdzie zaczęła oznaczać przemianę trwalszą i bardziej osobistą.

Przemiana samego siebie, podjęcie bardziej cnotliwego i doskonale szczęśliwego sposobu życia nie była jednak niezależna od kwestii prawdy, i to nie tylko prawdy dotyczącej najlepszej formy życia – zarówno indywidualnego, jak i zbiorowego – lecz również tej, która dotyczy natury i niezmiennej rzeczywistości kosmicznej. Te dwa aspekty były uważane za nierozerwalne, ponieważ przyjmowano, że doskonałe życie musi być zgodne z prawdziwą naturą. Jednakże do udowodnienia istnienia prawdy kosmicznej nigdy nie potrzeba było przede wszystkim argumentacji – nawet jeśli ten aspekt był zawsze obecny. Wyżej stawiano wypełnianie tej prawdy, rzeczywiście zgodne z nią życie konkretnej osoby, która w ten sposób dawała świadectwo. Założeniu temu towarzyszyło ogólne przekonanie wiążące prawdę z życiem intelektu, które – jak uważano – nie urzeczywistnia się poprzez serię oderwanych od rzeczywistości twierdzeń, lecz raczej wskutek ciągłych ćwiczeń i poddanej dyscyplinie medytacji. Kontemplacja prawdy była nie tyle jej powtarzaniem, ile raczej potwierdzaniem. Z tego powodu starożytna teoria, w sensie fundamentalnym, to theoria.

Nawrócenie, dawanie świadectwa, kontemplacja. Z tych terminów widać, że filozofii starożytnej, jak jasno ukazuje to Karłowicz, nie był wcale obcy język, który dziś uważamy za „religijny”. Trzeba nawet powiedzieć więcej: filozofia antyczna jest często źródłem wielu wyrażeń, które uznajemy dziś za związane z religią, szczególnie chrześcijańską. Jak wyjaśnia ta książka, to samo można powiedzieć o innych specyficznie „religijnych” idiomach. W starożytnej filozofii tak mocno był rozpowszechniony sceptycyzm, że aby nie porzucać prawdy, ogromną wagę przywiązywano do autorytetu starożytnych tekstów, szanowanych nauczycieli czy przykładów boskiego natchnienia lub łaski. We wszystkich przypadkach wiara musiała uzupełniać rozum. Często traktowano ją jako punkt wyjścia.

W tym kontekście staje się jasne, że musimy całkowicie zrewidować nasze zwykłe założenia dotyczące relacji pomiędzy rozumem i wiarą oraz filozofią i teologią. Jeśli nie są one szczególnie przydatne w stosunku do tego, co wiemy o średniowieczu, to jest jeszcze gorzej, gdy odnieść je do okresu patrystycznego. Jeśli filozofia odwoływała się do wiary, to pisarze chrześcijańscy, podobnie jak pogańscy mędrcy, ostatecznego celu gnosis poszukiwali często ponad wiarą. Podstawowe rozważania teoretyczne pisarzy chrześcijańskich pozostają więc „filozofią” – „teologia” w naszym rozumieniu tego słowa nie została jeszcze wymyślona.

Nie było więc tak, że jałowemu światu zdominowanemu przez rozum chrześcijaństwo zaproponowało dziwną i fascynującą opowieść o ostatecznej prawdzie, którą zawierały egzotyczne starożytne pisma, a potwierdzały świadectwa ludzi. Nie na tym polegał ten wstrząs. Nie wynikał też z całkowitego odwrócenia starożytnych wartości. W pewnym stopniu brał się on raczej z ich hiperbolicznej postaci: oto święty świadek prawdy, uważany za samego Boga, jego cierpienie i „filozoficzne” męczeństwo, które z mocy prawa przyjmuje wyjątkowo upokarzającą formę. Być może właśnie ta hiperbola czyni zrozumiałym tak szybkie przyjęcie chrześcijaństwa przez świat starożytny.

Przynajmniej od czasu platońskiego Lachesa, pełna harmonia słów człowieka z jego czynami i zachowaniem była greckim, a później rzymskim ideałem. Chrześcijaństwo głosiło, że Chrystus ten ideał osiągnął, uosabiał go w maksymalnym i niedoścignionym stopniu, ponieważ był wcielonym Logosem. Po jego wniebowstąpieniu – z jednym wyjątkiem – jedynie pisma i liturgia mogły świadczyć o tej rzeczywistości. Wyjątkiem tym jest niezwykle istotne świadectwo świętych, którzy do pewnego stopnia byli w stanie ukazać tę idealną spójność Chrystusowego nauczania i czynów, udowadniając w ten sposób swój udział w Chrystusie poprzez Kościół.

Jeśli spojrzymy na to w ten sposób, jak precyzyjnie wyjaśnia Karłowicz, chrześcijańskie męczeństwo było nie tyle jakąś nową ideą, ile radykalnym urzeczywistnieniem znanej i podziwianej postawy filozoficznej. Widoczne u męczennika ostateczne oddanie prawdzie pozwalało odrzucić dla niej wszystko, by z hartem ducha, a nawet spokojem znieść niewyobrażalne cierpienia. Nie miało to związku z porzuceniem rozumu czy też śmiercią za jakieś dziwne przekonania. Męstwo i spokój widziane były raczej jako przekonujący dla rozumu dowód ostatecznego przyjęcia życiodajnej i przemieniającej człowieka prawdy, a więc aktu scalającego osobę ludzką.

To przekraczanie poziomu argumentacji, w celu zbliżenia się do ostatecznej i wiecznej prawdy było zgodne z większością filozoficznych założeń, w których świetle dialektyka była jedynie wstępem. Celem ostatecznym było widzieć, bezpośrednio i intuicyjnie – a ten właśnie aspekt chrześcijański święty i męczennik realizować miał z zupełnie nową siłą.

Zatem, jak pisze Karłowicz w tej i innych swoich książkach, choć różny bywał stosunek myślicieli chrześcijańskich do filozofii, to jeśli nawet podkreślali rolę wiary, nigdy nie porzucali orbity rozumu. Nie było żadnych starożytnych chrześcijańskich „fideistów”, i nawet Tertulian uważał, że to filozofii brakuje rozumu, podczas gdy rozumna dusza natychmiast i spontanicznie przyjmuje hiperracjonalne prawdy objawienia.

Czasami rzeczywiście, jak w przypadku Justyna Męczennika, chrześcijanie zdawali się sugerować, że niezwykła klarowność chrześcijańskiej prawdy nie potrzebuje wsparcia ze strony sztuk wyzwolonych, jednak z nadejściem myślicieli w rodzaju Klemensa z Aleksandrii ten wątek został porzucony. Owszem, dla zwykłych ludzi kazania, liturgia i malarstwo stanowiły wystarczający pokarm. Jednak przekonanie, że gramatyka, retoryka, dialektyka, arytmetyka i muzyka są bardzo ważnym przygotowaniem do zgłębiania zbawczej nauki stało się normą w klasztorach i szkołach katedralnych Średniowiecza. Jeśli więc chrześcijaństwo jest religią słowa, to dlatego, że w swoim najgłębszym sensie pozostało filozofią, jakkolwiek filozofią niezwykle szeroko rozpropagowaną.

W tym sensie chrześcijaństwo nadal głosiło naukę idącą para-doksan, a więc przeciwną prawdom uznanym, lecz pozornym. Jej najważniejszym paradoksem, jej arcyparadoksem, jak przedstawia to ta książka, jest świadectwo wiecznego życia i zmartwychwstania skazanego na cierpienia ciała męczennika – cierpienia, które stanowi rodzaj próby nie tylko według chrześcijan, ale też według wszystkich, którzy wywodzą się z tradycji sokratejskiej. Miarą sprawiedliwości, nawet tej politycznej, jak mówi święty Augustyn, powinna być zdolność udzielenia pomocy w kultywowaniu arcyparadoksalnego oddania wcielonej, bosko-ludzkiej prawdzie.

Dariusz Karłowicz nie tylko dostarczył nam dokładnego opisu relacji starożytnych chrześcijan do filozofii i rozumu, ale również wyposażył nas we wskazówki mówiące, jak powinniśmy rozważać tę kwestię w przyszłości.

John Milbank (tłum. Maria Marczak)

WSTĘP

Potrzeba czasu, by oczy nawykłe do słońca przystosowały się do panującego w jaskini półmroku. Dlatego – czytamy w VII księdze Państwa – filozof powracający do świata mniemań robi zrazu wrażenie zdezorientowanego. Słychać śmiech i głosy politowania. Gdy jednak upiera się przy tym, co widział i przekonuje, że warto podjąć próbę wyzwolenia, wywołuje gwałtowną niechęć zadomowionych w jaskini więźniów – „gdyby tylko mogli, z pewnością by go zabili” (٥١٦e-٥١٧a). Platon nie wątpi, że z misją filozofa łączy się ryzyko śmierci. Opisując scenę powrotu do jaskini ma przecież przed oczami los swojego mistrza skazanego na śmierć wyrokiem ateńskiego sądu. Kiedy w połowie II wieku chrześcijanie szukać będą właściwego słowa na określenie męczennika, użyją terminu świadek (martys). Cokolwiek sądzić o powodach tej decyzji, był to wybór czytelny dla wszystkich, którzy wychowali się na metaforze jaskini oraz legendzie procesu Sokratesa. Kim jest mędrzec, jeśli nie świadkiem zdającym sprawę z tego, co widział na własne oczy? Czy świadek nie występuje przed sądem jako reprezentant rzeczywistości znajdującej się poza zasięgiem naszego doświadczenia, jako jej – jak mawiał Epiktet – ambasador czy posłaniec? I wreszcie: czy na jego życie nie czyhają przeciwnicy prawdy („gdyby tylko mogli..., na pewno by go zabili”)? Tak, z pewnością kategoria świadectwa mocno przemawiała do filozoficznej wyobraźni antyku. Rzecz jasna, nie wynika stąd, iż teologię męczeństwa można sprowadzić do tradycji filozofii pogańskiej. Jeśli jednak należy strzec się pokusy redukcjonizmu, to warto również pamiętać, że teoria i praktyka świadectwa śmierci nie powstała w filozoficznej próżni. Trudno wątpić, że dla wielu starożytnych myślicieli męczeństwo stanowiło odpowiedź na podstawowe problemy filozofii antycznej. Jego filozoficzna interpretacja nie była nadużyciem ani na gruncie filozofii, ani chrześcijaństwa.

Tematem tej książki jest męczeństwo pojęte właśnie jako kategoria filozoficzna. Główne pytanie dotyczy wartości dowodowej chrześcijańskiego świadectwa śmierci. Do odpowiedzi spróbujemy zbliżyć się poprzez filozoficzną interpretację przekonania o perswazyjnej roli męczeństwa. Zdaniem wielu starożytnych myślicieli chrześcijańskich, takich jak Tertulian, Justyn czy Klemens Aleksandryjski, świadectwo śmierci za wiarę stanowiło argument skłaniający do uznania prawdziwości doktryny chrześcijańskiej. Liczne dokumenty potwierdzają, że męczeństwo mogło być uważane za rodzaj dowodu również przez osoby niezwiązane z Kościołem. Za przykład może posłużyć autobiograficzna relacja Justyna Męczennika, późniejszego świętego, a wcześniej filozofa platonika, który nawrócił się na chrześcijaństwo pod wpływem świadectwa skazanych na śmierć chrześcijan. Tę samą ideę wyraża sławna opinia Tertuliana, pod którą podpisze się wielu późniejszych autorów, iż, paradoksalnie, prześladowania wzmacniają Kościół zamiast go zniszczyć (semen est sanguinis christianorum).

Nie trzeba przekonywać, że mamy do czynienia nie tylko z problemem o podstawowym znaczeniu dla zrozumienia przyczyn gwałtownej ekspansji starożytnego Kościoła, ale także z kluczowym problemem filozofii chrześcijańskiej. Nie jest to zagadnienie wyłącznie historyczne. Idzie o kwestię wiarygodności Objawienia. W myśli chrześcijańskiej koncepcja świadectwa śmierci, która ukształtowała się na przełomie II i III wieku, po dziś dzień stanowi kategorię, która ogniskuje zainteresowania teologów. Niezmiennie od czasów apologetów świadectwo jest rdzeniem chrześcijańskiej koncepcji doskonałości – podstawowym wyzwaniem i powołaniem uczniów Chrystusa. Niestety jednak, mamy do czynienia z widoczną asymetrią między znaczeniem świadectwa, a uwagą, jaką poświęcają mu współcześni filozofowie. W tej sprawie po naukę trzeba się udać do dawnych mistrzów. Sądzę, że ten zapoznany rodzaj dowodu wiarygodności doktryny godny jest poważnego namysłu właśnie dzisiaj, kiedy napięcie między rozmaitymi formami irracjonalizmu z jednej strony, a minimalistycznym racjonalizmem z drugiej, wydaje się niemożliwe do przezwyciężenia.

Problemu męczeństwa nie rozważam tu w popularnych kategoriach psychologicznych czy socjologicznych (np. jako Durkheimowskie samobójstwo altruistyczne), lecz w świetle klasycznych kategorii filozofii antycznej. Odpowiedź prowadzi więc poprzez próbę zrozumienia, jakie racje filozoficzne zdolne były uczynić świadectwo śmierci intersubiektywnym argumentem przemawiającym za prawdziwością Objawienia. Na teologię i rzeczywistość męczeństwa patrzę z perspektywy antycznej filozofii śmierci i radykalnej przemiany człowieka. Wierzę, że istnieją dobre podstawy do tego, by sądzić, że chrześcijańska postawa w obliczu prześladowań mogła być pojmowana jako urzeczywistnienie niezrealizowanych ambicji filozofii, dowodząc pośrednio prawdziwości nauki objawionej przez Jezusa Chrystusa.

Istotnym warunkiem tego przedsięwzięcia jest ustalenie wzajemnych relacji między filozofią a chrześcijaństwem. Dlatego pierwszy rozdział tej książki został poświęcony próbie scharakteryzowania postawy chrześcijan wobec filozofii i możliwie uniwersalnej definicji pojęcia filozofii, z którym mieli do czynienia starożytni chrześcijanie. W drugim rozdziale zajmuję się kategorią świadectwa w pismach chrześcijańskich i pogańskich oraz szczególną rolą, jaką filozoficzna praksis mogła odgrywać w epoce epistemologicznych rozterek późnej starożytności. Rozdział trzeci i czwarty stanowią próbę uchwycenia ponadkonfesyjnego charakteru chrześcijańskiego męczeństwa poprzez umieszczenie go w świetle tradycji dwu wielkich, klasycznych definicji filozofii: przygotowania do śmierci i upodobnienia do Boga.

Istnieją długi, których nie można spłacić krótką notką bibliograficzną. Doprawdy trudno ocenić, jak wiele – i to nie tylko jako historyk i filozof – zawdzięczam panu profesorowi Juliuszowi Domańskiemu. Bez jego oryginalnej wizji filozofii antycznej niepodobna byłoby uczynić nawet kroku w stronę hipotez postawionych w tej książce. Otrzymałem więcej niż inni czytelnicy jego znakomitych książek i artykułów. Dzięki niemu należę do tych nielicznych, którzy mają prawdziwego duchowego nauczyciela. Serdeczne podziękowania składam panu profesorowi Władysławowi Seńce, którego niezmienna życzliwość towarzyszy mi od dawna. Nadzwyczaj wnikliwe recenzje pani profesor Dobrochny Dębińskiej-Siury i zmarłego niedawno znakomitego patrologa ks. profesora Emila Stanuli ustrzegły mnie od wielu błędów i nieścisłości. Nie mogę pominąć mojego serdecznego przyjaciela Pawła Paliwody, który wielokrotnie pomagał mi swoją erudycją i przenikliwością. Na koniec pragnę bardzo gorąco podziękować moim rodzicom i siostrze – bez ich wsparcia niełatwo byłoby mi ukończyć tę pracę.

ROZDZIAŁ 1

DETRONIZACJA FILOZOFII

PAWEŁ NA AREOPAGU

W 17. rozdziale Dziejów Apostolskich znajdujemy mowę, którą św. Paweł Apostoł, przebywając w Atenach, wygłosił wobec zgromadzonych na Areopagu filozofów. Fakt, że mowa pochodzi z kanonicznej księgi Nowego Testamentu[1], że została spisana ręką św. Łukasza, i wreszcie, że jej autorem jest właśnie Apostoł Narodów, skłania do tego, by dopatrywać się w niej rodzaju wzorca wiernej Ewangelii postawy wobec filozofii czy – nawet szerzej – wobec kultury pogańskiej. Nic więc dziwnego, że właśnie w udokumentowanym w Dziejach (17,16-33) epizodzie ateńskim, który miał miejsce na jesieni 50 roku podczas tzw. drugiej podróży apostolskiej[2], uczeni spodziewają się znaleźć zasadnicze wskazówki dotyczące oceny celowości i modelu mediacji oraz istoty ortodoksyjnej relacji między Jerozolimą a Atenami. Niestety jednak, ten – jak nazywa go Harnack – „najpiękniejszy fragment Dziejów Apostolskich”[3] przynosi nieoczekiwany zawód tym wszystkim, którzy oczekują jasnej wykładni dokonanej w imieniu apostolskiego magisterium.

Autentyczność

Zacznijmy od szeroko dyskutowanej kwestii autentyczności mowy. Jest rzeczą jasną, że problem oceny wyrażonego w Dziejach stopnia gotowości do integrowania elementów kultury pogańskiej zależy przede wszystkim od przyjętego w tej sprawie stanowiska.

W 1913 roku (nawiasem mówiąc, wbrew opinii Harnacka[4]) Norden uznał ją za tekst pochodzący z czasów Hadriana, a więc falsyfikat zarówno historyczny, jak i literacki[5]. Dzisiaj radykalna teza Nordena nie znajduje już wielu zwolenników. Wszelako obok poglądu uczonych, którzy bronią pełnej autentyczności[6], za dość rozpowszechnione uchodzi stanowisko pośrednie. Jego przedstawiciele utrzymują wątpliwości wobec historycznej wierności relacji, głosząc jednak, że mowa nie jest falsyfikatem literackim, a więc że wyszła spod pióra autora Dziejów i jest jego samodzielną kompozycją, która wykorzystuje jakiś wcześniejszy materiał[7]. W istocie Łukasz nie towarzyszył Pawłowi w Atenach i nie ma żadnej pewności, że posiadał zapis Pawłowej oracji. Jeśli idzie o charakter tego wcześniejszego materiału, to pozostaje on kwestią sporną i ściśle łączy problem autentyczności z kontrowersją dotyczącą oceny inspiracji i faktycznej treści mowy.

Mamy tu doskonały przykład problemów z pogranicza teologii i krytyki tekstu. Ocenę postawy św. Pawła poprzedzać musi ocena autentyczności tekstu, która z kolei w poważnym stopniu uzależniona jest od jego zgodności z nauczaniem, które uznamy za chrześcijańskie. Historyczną autentyczność często ocenia się bowiem właśnie na podstawie zgodności z duchem Ewangelii, który rekonstruowany jest na podstawie tekstów uznanych za niewątpliwie autentyczne. Oczywiście w problematycznej sytuacji stawia to fragmenty w jakiś sposób nietypowe – a do takich właśnie należy relacja z jedynego na kartach Nowego Testamentu opisu spotkania Apostoła z filozofami[8]. Exemplum maius wyjątkowego charakteru mowy stanowić może wers 28, w którym uczeni odkryli odniesienia do aż trzech poetów starożytnych: podziwianego przez Norwida[9] półmitycznego cudotwórcy, poety i mędrca Epimenidesa oraz dwu stoickich poetów-filozofów, a mianowicie Aratosa z Soloi i Kleantesa[10]. Powiedzmy raz jeszcze: fragment może być godnym uwagi przykładem integracji treści pogańskich tylko wówczas, gdy uznamy przynajmniej jego literacką autentyczność. Z kolei za autentyczny może zostać uznany tylko w świetle kryteriów zewnętrznych, a takimi kryteriami mogą być albo inne, niewątpliwie autentyczne świadectwa, albo charakter źródeł, z których pochodzi. Jak widać, ryzyko błędnego koła jest tu stale obecne.

Sprawa skomplikuje się jeszcze bardziej, gdy zakwestionowana zostanie integralność tekstu, a za nieautentyczne uznane zostaną tylko niektóre fragmenty ateńskiego wystąpienia św. Pawła. Stanowisko takie wyraża się w dość rozpowszechnionej tendencji do przeciwstawiania sobie dwóch części mowy. Pierwszą, główną (24-29), tzw. część teologiczną czy filozoficzną, cechuje, jak się w takich wypadkach twierdzi, wątpliwie chrześcijańska wymowa, druga (30-31) jest wprawdzie zgodna z duchem Ewangelii, lecz stanowi najprawdopodobniej tylko chrystianizujący dodatek. I tak np. Schweizer, podkreślając, że w strukturze mowy cytaty z poetów zastępują występujące w innych mowach cytaty z Pisma, stawia surową tezę, że przed poganami Łukaszowy Paweł występuje raczej jako monoteista niż chrześcijanin, raczej jako teolog niż chrystolog[11]. Wiąże się to z ogólniejszą sprawą wzmiankowanych już materiałów, które posłużyły do kompozycji mowy, oraz kwestią ich chrześcijańskiego charakteru. Wart zastanowienia jest fakt, że gdy według części uczonych materiał ten daje się wywieść z popularnych tez teologii stoickiej[12], według innych prezentuje typowe tropy judeochrześcijańskiej apologetyki. Widzimy, na jak kruchym gruncie ufundowane są rozstrzygnięcia zupełnie podstawowe. Zdaniem Dibeliusa mianowicie, właściwa część wypowiedzi Pawła jest inspirowaną stoicyzmem hellenistyczną mową o Bogu (24-29), która opatrzona została niepowiązanym z całością chrześcijańskim wtrąceniem (30-31). Podobnie jak Schweizer, Dibelius dzieli więc mowę na – w jakiś sposób obcą Ewangelii – część teologiczną i zewnętrzny wobec niej chrześcijański dodatek. Obie części wyrażają kontrast między tym, co filozoficzne i zarazem niechrześcijańskie, a niezgodnym z duchem mowy elementem chrystologicznym. Istnieje jednak możliwość zawieszenia tezy, iż chrystologiczne wersy 30-31 są sztucznym, dołączonym przez kompilatora elementem. Staje się to możliwe poprzez zmianę opinii na temat genezy części teologicznej. Drogą do zachowania jedności i zarazem obrony autentyczności mowy okazało się oddanie sprawiedliwości roli, jaką w chrześcijańskim nauczaniu odegrały uprzednie wysiłki prozelityczne hellenistycznego judaizmu. Przyjęcie, że źródłem pierwszej części nie jest stoicyzm, lecz zhellenizowany, judaistyczny monoteizm, unieważnia tezę o niemożliwym do zażegnania konflikcie między obiema częściami. Stało się tak dzięki badaniom Gärtnera, który wbrew Dibeliusowi dowodzi, że wszystkie bez mała wątki pierwszej części wystąpienia św. Pawła można odnaleźć w Starym Testamencie lub judeohellenistycznej literaturze[13]. W tym świetle połączenie świadectwa o Chrystusie z poprzedzającą je częścią teologiczną (24-29) można interpretować jako świadome wykorzystanie misyjnych doświadczeń żydów działających w kulturze przesyconej wątkami politeistycznymi. Chrześcijanie mogą czerpać z doświadczeń monoteistycznej propagandy hellenistycznego judaizmu i fakt, że deklaracja istnienia jednego Boga i krytyka kultu idoli poprzedza nauczanie o Chrystusie, nie tylko nie marginalizuje, lecz odpowiednio przygotowuje głoszenie Dobrej Nowiny.

Według Legranda współczesne trendy w egzegezie przychylają się do tego właśnie stanowiska. Ateński epizod Dziejów Apostolskich interpretowany jest jako Łukaszowa kompozycja i uogólnienie szeroko rozpowszechnionego rodzaju chrześcijańskiego nauczania skierowanego do pogan, a zgodnego z głównymi liniami monoteistycznej propagandy[14]. Warto odnotować, że teza ta – zawieszając Pawłowe autorstwo mowy – utrzymuje w mocy, a nawet amplifikuje jej typowość i zarazem rangę wzorca. W istocie fakt, że św. Łukasz przekazuje nam tylko trzy mowy, każdą skierowaną do innej społeczności, tj. do Żydów (13,16-41), pogan (17,22-31) i chrześcijan (20,17-35), wspiera przekonanie, iż mowy ukazują trzy różne, typowe dla różnych środowisk, sposoby chrześcijańskiego nauczania[15]. Poprzestając na tych ustaleniach, pozwólmy sobie na krótki przegląd mowy wygłoszonej przez Pawła na Areopagu.

Treść mowy

Już wstęp wywołuje poważne kłopoty interpretacyjne. Paweł rozpoczyna zwrotem tak dwuznacznym, że może on być odebrany zarówno jako policzek, jak i pochwała. Ten pierwszy wers mowy (17,22) benedyktyni tynieccy tłumaczą następująco: „Mężowie ateńscy – przemówił Paweł stanąwszy w środku Areopagu – widzę, że jesteście pod każdym względem bardzo religijni”[16]. W odsyłaczu komentator uzupełnia tłumaczenie uwagą, iż wyrażenie „bardzo religijni” może być również rozumiane pejoratywnie, a mianowicie jako: „zabobonni”. Tak właśnie, nawiasem mówiąc, tłumaczy to ks. Jakub Wujek pisząc: „Mężowie Ateńscy, we wszystkim was widzę jakoby zabobonniejszymi”[17]. Rzecz dotyczy określenia deisidaimonesterous i, szerzej, powodu, dla którego Paweł używa tak niejednoznacznego zwrotu w tak eksponowanym miejscu swojego wystąpienia. Wprawdzie bibliści przychylają się do przyjęcia pozytywnego sensu tego wyrażenia w wersie 22[18], jednak trzeba pamiętać, że ma to swoje źródło w sposobie interpretacji całej mowy. Choć Paweł nie mógł wiedzieć o istnieniu gromiącej zabobon rozprawy Plutarcha Peri deisidaimonias, to trudno przyjąć, żeby bez żadnych powodów, właśnie tam, gdzie starożytna retoryka kazała umieszczać zjednującą słuchaczy captatio benevolentiae, Apostoł używał terminu wyraźnie prowokacyjnego[19]. Po prostu trudno uwierzyć, by chcąc zaskarbić sobie życzliwość zebranych, Paweł posługiwał się tak oczywistą dwuznacznością.

Problem deisidaimonia ściśle wiąże się z występującym w następnym wersie odniesieniem do ateńskiego ołtarza poświęconego Nieznanemu Bogu (Agnosto Theo). Paweł powołuje się na istnienie takiego kultu, by – jak się często uważa – zdobyć przychylność zebranych, wskazując na przedchrześcijańskie przeczucie Boga, którego w swojej mowie obwieści filozofom. Kończące ten wers słowa: „Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając” są formułą, która wprowadza właściwą część mowy. I tu wszelako możliwa jest nieco inna interpretacja. Otóż zarówno archeolodzy, jak i pisarze starochrześcijańscy informują nas wyłącznie o istnieniu ołtarzy wzniesionych nieznanym bogom (agnostois theois), a więc ołtarzy o zdecydowanie politeistycznym charakterze. Ich powstanie, wiązane z postacią legendarnego Epimenidesa, łączono z obawą przed gniewem bezimiennych i nieznanych bogów[20]. Hieronim uważa, że Paweł dokonał świadomej zamiany liczby mnogiej na pojedynczą. Jak pisze: „Prawdziwy napis głosił nie «Nieznanemu Bogu», lecz wszystkim bogom Azji, Europy i Afryki, wszystkim nieznanym, obcym bogom. A ponieważ Paweł nie potrzebował wielu bogów, tylko jednego Nieznanego Boga, użył liczby pojedynczej”[21]. Ta zręczna manipulacja gramatyczna, monoteizująca ołtarze wznoszone nieznanym bogom, ma jednak również swój wymiar krytyczny, bliski wcześniejszej naganie pod adresem ateńskiego zabobonu. Zmiana liczby jest czymś więcej niż tylko zgrabnym zabiegiem retorycznym. Paweł podkreśla tu bardzo stanowczo, że Nieznany Bóg jest całkowicie obcy politeistycznej religii, że jest w pełnym tego słowa znaczeniu Bogiem Nieznanym, a nie jednym z wielu nieznanych bogów. Istotą sprawy, jak pisze Legrand, nie jest twierdzenie, że w greckiej religii zawarty jest implicite kult prawdziwego Boga, lecz że zgodnie z ich własnym wyznaniem jeden prawdziwy Bóg był im dotąd całkowicie nieznany[22]. Po tym wstępie, który trudno uznać za bezprzykładne świadectwo życzliwej otwartości wobec pogan, następuje krótki wykład monoteistycznej teologii, kładącej bardzo silny nacisk na krytykę kultu idoli.

Pierwszą część mowy (24-29) otwiera i zamyka krytyka idololatrii, której absurdalność zostaje wydobyta przez konfrontację z prawdą o Nieznanym Bogu. Samowystarczalny Bóg, który jest Stworzycielem, Dawcą i Panem wszystkiego (17,24-25), który daje „życie i oddech, i wszystko” (dzoen kai pnoen kai panta) (17,25), nie może być mieszkańcem wybudowanych przez ludzi świątyń (١٧,٢٤), nie może być uważany za podobnego do wytworu rąk i myśli ludzkich (١٧,٢٩), a Jego samowystarczalność (fakt, że niczego nie potrzebuje) czyni absurdalnymi jakiekolwiek ofiary (١٧,٢٥).

Wers 26 wprowadza opis relacji człowieka do Boga. Dominują tu dwa główne motywy: po pierwsze, celowości natury człowieka, który został stworzony przez Boga po to, by Go poszukiwał, motyw – dodajmy – uzupełniony tezą o ułomności ludzkiego poznania oraz, po drugie, posiadający wybitnie stoickie źródła, wątek connaturalitas człowieka i Boga czy, szerzej, pewnego rodzaju bliskości między człowiekiem i Bogiem. Bóg, który wyznaczył czasy i granice zamieszkania, wyprowadził ród ludzki z jednego (człowieka?), by ludzie zamieszkali ziemię (17,26), a przede wszystkim, aby Go szukali (17,27). Jednak poszukiwania te odbywają się „niejako po omacku” (17,27), gdy tymczasem Bóg jest niedaleko od nas (17,27), „w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (dzomen kai kinoumetha kai esmen) (17,28).

Od tej uwagi, którą możemy uznać za jasno sformułowany sąd o stanie ludzkiego poznania, rozpoczyna się druga część mowy, którą otwiera wezwanie do nawrócenia i pokuty. Inauguruje je jednoznacznie negatywna ocena epoki określonej mianem „czasów nieświadomości” (17,30). Bóg, kontynuuje Apostoł, wszędzie i wszystkich wzywa do nawrócenia (17,30). Czyni tak, ponieważ wyznaczył dzień sprawiedliwego sądu, tego zaś dokona za pośrednictwem wyznaczonego przez siebie Człowieka, którego przeznaczył na to „po uwierzytelnieniu Go wobec wszystkich przez wskrzeszenie Go z martwych” (17,31).

Wolno nam uchylić się od szczegółowego komentowania mowy. Nie wdając się w skomplikowane dyskusje terminologiczne powiedzmy tylko, że Paweł wykorzystuje tu szereg ściśle technicznych pojęć stoicyzmu, a wersy 26, 27 i 28 są tego najlepszym przykładem. Warto natomiast raz jeszcze wrócić do kwestii źródeł. Jeśli odrzucić tezę o nieautentyczności pierwszej części mowy, to pod pewnymi warunkami można uznać interpretacje Gärtnera i Dibeliusa za komplementarne. Taki koncyliaryzm pozwala jednym spojrzeniem objąć całą osobliwość hellenistycznego tygla, w którym na bazie greki i greckiej filozofii wykuwał się wspólny sposób komunikacji, mający służyć określaniu zakresu tego, co wspólne, ale i przekazywać to, co nieprzekraczalnie różne. I właśnie osobliwość tej sytuacji czyni możliwym fakt, że to samo, co Dibeliusowi pozwala sklasyfikować mowę jako sztucznie dołączony do Dziejów stoicki traktat o poznaniu Boga, może być porównane z przesłaniem fragmentu Listu do Tesaloniczan (1,9-10), a treściowo i terminologicznie mieści się w hellenistycznej tradycji literatury judaistycznej. Jednocześnie zarówno wstęp, jak i ostatnie dwa wersy mowy w niczym nie uzasadniają podejrzenia, iż taki dialog grozi rozmyciem istoty chrześcijańskiej kerygmy, chyba że z góry założymy, iż jakiekolwiek naruszenie języka Ewangelii jest zafałszowaniem jej ducha. Paweł wie, co i do kogo mówi, a problem polega raczej na tym, iż przecenia się życzliwość Apostoła, niż na tym, że jego flirt z filozofią może zaprzepaścić chrześcijańską tożsamość.

Ocena mowy

Pisaliśmy, że mowa nie spełnia pokładanych w niej nadziei, że sprawia zawód. Dlaczego? Mamy tu dwa problemy. Jeśli, jak widzieliśmy, niełatwo przychodzi jednoznacznie scharakteryzować postawę św. Pawła wobec kultury antycznej, to jeszcze trudniej określić, jaka jest zawarta w Dziejach Apostolskich ocena wystąpienia przed obliczem zgromadzonych na Areopagu mędrców. Po pierwsze więc nie mamy wcale jasności, jaki był zaproponowany przez Pawła model stosunku wobec kultury i filozofii pogańskiej, po drugie nie wiemy, czy zdaniem autora Dziejów był on przykładem godnym naśladowania. Zacznijmy od kwestii pierwszej, od próby ostatecznej definicji stanowiska Łukaszowego mówcy. Pytamy więc: jaką postawę prezentuje w swoim wystąpieniu Apostoł Narodów?

W samej strukturze mowy znajdujemy kilka fundamentalnych założeń. Paweł ukazuje trzy niezbywalne elementy chrześcijańskiej kerygmy: wiarę w jedynego Boga, zmartwychwstanie Chrystusa i wezwanie do nawrócenia. W istocie jednak cały prozelityczny wysiłek skupia się na ukazaniu, że tylko w wypadku pierwszej tezy można dążyć do adaptowania niektórych przekonań pogańskich. Stąd pierwszą lekcją, jaką daje nam mowa, jest możliwość stwierdzenia, jak bardzo niekontrowersyjne dla zgromadzonych na Areopagu filozofów były tezy konstytutywne dla chrześcijańskiego nauczania o Jedynym, Nieznanym Bogu. Zakładając, jak to czynimy, iż captatio benevolentiae nie posuwa się poza dopuszczalne granice, mamy tu, wyrażony w powszechnie zrozumiałych kategoriach, katalog tez z zakresu teologii, antropologii czy epistemologii, które w niczym nie zaskakują współczesnych Pawłowi filozofów. Pytanie, dlaczego zapał Apostoła wyczerpuje się wraz z zakończeniem wątku teologicznego, tak że Paweł nawet nie próbuje ukazać prawdy o zmartwychwstaniu w nieco choćby łatwiejszym do zaakceptowania świetle, pozostawmy na razie bez odpowiedzi. Powiedzmy tylko, że fakt, iż Apostoł zdaje sobie sprawę z trudności tego zadania, raczej zaciemnia niż wyjaśnia ten problem.

Co do samej postawy Apostoła, to możemy, jak sądzę, mówić o życzliwości czy może, ostrożniej, o umiarkowanej życzliwości wobec filozofii. Wiele wskazuje na to, że Paweł z powagą traktuje obowiązki gościa. Dość wspomnieć choćby cytaty z poetów czy szereg technicznych wyrażeń wziętych ze stoicyzmu[23]. Dobrze ujął to Legrand, którego zdaniem sam fakt istnienia niejasności co do zakresu wpływów stoickich i judaistycznych wskazuje na wyrażającą się w mowie teologię dialogu, który może dopiero doprowadzić do ogólniejszych ustaleń, dla których jednak, dodajmy, podstawowym kryterium będzie surowo przestrzegany monoteizm i nauka Chrystusa. W ramach tego, co bardziej nawet niż greckie cytaty znamionuje ową życzliwość, mieści się uwaga o „czasach nieświadomości”, która może być rozumiana jako usprawiedliwienie filozofii z jej faktycznej a niezawinionej ignorancji.

Spróbujmy podsumować uwagi św. Pawła dotyczące filozofii i jej relacji do chrześcijaństwa. Otóż filozofia nie poznała Boga, szukając Go po omacku, gdy jednocześnie to właśnie nauka chrześcijańska jest tym, czego poszukiwała filozofia. Chrześcijaństwo jest tu przedstawione jako depozytariusz prawdy, której dociekano bez skutku. Głosi ono Boga, którego poszukiwanie jest naturalnym celem człowieka. Filozofia wyrasta z tego samego pnia, którego koroną jest chrześcijaństwo. Jest nim – mówiąc językiem niezniekształcającym chyba intencji tekstu – ufundowana w stwórczym planie celowa konstytucja ludzkiej natury, realizująca się w pełni w poznaniu Boga i posłuszeństwie wobec Jego woli. Bez Bożej pomocy filozofia nie może jednak sprostać wpisanej w naturę ludzką woli Kreatora, pozostając wyrazem niezrealizowanych, a być może – choć nie jest to zupełnie jasne – nierealizowalnych dążeń „czasów nieświadomości”. Filozofia to usprawiedliwione i sensowne do czasów Dobrej Nowiny poszukiwanie Boga bez Boga.

Niestety, sama mowa to dopiero punkt wyjścia. Jeśli nawet nasza interpretacja nie mija się z prawdą, to żeby odpowiedzieć na nasze zasadnicze pytanie, musimy wyjść poza tekst wystąpienia św. Pawła. Musimy mianowicie dowiedzieć się, jaka jest zawarta w Dziejach Apostolskich ocena tej ostrożnie życzliwej postawy wobec tradycji pogańskiej, którą reprezentuje mowa na Areopagu. Czy zdaniem natchnionego autora Dziejów wystąpienie Pawła należy do historii apostolskich błędów, czy też godnych naśladowania przykładów? Nie trzeba, jak sądzę, wyjaśniać kapitalnej wagi tego pytania. Ustaliliśmy, że wystąpienie na Areopagu wyraża pewną postawę; pytanie dotyczy tego, co zdaniem autora Dziejów należy o niej sądzić. Czy mediacyjne wysiłki Pawła są tylko mitręgą czasu, a próby dialogu nieużytecznym, a nadto ryzykownym dla chrześcijaństwa eksperymentem? Czy też mamy tu do czynienia z zachętą do naśladowania, do poszukiwania tego, co łączy, i to nawet kosztem nieuniknionego w tym wypadku ryzyka?

Tradycyjnie odpowiedzi na tę kwestię poszukuje się, pytając o sukces Pawłowej misji. I trzeba niestety powiedzieć, że – biorąc pod uwagę ciężar problemu – nie znajdujemy w Dziejach dostatecznie jasnej odpowiedzi na to pytanie. Opinie uczonych są sprzeczne, a spór nierozstrzygnięty. Z jednej strony mówi się o całkowitej porażce Apostoła. Zwraca się uwagę na nikłą liczbę nawróconych, brak dowodów na istnienie gminy w Atenach, atmosferę klęski towarzyszącą okolicznościom zakończenia mowy. Z drugiej strony, porównując wystąpienie ateńskie np. ze skutkami mowy św. Szczepana, mówi się o prawdziwym sukcesie, z czym jednak trudno się pogodzić, czytając zakończenie mowy: „Gdy usłyszeli o zmartwychwstaniu, jedni się wyśmiewali, a inni powiedzieli: «Posłuchamy Cię o tym innym razem». Tak Paweł ich opuścił. Niektórzy jednak przyłączyli się do niego i uwierzyli. Wśród nich Dionizy Areopagita i kobieta imieniem Damaris, a z nimi inni” (32-34). Ostatecznie, jak się zdaje, nie sposób ustalić, czy wychodzący wśród gromkiego śmiechu zebranych św. Paweł jest symbolem chrześcijaństwa, które powinno opuścić filozofię, czy może rodzajowym obrazem misjonarskich trudów. Nie można też wykluczyć, że w narrację Dziejów wpisana jest dwuznaczność, która ma chronić misjonarzy zarówno przed entuzjazmem, jak i przed zaniechaniem. A więc nie miara, lecz celowa niejasność, nie wzorzec, lecz zamierzone niedopowiedzenie ukazujące trudy apostolskiego posługiwania? Trzeba powiedzieć, że byłaby to wskazówka wyjątkowo nieczytelna i zawodna.

Prawda przed trybunałem mniemań

Jeśli odrzucić myśl, że scena na Areopagu ilustruje po prostu sukces lub daremność apostolskich wysiłków św. Pawła, to trudno się oprzeć wrażeniu, że struktura narracji została zbudowana na kanwie czytelnego filozoficznego toposu. Idzie mianowicie o motyw, który możemy nazwać procesem prawdy przed trybunałem mniemań, a który w sposób najbardziej spektakularny urzeczywistnia się w legendzie Sokratesa.

Przyjrzyjmy się relacji z pobytu Pawła w stolicy filozofii. Paweł dzieli swój czas między synagogę, gdzie spotyka się z żydowską diasporą, i agorę (١٧,١٧). To właśnie agora, faktyczne centrum handlowego, politycznego i intelektualnego życia Aten, jest miejscem jego codziennych kontaktów z Grekami. Wątek synagogi, skwitowany w kilku słowach, nie powraca więcej, a miejsce tryptyku synagoga–agora–Areopag zajmuje opowieść osnuta na dyptyku agora–Areopag. Za pierwsze nawiązanie do sokratejskiego wątku można uznać rodzajowy obrazek stojący za stwierdzeniem, iż na agorze Paweł rozmawia codziennie ze wszystkimi, których tam spotka (dielegeto... en te agora kata pasan hemeran pros tous paratynchanontas) (17,17)[24]. Warto zwrócić uwagę, że spośród wszystkich rozmówców św. Pawła autor Dziejów wymienia wyłącznie filozofów, których określa jako stoików i epikurejczyków (17,18), sprowadzając człon alternatywny rysującej się tu modelowej opozycji do filozofii właśnie, nie zaś np. religii, polityki, retoryki czy poezji. Niezmiernie istotne jest również to, że właśnie filozofowie podsumowują rozmowę z Apostołem, a zwłaszcza jego nauczanie o Jezusie i zmartwychwstaniu, nadając mu pogardliwe miano nowinkarza, gaduły czy słowosiewcy (spermologos), i wypowiadają znamienną frazę: „zdaje się, że jest zwiastunem nowych bogów” (ksenon daimonion dokei katangeleus einai; 17,18). Tę właśnie formułę Łukasz przedstawia jako bezpośredni powód przymusowego, jak można sądzić po zwrocie „Zabrali go i zaprowadzili” (epilabomenoi... egagon)[25], przesłuchania przed Areopagiem.

Uwagom ks. Eugeniusza Dąbrowskiego zawdzięczam zrozumienie faktu, że najszerszymi ramami Łukaszowej relacji jest historia ateńskich procesów, stanowiąca wspólną własność całej starożytnej filozofii, a będąca figurą zasadniczego konfliktu filozoficznej, niejawnej prawdy i potocznej wiedzy. W swoim komentarzu do wersu ١٨ Dąbrowski zwraca uwagę na fakt, że sama „fraza ksenon daimonion dokei katangeleus einai może być echem oskarżeń zwróconych przeciw Sokratesowi”[26]. Nie trzeba dodawać, że w sposób zupełnie automatyczny nie tylko kieruje to ostrze ironii przeciw filozofom, lecz zgoła odbiera im prawo do tego miana, czyniąc ich ambasadorami sił wrogich prawdzie.

Aż trzy różne źródła zachowały do naszych czasów formułę oskarżenia Sokratesa[27]. W każdej z wersji sprawa nowych bogów sąsiaduje z oskarżeniem o nieuznawanie bogów państwowych i nietrudno zgadnąć, że był to dodatkowy powód, który w niedalekiej przyszłości zjedna Sokratesowi sympatię wielu chrześcijan. Wątek konfrontacji z politeistyczną religią państwową jest zresztą obecny we wszystkich głośnych procesach filozofii. Do rangi symbolu można podnieść fakt, że pierwszym oskarżonym o bezbożność był filozof, który przyniósł filozofię do Aten. Dowodem bezbożności Anaksagorasa, bo o nim mowa, było twierdzenie, iż Słońce stanowi rozżarzoną masę[28]. Widzimy wyraźnie linię podziału zasadniczą dla legendy antyfilozoficznych procesów. Wiedza o niejawnej, odkrywanej przez filozofa rzeczywistości wchodzi w konflikt z potocznym obrazem świata, przy czym konflikt ten jest oczywiście najgorętszy tam, gdzie te fałszywe mniemania stanowią element konstytutywny religijno-państwowego ładu. Proces filozofii jest zderzeniem mniemań w ich najbardziej niebezpiecznej, zinstytucjonalizowanej formie z reprezentowaną przez filozofa prawdą. Tę samą strukturę, niezależną od wyznawanych poglądów, znajdujemy w procesie tak różnych filozofów, jak wypełniającego apollińską misję Sokratesa[29] czy potępionego za skrajny agnostycyzm Protagorasa[30]. I dlatego, powiedzmy to wyraźnie, stwierdzenie sokratesowej sytuacji chrześcijaństwa wcale nie musi oznaczać aprobaty dla Sokratesa. W tradycji chrześcijańskiej Sokrates wcale nie jest we wszystkim i dla wszystkich bohaterem jednoznacznie pozytywnym. Dlatego można śmiało przyjąć, że chrześcijanie, którzy – jeśli wierzyć Lukianowi – mogli nazywać więzionego męczennika Sokratesem[31], czynili tak odnosząc się do metafilozoficznej kategorii, której Sokrates był doskonałym ucieleśnieniem, nie zaś do konkretnych poglądów ateńskiego filozofa.

Ta formalna, metafilozoficzna struktura, ukazująca konflikt prawdy i mniemań, posiada pewne wspólne treści materialne. Jest nią nade wszystko krytyka kultu idoli czy – szerzej – tradycyjnego obrazu bóstw, która od zarania przecież jest głęboko związana z filozofią. Obecna już w Heraklitowej propozycji wychłostania Homera i Hezjoda, w całej pełni ujawni się u Ksenofanesa w jego zjadliwej krytyce antropomorfizmów greckiej religii. Trudno o temat, który łatwiej pogodziłby filozofów i zarazem lepiej ukazał wpisane w ich kondycję obywatelstwo ławy oskarżonych. Paweł trafia w dziesiątkę, wybierając ten właśnie wątek jako leitmotiv teologicznej części swojej mowy. Tworzy on doskonałe tło dla części drugiej, w której przesunie dawną, właściwą dla „czasów nieświadomości” linię podziału, ustawiając ją teraz między filozofią a chrześcijaństwem. Relacji między politeistyczną religią z jej dziecinnie naiwną teologią a filozofią dawnych mędrców odpowiadać ma dzisiejszy konflikt między filozofią a chrześcijaństwem. Czy nie dlatego – po łagodnej, pełnej filozoficznych i poetyckich referencji, a i bez tego zupełnie niekontrowersyjnej części pierwszej – część druga prezentuje tezy, i to tak trudne do przyjęcia, w sposób możliwie najmniej przystępny? Aprobata filozofów kończy się dokładnie w chwili, w której Paweł przywołuje naukę o zmartwychwstaniu. Areopagici, zdaje się mówić św. Łukasz, zawsze odrzucali prawdę, tyle tylko, że dzisiaj Areopagitami są filozofowie.

Ironia

Szereg rysów typowo sokratycznych odkrywamy nie tylko w sytuacji na agorze, ale i w obrazie ukazującym św. Pawła przed Areopagiem. Można przypuszczać, że przesłuchanie, na które Paweł został prawdopodobnie wzięty siłą, miało związek z procedurą zatwierdzania nowego kultu. Jednak Paweł nie zachowuje się jak przesłuchiwany i przed filozofami demonstruje dezynwolturę godną tej, jaką Sokrates okazywał pogrążonym w mniemaniach Ateńczykom. Jego ton, choć życzliwy, nie jest przecież pozbawiony ironicznej wyższości. Zwracaliśmy uwagę na prozelityczne akcenty mowy. To prawda, zawarte w niej aluzje literackie i filozoficzne posiadają wszelkie cechy pojednawczej otwartości. Wszelako trudno zamknąć oczy na fakt, że jeśli schwytany na ulicy mędrek zapewnia rodzimych mędrców, że poznał to, czego bezskutecznie szukają, że ogłosi im to, co nie znając czcili, to ma to tyle z dyplomacji, ile Sokratesowa propozycja, by karą dla niego było honorowe utrzymanie na koszt państwa. Przy takiej perspektywie jasności nabiera omawiana już sprawa dwuznacznego początku mowy. Adres do pobożnie zabobonnych Ateńczyków i dziwna fraza o nieznanych bogach to dobre przykłady użytku, jaki św. Paweł robi z sokratejskiej ironii.

Istotne, a na ogół pomijane tło mowy, stanowi fakt, że niekontrowersyjna dla filozofów część pierwsza jest jednak wygłaszana w mieście, gdzie nie brakowało ani posągów uczynionych ręką ludzką, ani dymu ze składanych bogom ofiar. Trzeba pamiętać, że krytyka kultu idoli to jednak również krytyka tradycyjnej religii Ateńczyków. To prawda, że jest ona zgodna z zapatrywaniami wielu filozofów. Nie wolno jednak zapominać, że już od czasów Ksenofanesa filozofia wykształciła osobliwy konsens z religią. Krytykując religię, aprobowała ją zarazem jako formę obrzędowości patriotycznej czy też po prostu na mocy życiowego status quo. Warto o tym pamiętać, kiedy zestawia się życzliwą postawę Pawła z Dziejów z tzw. teologią konfrontacji obecną w jego Listach. Relację z Aten otwiera informacja o niezwykłym wzburzeniu (paroksyneto to pneuma autou en auto) Apostoła „na widok miasta pełnego bożków” (17,16). Wzburzenie to nie zelżało i łatwo usłyszeć je w mowie Pawła, jeśli pamiętać, że echo jego głosu wybrzmiewa wśród posągów i świątyń, których liczba robiła wrażenie nawet na starożytnych. Na Areopagu Paweł mówi przede wszystkim o tym, co filozofia wie, nie zaś o tym, co czyni. Dla tych, dla których teoretyczne przyzwolenie na krytykę nie musi oznaczać zaniechania fałszywego kultu, uzupełnieniem mowy będą surowe słowa z Listu do Rzymian.

Zanim jednak przejdziemy do omówienia Listów, pozwólmy sobie na krótkie podsumowanie. Proces filozofa jest efektem zderzenia zawsze dziwnej, niepokojącej prawdy z codziennością mniemań i dóbr pozornych. Nie bez przyczyny Leo Strauss mówił o proteście wobec tego, co odziedziczone, jako o źródle filozofii[32]. Łukasz świadomie wykorzystuje ten sposób ukazywania chrześcijańskiej prawdy wobec filozoficznej opinii szerokich kół. Przed-filozoficzne mniemania osądziły i skazały Anaksagorasa, pierwszego myśliciela, który głosił Atenom filozofię. Teraz filozoficzne mniemania wzywają przed swój trybunał chrześcijańską prawdę, bezwiednie rozstawiając dekoracje, w których dokona się obrzęd detronizacji i przekazania insygniów władzy prawowitemu następcy. Wbrew pozorom niezwykłe znaczenie posiadają tu elementy, które mogą ujść naszej uwadze. Władza prawdy jest władzą poniżoną i pogardzaną, dlatego niezwykle ważne są wszelkie objawy dowodzące jej dziwności, śmieszności, nowości czy absurdalności. Dlatego tak ważne w relacji Łukasza jest sokratejskie, ironiczne ukazywanie się nauki chrześcijańskiej jako czegoś w istocie gorszego, głupszego czy nawet śmiesznego, a więc pewien właściwy prawdzie sposób autoprezentacji. Wrócimy do tego wątku po omówieniu Listów, teraz przypominając, że przytyki pod adresem „nowej nauki”, przydomek spermologos i wreszcie śmiech, który towarzyszył wygłaszaniu tezy o zmartwychwstawaniu, w przyjętej konwencji nie są może rękojmią, ale na pewno oczywistym kostiumem prawdy, a jednocześnie wyjaśnieniem zagadkowej, dwuznacznej wymowy Pawłowej misji.

LISTY

Jak się wydaje, dla Pawła nie istnieje żadna inna, możliwa do przyjęcia perspektywa niż ta, że chrześcijaństwo zastąpiło filozofię. Stanowisko to wywołuje cały szereg pytań. Po pierwsze, niejasna jest sama idea zastąpienia filozofii przez Objawienie. Nie wiemy też, czy oznacza to, że filozofia jest już niepotrzebna, nie wiemy też, jaka była jej rola i czy spełniła pokładane w niej nadzieje. Chociaż nie na wszystko znajdziemy odpowiedź, możemy być pewni, że nie ma tu mowy o różnicy między wiedzą i wiarą w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Chrześcijaństwo nie jest sferą autonomiczną, zaspokajającą określone potrzeby człowieka – jest po prostu lepsze w ramach tych samych zadań, które stawiała sobie filozofia. Chrześcijaństwo wie to, czego filozofia nie wiedziała, wiedzieć nie mogła i w pewnym sensie wiedzieć nie chciała, oraz potrafi to, czego filozofia nie potrafiła. Tylko Chrystus pozwala człowiekowi zrealizować właściwe mu telos, i tylko chrześcijanin może być we właściwym tego słowa znaczeniu teleios, a więc doskonały.

Poznanie – uznanie – nawrócenie

W pisanym z więzienia Liście do Kolosan św. Paweł dokonuje ważnego rozróżnienia między filozofią a chrześcijaństwem. „Baczcie, aby was kto nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji (kata ten paradosin ton anthropon), na żywiołach świata (kata ta stoicheia tou kosmou), a nie na Chrystusie (kata Christon)” (Kol 2,8). Nie tracąc z oczu wszystkich ograniczeń wynikających z okoliczności napisania listu[33], można powiedzieć, że przyczyną konfrontacji czy po prostu wyższości chrześcijaństwa jest fałszywie zidentyfikowany fundament i zasada filozofii. Dlatego czczości przeciwstawiona jest pełnia, oszustwu – chrześcijaństwo, które otwiera zamkniętą dla filozofii możliwość osiągnięcia „całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga (misteriou tou Theou) – (to jest) Chrystusa. W Nim – jak mówi Apostoł – wszystkie skarby mądrości i wiedzy (tes sophias kai gnoseos)[34] są ukryte” (Kol 2,2-3).

By pierwsze z cytowanych powyżej zdań posiadało jakikolwiek sens, trzeba przyjąć, że Paweł zakłada istnienie jakiejś ogólnej, wspólnej dla chrześcijaństwa i filozofii kategorii, którą filozofowie utożsamiają z żywiołami świata (ta stoicheia tou kosmou), natomiast chrześcijanie z Chrystusem. Dopiero istnienie tej kategorii tworzy możliwość wartościującego porównania filozofii z nauką Chrystusa. Poszukując jej musimy przezwyciężyć nasze trudności ze zrozumieniem Pawłowego sposobu myślenia o tym, czym jest poznanie. Jeśli tego nie uczynimy, nie uda nam się uniknąć błędnego wrażenia, że filozofię różni od chrześcijaństwa przedmiot teoretycznej kontemplacji czy też odmienna identyfikacja ostatecznej, wyjaśniającej rzeczywistość, zasady. Otóż według Pawła właściwie pojęte poznanie ostatecznej zasady rzeczywistości zawsze będzie zarazem aktem oddania jej czci, uznaniem jej za zasadę, która kierując życiem – prowadzi człowieka do doskonałości. Dla naszych rozważań jest sprawą w istocie drugorzędną, czy w tym konkretnym wypadku ta stoicheia tou kosmou odnosi nas do gwiezdnych inteligencji judaistyczno-hellenistycznej demonologii, czy do elementów starożytnej fizyki; ważne jest natomiast, że nie są one tożsame z Bogiem. Istotna jest więc konfrontacja fałszywego fundamentu filozofii, który obiektywnie zamyka i dezawuuje jej roszczenia nie tylko pod adresem prawdy, ale również dobra i doskonałości, z objawioną przez Boga tajemnicą, która stanowi podstawę chrześcijaństwa. Bóg jest Stwórcą, Panem i Początkiem, więc oparcie się na czymkolwiek innym jest błędem i prowadzi donikąd, ponieważ poza Nim, poza Jego Synem nie ma mądrości i wiedzy. Dla Pawła właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechrzeczy, ale również uznaniem i poddaniem się Bogu. Pogłębianie poznania Boga jest przede wszystkim pogłębianiem znajomości Jego woli i coraz doskonalszym podporządkowywaniem jej swojego postępowania – ma więc charakter ściśle praktyczny, łączy się z oddaniem czci i rozwojem cnoty[35].

Warto powiedzieć kilka słów na temat łączności i właściwego sensu słów wyrażających poznanie, wiarę i widzenie u św. Jana i św. Pawła.

Egzegeci podkreślają, że dla św. Jana wiedza o Bogu rozpoczyna się od aktu uwierzenia Chrystusowi, które oznacza nade wszystko posłuszeństwo Jego słowom, a zarazem rodzaj wewnętrznego widzenia oczami wiary[36]. Pisteuein, jak twierdzi Zygmunt Poniatowski, jest pojmowane „totalnie, tzn. jako akt angażujący (...) całą osobowość wierzącego (...), a czasowniki wierzyć i poznawać mają u Jana znaczenie prawie że synonimów”, przy czym, ponieważ akcent spoczywa na wierzeniu, nie można poznania traktować intelektualistycznie[37]. Takie wierzenie-poznawanie, które jest oczywiście darem Boga i nie może być traktowane jako osiągnięcie czysto ludzkie (J 6,65), stanowi rodzaj osobistej relacji wyznawcy do Chrystusa. Pisteuein, jeśli nie jest synonimem, to jest doskonale komplementarne z gignoskein; oba oznaczają relację, której najdoskonalszym przykładem jest unia Boga Ojca i Chrystusa[38]. Wyrażające się w posłuszeństwie, zaufaniu i miłości wierzenie i poznawanie Chrystusa staje się poznaniem Boga i uczestnictwem w chwale Jego miłości[39].

U św. Pawła ten aspekt osobistego związku między chrześcijaninem a Bogiem wyraża związek prawdziwej wiedzy i miłości. Pierwszorzędna w tej relacji jest miłość i mądrość Boga. Jeśli możemy Go poznać, to tylko przez uczestniczenie w Jego miłości i poznaniu. Jednocześnie miłość jest rodzajem sprawdzianu prawdziwej mądrości: „...«wiedza» wbija w pychę, miłość zaś buduje. Gdyby ktoś mniemał, że coś «wie», to jeszcze nie wie, jak wiedzieć należy. Jeżeli zaś ktoś miłuje Boga, ten jest również uznany przez Boga” (1 Kor 8,1-3). To miłość zbawia człowieka i to ona decyduje o właściwym zabarwieniu wszystkich słów związanych z poznaniem i wiedzą. Zresztą, o czym należy pamiętać, obecne, ziemskie poznawanie, nadzieja i wiara są tylko częściowym wypełnieniem doskonałej zażyłości, która wyraża się w pełni miłości eschatologicznej. Dlatego nasze niedoskonałe, częściowe poznanie, widzenie „jakby w zwierciadle” i „niejasno”, zniknie wraz z tym, co tylko częściowe, a wówczas miłość stanie się właściwą postacią naszej relacji do Boga. W czasach ostatecznych, gdy staniemy twarzą w twarz, „poznamy tak, jak zostaliśmy poznani”[40]. To bardzo ważne zdanie. Pokazuje istotne dla zrozumienia nauki Apostoła pierwszeństwo mądrości i miłości Bożej wobec mądrości i miłości ludzkiej – miłości, która stanowi przecież właściwy wymiar poznania.

Ten swoisty związek między poznaniem, czcią i służbą, pojęty jako życie zgodne z naturą tego, co poznane, odnajdziemy w Liście św. Pawła do Rzymian. List nie pozostawia wątpliwości – problem nie polega na stwierdzeniu istnienia Boga, lecz na moralnych implikacjach tego aktu[41]. Ludzki umysł zdolny jest do tego, by poznać to, co w Bogu niewidzialne, by odkryć uobecniające się w Jego dziełach potęgę oraz bóstwo[42]. Można jednak poznać i nie uznać Boga, czyli – wiedząc, że On istnieje – żyć tak, jakby Go nie było. Można odrzucić ostateczne i prawdziwe wyjaśnienie rzeczywistości i za rządzącą nią zasadę, zasadę, którą uczynimy przewodnikiem naszego życia, wbrew naturze, uznać coś innego. Tu właśnie sytuuje się zasadniczy wybór – nasze życie zaświadczy o tym, co faktycznie uznaliśmy za zasadę rzeczywistości. Tu znajduje się rozdroże, gdzie dokonuje się podział na tych, którzy żyją według ciała (kata sarka)[43],według zasad czysto ludzkich[44], ludzkiej tradycji czy elementów świata, oraz na tych, którzy żyją kata Theon[45], kata pneuma czy kata Christon, a więc na psychików i pneumatyków, czyli na tych, którzy wbrew swojej naturze sami siebie redukują do ciała, i tych, którzy dążą do otwartej przez Chrystusa drogi do doskonałości. W tym wyborze mieści się punkt wyjścia poznania – nawrócenia – wiary.

Degeneracja i rozwój

Wybór może więc być niezgodny z wiedzą. Jego konsekwencje św. Paweł opisuje w Liście do Rzymian, w którym oskarży pogan o to, że w ich życiu i obyczajach nie została urzeczywistniona wiedza, którą faktycznie posiadali. „Albowiem gniew Boży – pisze Apostoł – ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy” (Rz 1,18-20). Gniew Boży jest tu nade wszystko synonimem autodegradacji. Bezbożność (asebeia) i nieprawość (adikia) są w tym samym stopniu winą co karą za odwrócenie się czy skrępowanie prawdy[46]. U podstaw opisanego poniżej procesu degeneracji, który jest wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia, leży mechanizm, który winę automatycznie sprzęga z karą. Ponieważ poznanie zasady jest zarazem identyfikacją natury i celu człowieka, to sprzeniewierzenie się prawdzie musi być działaniem przeciwnym naturze i rozumowi.

Skoro degradujący człowieka występek jest sam w sobie karą, to nieoddanie czci Bogu z konieczności owocuje utratą jasności umysłu i zdolności odróżniania mądrości od głupoty[47]. „Podając się za mądrych – powiada Apostoł – stali się głupimi” (Rz 1,22). Konsekwencją odrzucenia prawdy jest kult fałszywych bogów i nieczystość – demony, które budzą się, kiedy rozum śpi (Rz 1,23-32). Dopiero w tym kontekście można zrozumieć uporczywie powracający wątek kultu idoli, który jest jednym z głównych objawów porzucenia prawdy na rzecz fałszu. „I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga – pisze Paweł – na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. (...) Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu zamiast służyć Stwórcy” (Rz 1,23 i 25). Idololatria jest bowiem zewnętrznym przejawem tego, że nie duch, ale ciało czy materia zostały uznane za podstawową zasadę i, co za tym idzie, że życie kata sarka, a nie kata Theon uznano za najwłaściwsze. Innymi słowy, życie kata sarka to uznanie, że naturalnym telos człowieka jest istnienie ograniczone do horyzontu zmysłów. Wszędzie, gdzie Paweł mówi o mądrości badaczy tego świata[48], oparciu się na ludzkiej tylko tradycji czy kulcie idoli, stwierdza, że odrzucono prawdę, iż tylko Chrystus jest Kyrios, że tylko Chrystus jest Panem i że to, co duchowe, przewyższa to, co cielesne[49]. Dlatego drugą stroną porzucenia prawdy jest triumf namiętności[50], który Paweł piętnuje przede wszystkim jako stan przeciwny naturze (Rz 1,26)[51].

Długi katalog nieprawości otwiera zdanie, które jeszcze raz wyjaśnia ich przyczynę. „A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak, że czynili to, co się nie godzi” (Rz 1,28). O ile, jak widzimy, człowiek posiada zdolność samopotępienia, to do rozwoju wiary potrzebna jest łaska. Właściwy wybór jest dopiero początkiem drogi, u której celu znajduje się, w dostępnej na ziemi mierze, doskonałość w Chrystusie, a więc stan właściwy dojrzałym chrześcijanom, jak ich Paweł nazywa, pneumatykom, ludziom duchowym. Odległość między nepioi (niemowlętami) a teleioi (pełnymi czy dojrzałymi chrześcijanami)[52], którzy zrealizowali dostępne im telos, jest pełną trudów i ćwiczeń walką (agon) o całkowitą przemianę duchową. W drodze, po której z pomocą Bożą ma przejść chrześcijanin, niezwykłą rolę odgrywa uzyskanie całkowitej wolności, która pozytywnie wyraża się w miłości, a negatywnie w ostatecznym poskromieniu namiętności. „Wy zatem, bracia, powołani zostaliście do wolności. Tylko nie bierzcie tej wolności jako zachęty do hołdowania ciału, wręcz przeciwnie, miłością ożywieni służcie sobie wzajemnie. Bo całe prawo wypełnia się w tym jednym nakazie: „Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego” (Ga 5,13-14). By właściwie rozumieć filipiki Pawła pod adresem ciała i namiętności, nie wolno zapomnieć o ich pozytywnym wymiarze, a więc o miłości (agape