Teby-Smoleńsk-Warszawa ebook

redaktor prowadzący

Mikołaj Marczak

redaktor prowadzący

Mikołaj Marczak

współpraca redakcyjna

Joanna Paciorek (dyrektor), Natalia Chruścicka, Małgorzata Czajkowska, Monika Dąbrowska, Karol Grabias, Tomasz Herbich, Monika Madej-Wójcik, Albert Mazurek, Hanna Nowak, Mikołaj Rajkowski, Izabela Stawicka, Natalia Szerszeń, Adam Talarowski, Krzysztof Wojciechowski

redakcja językowa

Magdalena Łobodzińska, Wojciech Stanisławski

projekt graficzny

Maciej Masłowski

skład i łamanie

Weronika Makowska

korekta składu

Dariusz Godoś

obraz na okładce

Jarosław Modzelewski, „Pół psa”

fotografia obrazu na okładce

Agra-Art S.A.

ISBN 978-83-62884-03-2

Copyright © Dariusz Karłowicz

Copyright © Fundacja Świętego Mikołaja

wydawca

Fundacja Świętego Mikołaja

Redakcja „Teologii Politycznej”

Adres korespondencyjny: ul. Koszykowa 24 lok. 7, 00-553 Warszawa

tel. (48 22) 625 17 14

e-mail: [email protected]

www.teologiapolityczna.pl

Wydanie I

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: [email protected]

www.eLib.pl

Teologia Polityczna istnieje i rozwija swoją działalność dzięki wsparciu życzliwych osób, którym składamy serdeczne podziękowania.

Tytuł Honorowego Darczyńcy książki „Teby – Smoleńsk – Warszawa” otrzymują: Państwo Bernadeta i Piotr Bajorowie z Fundacji Słowem w Świat, Pan Adam Krauze, Pan Wojciech Piasecki oraz Darczyńcy pragnący zachować anonimowość.

Książka Dariusz Karłowicza „Teby – Smoleńsk – Warszawa” ukazała się dzięki finansowemu wsparciu naszych Darczyńców. Bez ich hojności działalność środowiska Teologii Politycznej nie byłaby możliwa. Do wydania tej książki przyczyniły się następujące osoby, którym bardzo dziękujemy:

Filip Adamus, Katarzyna Andree-Łapińska, Jacek Antkowiak,

Krystyna Antkowiak, Mariusz Antosiewicz, Agata i Bartosz Anusiakowie, Michał Appelt, Marta Arendt, ks. Przemysław Artemiuk, Andrzej Babuchowski, Rajmund Bacewicz, Emilia i Tomasz Badurkowie, Magdalena Bajer, Bernadeta i Piotr Bajorowie z Fundacji Słowem w Świat, Andrzej Baranowski, Jarosław Bartkiewicz, Łukasz Bartnik, Tamara Bartold, Anna Baterowicz, Jolanta i Jerzy Bauerowie, Artur Bazak, ks. Stefan Bernat, Jerzy Binkowski, Krzysztof Błędziński, Paweł Bochnia, Piotr i Grażyna Bogusławscy, prof. Andrzej Bogusławski, Ryszard Bojke, Ewa Bokiniec, prof. Włodzimierz Bolecki, Jan Bondyra, Jerzy Borowiec, Krzysztof Bożym, Marta Broniewska, Jerzy Broniszewski, Małgorzata Brykczyńska, Zbigniew Brzozowski, Wojciech Buchner, Bogdan Budzanowski, Marta Burek, Zbigniew Cebula, Andrzej Cehak, Felix Chiczewski, Paulina i Piotr Chołdowie, Anna i Bogdan Chudobowie, prof. Marek A. Cichocki, Agata i Michał Cierkońscy, Piotr Cios, Jarosław Cymerman, Agata i Michał Czarneccy, Katarzyna i Piotr Czekierdowie, Sławomir Czepielewski, Adam Czepielik, Robert Czernisz, Włodzimierz Czochara, Birute Ćupaila-Tomaszewska, Dorota i Piotr Dardzińscy, Wojciech Darkiewicz, Jacek Daroszewski, Norbert Dawidczyk, Krystyna Dąbkowska, Urszula i Dariusz Dąbrowscy, Andrzej Dąbrowski, Dariusz Deka, prof. Dobrochna Dembińska-Siury, Piotr Derejczyk, Andrzej Dębek, Grzegorz Diłanian, Grażyna Dłubała, Gustaw Dmowski, Anna Doboszyńska, Krzysztof Dorosz, Filip Doroszewski, ks. Witold Dorsz, Sławomir Drelich, Dominika i Krzysztof Drysiowie, Ryszard Dudek, Żaneta Dudek, Jarosław Dukaczewski, Anna i Waldemar Dulębowie, Sebastian Dymski, Weronika Dziąg,

Róża i Marcin Dziekiewiczowie, Łukasz Dziubiński, Jacek Ebertowski, Jadwiga i Marcin Emilewiczowie, Małgorzata Fengler, Magdalena i Marcin Fijołkowie, Katarzyna i Bartosz Fingasowie, Anna i Andrzej Fister-Stoga, Edyta Floriańczyk, Jerzy Forajter, Sebastian Formański, Seweryn Fornalik, prof. Remigiusz Forycki, Paweł Gałkiewicz, Paweł Gałuszka, Anna Gardolińska, prof. Magdalena i prof. Dariusz Gawinowie, Krzysztof Gierszal, Katarzyna i prof. Michał Gieryczowie, Paweł Gieryński, Bogdan Głowacki, Kama Głód, Adam Gniazdowski, Paweł Gniazdowski, Tomasz Golan, Beniamin Goldys, Jan Goliński, Dariusz Gołębiewski, Maciej Gołębiewski, Paweł Górnikowski, Roman Graczyk, Jerzy Grela, Marek Grochowski, Krzysztof Gruca, Jolanta Domańska-Gruszka i Mirosław Gruszka, Paweł Gruszka, ks. Jan Grzeszczak, ks. prof. Jacek Grzybowski, Piotr Grzybowski, Ryszard Grzywna, Alicja i Krzysztof Gurajowie, Artur Gut, Michał Haake, Maciej Hajdul, Marcin Har, Tomasz Herczyk, Tomasz Horubała, Leszek Hoszko, Wacław Huryn, Tomasz Iwasiów, Maria Jachymek-Knopik, Jadwiga Jakubas-Przewłocka, Henryk Janiak, Mariusz Janiszewski, Bogna i Igor Janke, Janina Jankowska, Adam Jankowski, Tomasz Janoś, Agata Jaros, Anna i Krzysztof Jaworuccy, Maciej Jesionkiewicz, Gabriela Jędruchów, Bogumiła Jędrzejewska, Ziemowit Jóźwik, Ludwik Jurek, Andrzej Jurewicz, Wojciech Kaczor, Joanna Kalinowska, Łukasz Kansy, Elżbieta i Zbigniew Kaproniowie, Natalia Karcz-Kaczkowska, Anna i Dariusz Kardasiowie, Zofia i Janusz Karłowiczowie, Adam Kasprzyk, Katarzyna Kępa, Sylwia i Sergiusz Kieruzelowie, Kacper Kita, Maria i Andrzej Klamutowie, Renata Klimowicz-Kapo, Klaudiusz Klobuch, W. Klubiński, Jerzy Knopik, Rafał Kobierecki, Jacek Kobus, Grzegorz Kociuba, Dominik Kolbusz, Agnieszka Kołakowska, Tomasz Kołakowski, Magdalena i Artur Komorowscy, Jędrzej Kondek, Jakub i Barbara Koprowie, prof. Jacek Koronacki, Elżbieta Kosieradzka, Ewa Kosińska-Przybytek, Maciej Kostrzewa, Adam Kowalczyk, Edyta Kowalczyk-Boroń, Justyna i Paweł Kowalowie, Stanisław Kowolik, Maciej Kozakiewicz, Andrzej Kozicki, Joanna Kozioł, Wojciech Koziorowski, Henryk Kranc, Adam Krauze, Robert Krawczyk, Mikołaj Kromka, Wojciech Kroplewski, Małgorzata Kruk, Hieronim Kruszewski, Piotr Krygiel, Mateusz Krząkała, Irena Kubalok-Kiejna, Mariusz Kubicki, Andrzej Kubicz, Michał Kuc, Agnieszka i Mirosław Kuciakowie, Gabriela Kuhn, Alicja Kujawa, Małgorzata Kujawa, Rafał Kuks, Marek Kunecki, Piotr Kupnicki, Andrzej Kuraś, Magdalena Kurkowska, Błażej Kurzawa, Przemysław Kusiak, Anna Kuśnierz, Anna Kwiatkowska-Drożdż, Roman Lalicki, Rafał Langda, Wojciech Langer, Andrzej Langowicz, Michał Laskowski, Monica i Franz Lassakowie, Tomasz Lechowski, Marek Leciejewski, prof. Ryszard Legutko, Anna Lewandowska-Graduszewska, Dariusz Lewandowski, Jakub Lis, Michał Lizak, Grzegorz Lizurej, Adam Loba, Magdalena Lubelska, Patryk Lubryczyński, prof. Anna Łabno, Jarosław Łaguna, Wiesław Łatała, Amelia i Józef Łukasiakowie, Tomasz i Niamh Machurowie, Agnieszka Madej, Anna Madej, Mirosław Maj, Beata i Tomasz Majakowie, Andrzej Majchrzak, Jacek Majewski, Dariusz Makać, Stanisław Malinowski, Szymon Małecki, Maciej Manikowski, Wojciech Marciniak, Piotr Marcinowicz, Seweryn Marek, Joanna i Zbigniew Markiewiczowie, Aleksandra i Ignacy Masny, Piotr Matczak, ks. Waldemar Matusiak SChr, Beata Mazur, Michał Mazur, Marcin Melzacki, Ewa Metzig, Piotr Mędrzycki, Łukasz Mężyk, Krystyna Miadziołko, Bartosz Michalski, Adam Michczyński, Piotr Michna, ks. Edward Michowski SVD, Monika Mielczarek, Michał Milewski, ks. Leszek Misiarczyk, Łukasz Młyńczyk, Grażyna Mozol, Piotr Mrożkiewicz, Marcin i Aneta Mrówkowie, Zofia Nachiło-Morbiato, Marek Nadolski, Anatol Najdek, Krzysztof Nowak, Maria Nowak, Marek Nowakowski, Martyna i Marcin Nowiccy, Tomasz Nowicki, Sławomir Nowotny, Tomasz Ociepka, Radosław Oklesiński, Hubert Ornass-Kubacki, Adam Orzech, Marcin Osowski, Krzysztof Osuch, Ryszard Paciorek, Joanna i Jakub Paciorkowie, Tomasz Palus, Barbara Pankiewicz, Tadeusz Pankowski, Błażej Pannert, Tadeusz Panuś, Ewa i Jarosław Paradowscy, Jan Pawelec, Waldemar Pawłowski, Ewa Perskawiec, Wojciech Piasecki, Maria Piechaczek-Borkowska, Bartosz Piechota, Barbara Piechowska, Andrzej Pierzchała, Filip Piestrzeniewicz, Adam Pietras, Maria Pietrzak, Przemysław Piętak, ks. Jarosław Piłat, Magdalena Pinkalska, Olga Płaszczewska, Michał Podogrodzki, Andrzej Pogłódek, Kamil Polikowski, ks. Antoni Poniński, Marek Popielarski, Kamil Poplata, Marek Popławski, Grzegorz Postek, Daniel Posyniak, Elżbieta Sowińska-Przepiera i Stefan Przepiera, Paweł Przychodzeń, Jadwiga i Roman Radomscy, Jerzy Rapcewicz, Aleksandra Rashid, Robert Raźniewski, Adrian Rec, Piotr Remiszewski, Izabela August-Reza i Mariusz Reza, Marek Ringwelski, Paweł Rogalski, Mieczysław Rokosz, Zofia Rosińska, Sabina i Damian Rowińscy, Adam Rożniakowski, Maciej Ruczaj, Zbigniew Ruczaj, Wanda Rutkowska, Tomasz Rybicki, Dorota i Grzegorz Rzeźniccy, Ewa i Michał Rżysko, Mirosława i Adam Sabudowie, Monika i Jerzy Saganowie, Teresa Sagan, Jacek Sało, prof. Henryk Samsonowicz, Mariusz Sarkan, Jerzy Siemaszko, Lucjan Sieniakowski, Danuta i Jacek Silscy, Władysław Sinkiewicz, Jacek Siński, Krzysztof Skowron, Jarosław Skręta, Arkadiusz Skuza, Marcin Sławeta, Bożena Sławińska, Marcin Sławiński, Anna i Grzegorz Słokowie, Małgorzata Sochańska, Maciej Sokołowski, Arkadiusz Solarz, Liliana Sonik, Urszula Soroka, Roman Sosnowski, Elżbieta Sowińska-Przepiera, Małgorzata Sroka-Buk, Sławomir Stachowicz, Jacek Staniaszek, ks. Jacek Stawik, prof. Zbigniew Stawrowski, Tomasz Stefanek, Andrzej Stępień, Antoni Stosik, Barbara Suchorowska-Włodarczyk, Leszek Sufa, Mariusz Sulkowski, Agata Supińska, Anna Susicka, Anna Sutkowska, Urszula i Wojciech Swakońscy, Marcin Sychowski, Jerzy Sysak, Maciej Szafoni, Tadeusz Szawiel, Konrad Szczebiot, Agnieszka Szczurek, Anita i Michał Szczurowscy, Anna Szeliga, Natalia i Emil Szerszeniowie, Marek Szewczyk, Krzysztof Szewior, Piotr Szlagowski, Tomasz Szopa, Bogumiła Szponar, Aleksander Szumilas, Tadeusz Szwachła, Teresa Szymańska, Agnieszka Szymańska-Jurczak, Rafał Szymański, Agnieszka Szymczyk, Emilia i Krzysztof Szyprowscy, Cezariusz Ścisiński, Grażyna Śledź, Lucyna Wajler-Śliwak i Andrzej Śliwak, Maria i Mateusz Środoniowie, Jan Świątek, Barbara Świderska, Jan Tarnowski, Kamilla Thiel-Ornass, Roman Tomaszczuk, Czesław Tomaszek, Wojciech Tomczyk, Małgorzata Łukasiewicz-Traczyńska i Krzysztof Traczyński, Wojciech Trebnio, Mariusz Trębicki, Grzegorz Truszkowski, Daniel Trojnar, Barbara Tumanowicz, Daniel Tumasz, Paweł Turno, Adam Tychowski, Dominik Tylka, Justyna Typa-Rogoża, Katarzyna i Zbigniew Tyszkiewiczowie, Magdalena i Paweł Ukielscy, Agnieszka Uklańska, Joanna Urbańska, Jan Urmański, Urszula i Andrzej Wacławczykowie, Wojciech Walczyk, Elżbieta i Jan Walewscy, Mariusz Wasilewski, Ryszard Wawryniewicz, Elżbieta Wąsak-Złotkiewicz, Kinga i Michał Wenklarowie, Konrad Werner, Wojciech Widłak, Łukasz Wieszczeczyński, Bogusława Wiewiórowska-Paradowska, Maria Wilczek, Iwona Galińska-Wildstein i Bronisław Wildstein, Krzysztof Wilemborek, Anna Wilińska, Jarosław Wiśniewski, Marek Wiśniewski, Maria Wiśniowska, Jan Witak, Ewa Witecka, Jan Witkowski, Elżbieta Władyka, Dawid Wojcieszek, Krzysztof Wojcieszyk, Krzysztof Wojciechowski, Justyna i Miron Wojdyłowie, Piotr Worobiec, Jacek Wosicki, Monika Madej-Wójcik i Mariusz Wójcik, Dominik Wrzesień, Andrzej Wyczawski, Wanda Wydżga-Rak, Witold Wyglendowski, Piotr Wypych, Stanisław Wysocki, Monika Wyszomirska, Ewa Zając, Anna Zalewska, Kalina Zalewska, Bartosz Zalewski, Krzysztof Zanussi, Anatol Zarecki, Grzegorz Zarzeczny, Paweł Zarzycki, Izabella Zatorska, Dyzma Zawadzki, Jan Zdzieniecki, Justyna i Rafał Zęgota, Zgromadzenie Księży Marianów, Marta Zielińska, Marta De Zuniga, Gabriela Zurkowska, Paulina i Jarosław Żejmowie, Maria Żerańska, Witold Żórański, prof. Tomasz Żyro, Wiesława Żyszkowska.

Dziękujemy także wszystkim Anonimowym Darczyńcom, którzy poprzez swoje wpłaty przyczynili się do wydania tej książki.

Dziękujemy również Tomaszowi Barszczowi, Magdalenie Konczal,

Karolinie Prochownik, Mateuszowi Ustaszewskiemu, Emili Zaczkowskiej-Szypowskiej, którzy poprzez swoją pomoc wsparli wydanie tej książki.

Pamięci Tomka Merty (1965–2010)

WSTĘP.

WIATR Z TRACJI

Jest taki obraz Jarosława Modzelewskiego, który przypomina mi się, kiedy myślę o poranku 10 kwietnia. Na gęstym, czerwonym tle widać dwie czarne sylwetki: człowiek i pikujący samolot. To ostatnia sekunda przed katastrofą. Już za chwilę samolot wbije się w głowę biegnącego dołem człowieka (wszystko znów się roztrzaska w ruskim błocie). Gdy minie pierwszy ból i osłabnie uścisk depresji, wtedy okaże się, że z tym sterczącym z czoła kadłubem trzeba żyć. Zamiast przeczyć oczywistościom, musimy przyjąć do wiadomości, że żyjemy już po Smoleńsku, a powrót do status quo ante jest niemożliwy. Pierwsze pytanie brzmi: „Jak do tego doszło?”. Drugie – „Co dalej?”. Pierwsze jest żądaniem diagnozy budowanej po 1989 roku polityczności. Drugie dotyczy kwestii – mówiąc językiem Gertrude Himmelfarb – polskiej drogi do nowoczesności. Oba są najważniejsze.

Przez pięć pierwszych lat próbowano udawać, że nic się nie stało. Wypadek, katastrofa lotnicza – słowem nieszczęście, które może zdarzyć się zawsze i wszędzie. Na rodzące się znaki zapytania odpowiadała kanonada nihilizmu. Furda powaga! Nie damy się żałobie, drwimy z Tanatosa! Chcemy Barabasza, kaczki po smoleńsku i krzyża z puszek po piwie Lech! Kłaniano się nisko, bardzo nisko. Oddać śledztwo, dziękować, bratać się, chwalić! Reset robiono od razu, nad trumnami, jeszcze w smoleńskim błocie. Zdjęcia mówią wiele: porozumiewawcze gesty, uśmiechy, uściski. Zanim można było cokolwiek ustalić, zrzucono odpowiedzialność na swoich. Klęczący na grobach krasnoarmiejców Wajda miał tej hańbie nadać rys moralnego patosu. Nie udało się. Kiedy w mediach usłużni pajace obciążali winą ofiary, w Moskwie do trumien wrzucano szczątki jak leci. Fragmenty ciał, worki foliowe, śmieci, pety. Co tylko było pod ręką. Kiedy pani minister zapewniała, że „wszystko jest jak należy”, sołdaci tłukli szyby, rozkopywali ziemię, niszczyli dowody. Dbano, żeby sprawa nie mogła się skończyć, żeby polska stasis jadziła się tak długo, aż każdy odnajdzie się w przeklętym podziale na my i oni. Tak, żeby się nie goiło. Na koniec rząd z dumą ogłosił, że państwo zdało egzamin celująco. Sprawę pośpiesznie uznano za zamkniętą, a żałobników za wariatów. Każdy kolejny krok potwierdzał, że tragedia nie była wypadkiem, lecz skutkiem.

Nie chodzi mi o zamach. To problem dla prokuratury. Nie potrafię go ani wykluczyć, ani potwierdzić. Chodzi o sprawy, do których nie trzeba kompetencji śledczych – o skutki przyjętych założeń, a więc o kształt państwa, model polityczności, słowem o to wszystko, co sprawia, że możliwe było to, co stało się przed i po katastrofie. I mówię nie tylko o grze, w której władze Rzeczypospolitej wspólnie z rosyjską ambasadą zajmowały się poniżaniem Prezydenta RP, ale o sprawach, które taką grę poprzedzają i warunkują. Mówię o odrzuceniu polityki pojętej jako odpowiedzialność za całość, a dopiero wtórnie o lekceważeniu podmiotowości i powagi państwa oraz o innych skutkach plemiennej mentalności stron zamkniętych w bańkach swoich przekonań, uprzedzeń i interesów. Brak wizji wspólnoty jako solidarnej, sprawiedliwej i podmiotowej całości, oto – jak mniemam – głębokie źródło wielu błędów i zaniechań: od tępego okrucieństwa imitacyjnej transformacji zaczynając, przez zaniechanie lustracji, lekceważenie kwestii bezpieczeństwa, pogardę dla instytucjonalnego ładu państwa, na demolowaniu pamięci i kultury kończąc. Wszystkie te wektory przecięły się w Smoleńsku. Smoleńsk to owoc niepoważnego państwa, niepoważnych kadr, niepoważnych instytucji. To prawda niezależna od tego, czy był to zamach, czy wypadek.

Kto nadal kwestionuje istnienie podstawowych błędów konstrukcyjnych III RP, tego już pewnie nic nie obudzi. Nie! Nie chodzi o to, że Polska jest w ruinie. Błagam, tylko nie to! Poszukiwacze podobnych podniet odejdą zawiedzeni. Nie zajmuję się tu ani reklamą, ani terapią, ani budową morale w szeregach armii tkwiących w okopach naszej domowej wojny pozycyjnej. Komu brakuje paliwa polsko-polskich bitew, niech sięgnie po media, które żyją z dostaw na front. Zebrałem teksty, które – choć powstawały na przestrzeni lat – krążą wokół kilku spraw i wiążą się z podstawą naszej pękniętej polityczności. Jeśli wydaje mi się, że warto do nich zajrzeć, to nie dlatego, że służyć mogą melancholijnej kontemplacji – mówiąc frazą Roberta Frosta – „niewybranej drogi” (road not taken), ale dlatego, że czytane z pewnego oddalenia od spraw, które je sprowokowały, pomagają wrócić do idei i wyborów mających widoczne dziś konsekwencje. A przecież problem głębokiego podziału wspólnoty politycznej nie dotyczy wyłącznie Polski. Nie tylko my zbliżamy się dziś do ściany. Wiara w to, że rozpalona namiętnościami, ale ciągle przecież bezkrwawa stasis, która na pół rozdziera współczesne demokracje, nie eksploduje brutalnym paroksyzmem spuentowanym taką czy inną formą despotii, może okazać się naiwna. Czy wspólny dla obu zwalczających się obozów projekt polityczny oparty na wizji świata bez NICH nie zmieni się w rzeczywistość, gdy jedna ze stron uzyska wreszcie możliwość urzeczywistnienia swoich planów? Co się wtedy stanie? Nawet jeśli Dariusz Gawin ma rację i XX wiek przekonał o kontrproduktywności czystej przemocy, to dzisiejsza polityka – dysponując dużo subtelniejszymi środkami kontroli i przymusu – podobne cele osiągnąć może, nie posuwając się do terroru i eksterminacji. Żyjąc w rozpołowionym świecie, kibicując jednej ze stron, warto uświadomić sobie, że to zwycięstwo zniszczyłoby zwycięzcę. Gdyby wizja politycznego świata bez NICH przestała być tylko kanwą mobilizującego emocje spektaklu grozy, a stała się faktem, to skutki obróciłyby się przeciw wartościom, które zagrzewały do walki wygranych. Vae victoribus! Biada zwycięzcom! Dlaczego? Bo świat bez NICH z pewnością nie byłby już naszym światem. Niezależnie od tego, czy wolność zostałaby ograniczona w imię demokracji i dobra ludu (przeciwko interesom międzynarodowego kapitału i zepsutym elitom) czy w imię ideałów państwa prawa (a przeciwko populistom i partykularyzmowi suwerencjonistów) – to jej po prostu nie będzie. Wraz z nią zniknąć może, bagatela, porządek wzniesiony na aksjomacie ludzkiej godności, który w polityce widoczny jest w założeniu, że państwo ma służyć człowiekowi, a nie na odwrót. O tym ryzyku dobrze pamiętać. W pewnych warunkach wybór między nieliberalną demokracją a postliberalną dyktaturą funkcjonalnej arystokracji może okazać się wyborem między równie niepożądanymi rozwiązaniami.

Dlaczego w książce o współczesnej polityce wracam do tebańskiego mitu? Na pewno nie po to, żeby uciec do przeszłości. Wychodzę od Antygony, bo tekst Sofoklesa – jak mało który – pozwala uświadomić sobie, że żyjemy w polityczności, która nie jest ani bezzałożeniowa, ani bezalternatywna. Sofokles precyzyjnie szkicuje topografię rozdroża, na którym się znajdujemy. Wybór jest rzeczywisty. Istnieje, nawet jeśli już nie wierzymy w to, że politykę można widzieć inaczej niż w kategoriach racjonalnego (unifikującego) projektu. I jest to wybór nieunikniony. Nie można go ani zawiesić, ani ominąć.

W rozmowie Kreona z Hajmonem spotykają się dwie skontrastowane koncepcje świata i polityki. Po jednej stronie mamy projekt uporządkowania rzeczywistości pod rządami rozumnej arché (w obu tego słowa znaczeniach, a więc zasady i władzy), czyli plan stworzony i realizowany przez nowego króla Teb. Po drugiej zaś reprezentowaną przez Hajmona (syna i ofiarę Kreona) koncepcję polityki rozumianej jako umiejętność zarządzania niespójną, skonfliktowaną, nierzadko tragiczną całością – umiejętność pozwalającą trwać, redukować konflikty i napięcia, ale nigdy, bo to po prostu niemożliwe, urzeczywistnić zadekretowany przez Kreona porządek. W polityce – przekonuje przychylny stanowisku Hajmona Sofokles – nie ma nic groźniejszego od mitu końca tragedii. Brutalność racjonalistycznego projektu wyrasta wprost z przekonania o możliwej do osiągnięcia rozumnej harmonii państwa. Przemoc żywi się optymizmem. Potrzebuje go co najmniej tak samo jak oburzenia na głupotę, niesprawiedliwość i nędzę, które obiecuje wykorzenić i zniszczyć. Polityczna przemoc wymaga moralnego patosu. Kreon głęboko wierzy, że proponowana przez niego logika powojennego porządku miasta pozwoli ostatecznie zakończyć ciemną epokę nękających Tebańczyków cierpień. Król pada ofiarą najgroźniejszej pokusy polityki – wiary w możliwość położenia kresu bolesnej niedoskonałości ludzkiej wspólnoty.

U samego spodu obu stanowisk widać różne odpowiedzi na pytanie o ład świata. Rozmowa ojca z synem dotyczy spraw podstawowych. Czy świat składa się z puzzli pochodzących z jednego pudełka? Czy harmonię, do której powinniśmy się zbliżać, można osiągnąć? Czy zdolni jesteśmy przezwyciężyć tragiczność świata? Namawiając ojca do wysłuchania racji zrewoltowanego ludu, Hajmon nie potępia politycznego porządku ani rozumu. Sprzeciw dotyczy założenia, że fragmenty, z których składa się polis, można ułożyć w spójny obraz. Polityk odpowiada za całość, ale całość – zdaje się przestrzegać Hajmon – to nie to samo co jedność. Przekonanie o możliwości poddania świata jednej zasadzie wyrzuca poza granice miasta znaczną część jego faktycznego terytorium. Polityk musi słuchać stron, choć ich głosów nigdy nie zdoła zorkiestrować. Być może Zeus posiada partyturę, w której wszystkie głosy grają jakąś rolę, ale polityk nie zna jej i nie pozna. Stanowiska, z którymi mamy do czynienia, przeczą sobie nawzajem, interesy i opinie wykluczają się, a strony wchodzą w konflikty – i czasem (choć oczywiście nie zawsze) bywają to konflikty niemożliwe do rozstrzygnięcia. Zadaniem polityki nie jest wybranie jednego i skuteczna eliminacja pozostałych, ale działania wynikające z odpowiedzialności za wszystkie. Król Teb nie może reprezentować części miasta. Żeby jednak objąć prawdziwą władzę nad całością, musi najpierw pogodzić się z tragicznością świata i zasadniczo zredefiniować cele swoich rządów. Metaforą Hajmonowej polityki nie jest łoże Prokrusta. Zabójczym skutkom unifikującej operacji przeciwstawiona zostaje elastyczność drzewa i roztropność sternika.

Zasadniczym problemem rozumu politycznego jest jego nieelastyczność i upór. Uwaga zafiksowana na realizacji projektu zharmonizowania rzeczywistości staje plecami do świata. Próby zarządzania konfliktem pachną oportunizmem i zdradą. Tymczasem polityka – przekonuje Hajmon – potrzebuje gibkości drzewa. To upór, a nie uwzględnianie przeciwnych wektorów kończy się katastrofą. Polityk musi dopłynąć do celu, wykorzystując znoszące się nawzajem siły fal, wiatru i prądów morskich. Czy zwalczanie ich nie byłoby niedorzecznością? Dlatego mąż stanu nie obraża się na rzeczywistość. Punktem wyjścia jest afirmacja. Hajmon próbuje bezskutecznie przekonać ojca, że zdolność uwzględniania stanowisk nie jest dowodem słabości, ale realizmu. To, co królowi wydaje się spójnym, rozumnym planem, okazuje się formą groźnego, bo destrukcyjnego i autoagresywnego zarazem, redukcjonizmu. Skoro celem nie jest minimalizacja nieuniknionych napięć, lecz ich ostateczne zakończenie, to skutkiem – w zasadzie nieuchronnym – musi być aprobata dla koniecznych ofiar jako swego rodzaju kosztów realizacji projektu. Do rzezi prowadzi Kreona polityczny rozum. Wszystko, co wystaje poza prokrustowe łoże jego projektu, musi zostać odcięte.

Sofokles uczy, że wielkie tragedie zaczynają się od ogłoszenia końca tragedii, że mit politycznej harmonii rodzi podział na swoich i wrogów, a więc tych, którym przychodzi wybierać między uległością a eksterminacją. Czy ta lekcja stosuje się również do nas? Łatwo się zgodzić, że przez pryzmat Antygony można czytać wielkie tragedie XX wieku. Sądzę, że można również politykę obecnej doby.

Zacznijmy od naszego podwórka. Czy niesolidarna transformacja lat 90. nie była spektakularnym przykładem dogmatyzmu towarzyszącego wyjętym z głowy projektom naprawy świata, nie zaś – jak powiadają adwokaci – skutkiem niefortunnych okoliczności, niekompetencji liderów i braku zasobów? Popatrzmy na składowe: a więc mityczny, a w każdym razie niewyraziście określony cel (Zachód), redukcjonizm sprowadzający rzeczywistość do kilku prostych jak cep wskaźników, bezalternatywność naukowej rzekomo konieczności, brak dialogu, schmidtowski podział na swoich i wrogów, no i wreszcie nieprawdopodobne wprost okrucieństwo przemian, z całą bezwzględnością wyrzucające za burtę setki tysięcy ludzi (z Kuroniową zupką jako programem osłonowym). Dodajmy do tego religijny wymiar transformacji – bezprzykładny akt polityzacji chrześcijaństwa, które legitymizować miało nie tylko to, co można jeszcze obronić, nowy porządek polityczny, ale też brutalność przemian gospodarczych i społecznych, a nawet hurtowe rozgrzeszenie aparatu autorytarnego państwa i uwłaszczenie nomenklatury. Czy Kreon nie byłby dobrym patronem transformacji?

Oczywiście przestrogi z Antygony nie stosują się wyłącznie do Polski tamtego czasu. Pewna innowacja polega na tym, że współczesne inscenizacje nie przewidują miejsca dla Hajmona i kapłana Tejrezjasza. Na scenie spierają się wyłącznie Kreonowie, a podzielone na obozy Antygony, zamiast bronić konkretu, popierają jeden z dwu wykluczających się nawzajem projektów „Teb bez NICH”. Afirmację złożonego świata zajęła ideologia, która ma go uporządkować, wyzwolić i uleczyć.

Pęknięcie przechodzące w poprzek europejskich demokracji to naturalny skutek działania systemu, który – nie reprodukując kulturowego spoiwa wspólnoty – zużył je ze szczętem. Kiedy polityka pożarła metapolitykę, kiedy stron sporu nie łączy już pamięć, obyczaje, wartości, kultura i religia, wówczas mechanizmy demokracji przedstawicielskiej okazują się siłą odśrodkową. Zamiast być barometrem legitymizacji i techniką pokojowej wymiany władzy, stają się metodą pogłębiania podziałów, szkołą pogardy, rytuałem wrogości. Demokracja nie wyłania już stron wewnętrznego sporu, ale obce sobie plemiona, które obrastają w osobne tożsamości (z wolna tracąc wiarę w wartość łączącego je jeszcze demokratycznego mechanizmu budowania wspólnej ponadplemiennej władzy).

Ale niewątpliwie jest jeszcze jeden istotny powód rozłamu. Jest nim dominacja Kreonowego modelu polityki (w wyobraźni stronników przyjmującego postać monumentalnego starcia z siłami ciemności). Polityka jako racjonalny plan eliminacji przeszkód tarasujących drogę do przyszłości – to program obu stron współczesnego sporu. Patrząc na najgorsze doświadczenia XX wieku z perspektywy Sofoklesowej Antygony, powiedzieć można, że wprawdzie potępiliśmy przemoc, ale uniewinniliśmy jej źródła. Nie zeszliśmy dość głęboko. Nie nauczyliśmy się wątpić w leżące u podstaw nowoczesności złowrogi optymizm i dogmatyczną pewność politycznego rozumu. Nie przyjęliśmy nauki o niebezpieczeństwach racjonalnego projektu. Dlaczego? Kiedy po odpowiedź pójdziemy do Sofoklesa, usłyszymy, że podobnie jak Kreon wygnaliśmy z Teb Dionizosa. Bóg niosący zwątpienie w ład podksiężycowego świata, w absolutny walor politycznych zasad i w pewność orzeczeń rozumu został wygnany albo zamieniony w pluszową maskotkę.

Polityce i dogmatycznemu ze swojej natury rozumowi niezbędny jest rozszczelniający go religijny sceptycyzm Tejrezjasza. To bodaj najważniejsza nauka płynąca z lektury tragików. Bez religijnej prawdy o ograniczeniach ludzkiego poznania z Antygony zniknęłaby blada iskra nadziei. Droga Kreona stałaby się jedyną możliwością rozumnej polityki. Nie chodzi oczywiście o religijność zimmanentyzowaną, będącą w istocie podsystemem służącym do legitymizacji władzy, ale o religijność, która polityczność przekracza (mogąc ją utwierdzać, ale mogąc też kwestionować). Mylą się ci, którzy religię łączą z dogmatyzmem. Roszczenie do pewności to cecha zapatrzonego w siebie rozumu. Wątpienia uczy nas wiara. Tradycja, według której Pirron był kapłanem w Elidzie, jest bardzo wymowna. Bez doświadczenia religijnego człowiek nigdy nie pogodzi się z faktem, że rzeczywistość przekracza zdolność pojmowania. Wraz z prawdą o ludzkiej przygodności religia przynosi odtrutkę na hybris – niewiarę w pewność. W Antygonie, podobnie zresztą jak w Edypie królu czy Eurypidesowych Bakchantkach, symbolem pokornej mądrości jest Tejrezjasz – kapłan Apolla, który występuje przeciwko regułom prowadzonej przez dogmatyczny rozum polityki. Bez religijnego sceptycyzmu niemożliwe jest otwarcie na całość. Również na całość polis. Nie przez przypadek patronujący przesłaniu Antygony Dionizos, bóg przypominający o nieabsolutności ludzkich reguł, to bodaj najpotężniejsza z dośrodkowych sił świata. Bóg niespójnej całości, który pokazuje, jak przez pokorę i deeskalację utrzymać w całości świat rozsadzany przez żywioły partykularyzmu. Sofokles nie wierzy w projekt, który zakończy tragedię polityki. Wierzy w możliwość pomniejszania jej skutków. Do tego zadania niezbędna jest elastyczność drzewa i mądrość żeglarza, który do celu płynie nie wbrew, ale dzięki niezgodnym żywiołom wiatru i wody. Tę nieprzezwyciężalną grozę polityki w Antygonie symbolizuje wiatr z Tracji, znak ciemnych potęg, które nigdy na dobre nie ucichną.

***

Składając tę książkę z tekstów pisanych w różnych okresach i na różne okazje, starałem się odtworzyć historię poszukiwań, która – mam nadzieję – układa się w pewien rodzaj wywodu. Komponując całość, podjąłem dwie świadome decyzje. Pierwszą, by tekstów tych nie uwspółcześniać i nie poprawiać. I nie chodzi o to, że nie chcę udawać mądrzejszego, niż byłem (bo któż by nie chciał), ale o to, że wierzę, iż myślenie o polityce musi być zanurzone w konkretnej rzeczywistości – inaczej nie jest wiele warte. Skutkiem drugiej decyzji jest złożenie w tym tomie w całość rzeczy, które mówią wprost o tym, co nas otacza, z tekstami, w których po radę idę do starych mistrzów. Jeszcze w połowie lat 90. w kręgu filozofów, z którego wyrosło środowisko Teologii Politycznej, podjęliśmy próbę takiego czytania klasyków, które rzucałoby światło na całkiem współczesne problemy. Czytaliśmy Arystotelesa, Platona, św. Tomasza, Locke’a i Hobbesa, ale nie zajmowała nas historia dla niej samej, lecz powstająca na naszych oczach rzeczywistość. Chcieliśmy – jak ujął to Leo Strauss – uczyć się od wielkich mistrzów, a nie o nich. Wiele temu podejściu zawdzięczam, z czego po części zdaję w tej książce sprawę. Więc choć wiem, że sąsiedztwo tekstów o Platonie i III RP może dziwić, to zapewniam, że w każdym wypadku idzie o współczesność. Ten bzik jest metodą. Czy Platon czy Sofokles – w kółko o Polsce.

Wychodząc od szkiców na temat filozoficznych i religijnych założeń transformacji oraz słabości modelu modernizacji imitacyjnej, próbuję zrozumieć, co powinno zostać uwzględnione, by pożądana zmiana okazała się skuteczna. Dlaczego poważna polityka potrzebuje pamięci i o czym musimy pamiętać, bo konstytuuje to naszą polityczną tożsamość? Dziedzictwo polskiego republikanizmu, łacińskość, katolicyzm, trauma politycznego niebytu, doświadczenie dwóch totalitaryzmów wraz z wyrastającymi z nich kultem miłosierdzia oraz ideą i praktyką solidarności, to nie dobierane z bufetu dania, ale nasz los i teraźniejszość. Bez tego bagażu podmiotowa nowoczesność nie może się udać. Dlaczego wybraliśmy kseromodernizację? Choć trudno jednoznacznie orzec, w jakim stopniu postawa imitacyjna łączy się z utrwaloną w latach niewoli atrofią podmiotowości (którą widać zarówno w kulturze, jak i polityce), to ich związek wydaje się oczywisty.

Nasze kłopoty nakładają się na trwający w Europie kryzys powojennego porządku politycznego – kryzys w swojej istocie ustrojowy. Wchodząc do rodziny państw demokratycznych, nie spodziewaliśmy się, że upragniony porządek dotarł już do punktu, w którym niezbędna staje się gruntowna rewizja przyjętych założeń. Powszechny na Zachodzie eurosceptycyzm, niewiara w demokrację, utrata zaufania do instytucji i ogromny pesymizm nie dadzą się uleczyć małymi korektami. W obliczu kryzysu warto spojrzeć na fundamenty. Tam kryją się napięcia, które musimy zrozumieć, by odpowiedzieć na pytanie o powody utraty równowagi. Wydaje mi się, że ciągle nie jest za późno na reset, który pozwoliłby przywrócić zachwianą stabilność. Czy starczy nam zalecanej przez Hajmona elastyczności?

Dariusz Gawin powiedział kiedyś, że historia zawsze przychodzi z boku. Kiedy kończę pisać ten wstęp, COVID-19 zbiera straszne żniwo na całym świecie. Nadwątlona dwoma kryzysami wiara w solidność istniejącego porządku otrzymuje najbardziej bolesną i bodaj najpoważniejszą lekcję pokory. Pod znakiem zapytania staje nie tylko wartość konkretnych politycznych i ekonomicznych konstrukcji, ale sama metafizyka, na której ufundowano powojenny ład. Słuchając codziennych statystyk zachorowań i śmierci, oglądamy coś, co miało przecież nigdy się nie wydarzyć. Widzimy epifanię przygodności. Cały nasz świat terminów, planów, budżetów, harmonogramów został nagle wzięty w nawias. Międzynarodowe instytucje, globalny rynek, banki, nauka okazują się bezradne wobec mikroskopijnego wroga, który może je zdmuchnąć nie po latach, ale zaledwie kilku tygodniach oblężenia. Bierzemy przyśpieszone lekcje ciemności. Niepodważalne, zdawałoby się, dogmaty oświeceniowej cywilizacji zostają uchylone. Mamy czas epoche. Powoli dociera do nas, że nic nie wiemy i nad niczym naprawdę nie panujemy: nie wiemy, jaką skalę przyjmie pandemia, czy potrwa miesiące, czy lata, nieznana jest skala katastrofy, jaką koronawirus spowoduje. Tym bardziej nie wiemy, jaki będzie świat, kiedy wichura znów na pewien czas przycichnie. Czy zaraza wzmocni istniejące podziały, czy może je unieważni? Jaką lekcję weźmiemy z tego doświadczenia? Solidarności i pokory czy wręcz przeciwnie?

***

Jest w tej książce wątek osobisty. W Smoleńsku wśród wielu wybitnych Polaków zginęli bardzo drodzy mi ludzie. W tej liczbie wymienić muszę Pana Prezydenta RP Lecha Kaczyńskiego, z którym miałem zaszczyt współpracować, uczestnicząc m.in. w przygotowywaniu Seminariów Lucieńskich, Rzecznika Praw Obywatelskich Janusza Kochanowskiego, z którym spotykałem się jako członek utworzonej przez niego Rady, Andrzeja Przewoźnika – sekretarza Rady Pamięci Walki i Męczeństwa, której byłem członkiem, i wreszcie wiceministra kultury i dziedzictwa narodowego Tomasza Mertę, prywatnie towarzysza długich rozmów, wspólnych lektur i przedsięwzięć – osobę ważną i bliską, nieodżałowanego przyjaciela, któremu tę książkę dedykuję.

***

Myślenie bywa pracą zbiorową. Tak jest w przypadku Teologii Politycznej, tak jest w przypadku mojej wyjątkowo rozdyskutowanej rodziny. Przedstawione tu szkice nigdy by nie powstały, gdyby nie rozmowy z moją żoną Ewą Stanisławską-Karłowicz, z moimi synami Janem, Ignacym i Stanisławem oraz z dwójką niezawodnych przyjaciół – Markiem Cichockim i Dariuszem Gawinem (Markowi osobno podziękować muszę za zgodę na umieszczenie w tym zbiorze tekstu, który kiedyś wspólnie podpisaliśmy). Słowa wdzięczności kieruję do Joanny Paciorek, wiceprezes Fundacji Świętego Mikołaja, za jej wsparcie i zachętę, oraz do moich redakcyjnych kolegów Tomasza Herbicha i Mikołaja Marczaka, którzy bardzo pomogli mi w kompozycji i redakcji tej książki. Na koniec jeszcze trzy z serca płynące podziękowania: Magdalenie Łobodzińskiej za staranną redakcję językową, Wojciechowi Stanisławskiemu za wszelkie uwagi i rady – jednym słowem za pomocną dłoń – i Jarosławowi Modzelewskiemu za życzliwą zgodę na wykorzystanie fragmentu jego obrazu na okładce tej książki. Wszystkim bardzo dziękuję.

Józefów, 10 kwietnia 2020

CZY ŻYJEMY W CZASACH

POSTHISTORYCZNYCH?[2]

Kiedy w latach 80. spotykałem się z mieszkańcami Europy Zachodniej, zaskakiwała mnie ich obojętność wobec przeszłości. Sposób, w jaki przeżywali politykę, wydawał mi się gruntownie ahistoryczny – pozbawiony stałego wychylenia wstecz, charakterystycznego dla naszego doświadczenia polityczności. W przeciwieństwie do nas, którzy jako problemy własne i współczesne przeżywaliśmy ideowe różnice okresu okupacji, międzywojnia, a nawet polskich powstań XVIII i XIX wieku, ich polityka działa się „tu i teraz”. Kiedy my rozpalaliśmy się do czerwoności, mówiąc o Piłsudskim, Dmowskim i Sikorskim (a zdumienie naszych rozmówców braliśmy za dowód nieuctwa i braku horyzontów), oni ożywiali się, dyskutując raczej o Kohlu, Reaganie i Thatcher niż o Adenauerze, Roosevelcie i Churchillu – o Cromwellu, Burbonach czy Bismarcku nawet nie wspominając. Historia była dla nas namiastką polityki, przeszłość stanowiła ersatz teraźniejszości. Przyzwyczajeni do życia w niewoli, nie tylko nie potrafiliśmy wyobrazić sobie życia w wolnym państwie, ale obyczaje ludzi wolnych mieliśmy za gorsze i gorszące.

PRL nie miał historii, ponieważ historię – co oczywiste – mają tylko podmioty polityki. Tak jak czas jest miarą ruchu, tak historia jest miarą czynu. Dlatego luksus własnej historii mogą posiadać tylko wolne, suwerenne wspólnoty polityczne; wspólnoty, które działają – słowem: twórcy politycznych dzieł, a nie materia, z jakiej te dzieła powstają. Przedmiotom polityki pozostaje tylko życie cudze, zegar bijący na ratuszu suwerena. Nie chodzi o to, że wspólnoty niesuwerenne istnieją poza historią, ale o to, że są elementami historii cudzej. W tym sensie historia PRL-u stanowi podrozdział politycznej historii ZSRS, której poza historią rodzinną i prywatną wydarto niewiele: wyspy pisanych wielką literą polskich miesięcy, antykomunistyczną partyzantkę, obchody Millenium, historię polskiego Kościoła, opozycję demokratyczną, karnawał Solidarności i skrawki dziejów niezależnej kultury. W sumie niedługie okresy podmiotowości i pojedyncze wątki tworzące historię tak krótką, że jeszcze w latach 80. czymś nieledwie współczesnym wydawała się polityka międzywojnia czy rzeczywistość tragicznej eksplozji politycznej suwerenności w Warszawie’44. Skoro podmiotowość, która pozwala tworzyć historię, obdarza zarazem teraźniejszością, to wspólnoty niesuwerenne muszą żyć wspomnieniami albo – co gorsza – zmyśleniami.

Nie jest dziś wyjątkowe przekonanie, że w 1989 roku nie weszliśmy w nurt historii; że zamiast zanurzyć się w niej po uszy – weszliśmy w nią tylko jedną nogą, połowicznie, wciąż z nadzieją wypatrując łódek niesionych cudzym nurtem. Na liście najważniejszych pojęć lat 90. podmiotowość, suwerenność polityki i kultury, tożsamość, interes narodowy czy racja stanu przegrały z ideami związanymi z transformacją ustrojową i gospodarczą. Próbę odpowiedzi na pytania: „Skąd idziemy i dokąd zmierzamy?”, „Jak w nowych warunkach zamierzamy realizować swoją tożsamość?”, zastąpiła pasja imitatorska: doganianie, dopasowywanie się, dostosowywanie itd. Ma to oczywiście pewien związek z doświadczeniem ogólniejszym niż polskie, opisanym – jako „koniec historii” – językiem Kojève’a i Hegla przez Franciszka Fukuyamę. Upadek komunizmu, którego skala i gwałtowność przywodziła na myśl eschatologiczne raczej niż politologiczne wizje, wydawał się kwitować mozolną dialektykę politycznych dziejów, otwierając perspektywę bezalternatywnego, jakby pozahistorycznego trwania. W nadchodzącej epoce wymarzonego przez Kanta wiecznego pokoju wielu wydawało się, że przygoda politycznego rozumu skończyła się na dobre. Skoro zaś dzieje polityczne osiągnęły swój kres, to jedynym, co pozostaje do zrobienia, jest zadanie dla maruderów, którzy najkrótszą i dobrze znaną drogą mają doszlusować do rozumnego oceanu trwania. Gwałtowna krytyka, z jaką przyjęto tezy Fukuyamy, nie powinna przysłonić faktu, jak dobrze odzwierciedlają one dość rozpowszechnione mniemanie dziedziców zachodniej cywilizacji, rodzaj pop-heglizmu głoszącego, że – cokolwiek miałoby to znaczyć – obecny model polityczny Zachodu jest rozumnym kresem ewolucji ustrojowej świata. Jako taki może on po pierwsze podlegać raczej korektom niż głębokim przeobrażeniom, po drugie zaś stanowi uniwersalny wzorzec dla innych, którzy – jak się często sądzi – znajdują się na wcześniejszych etapach rozwoju. Kto nie wierzy, niech weźmie pierwszą z brzegu europejską gazetę i zobaczy, jak poważnie traktuje się tam przekonanie, że własny model to naturalny wzorzec ustrojowego metra, a historia politycznego postępu opisuje etapy upodabniania się świata do porządku obowiązującego w mieście, w którym znajduje się redakcja tej właśnie gazety.

Dla nas, rzecz jasna, od wizji demokratyczno-liberalnych pop-heglistów ważniejsza jest polska wersja doktryny „końca historii”, ów polski millenaryzm, który stanowi ważny składnik ideowej otuliny transformacji. Choć dziś jest to doktryna trochę zapomniana i pozbawiona głośnych obrońców, a i w przeszłości, jak chcą niektórzy, traktowana była raczej instrumentalnie, to jest ona ciągle godna uwagi, gdyż – podobnie jak wizja Fukuyamy – nie tylko posiada spory krąg wiernych i wpływowych wyznawców, lecz także dla bardzo licznej rzeszy nadal stanowi żywe kryterium oceny rzeczywistości politycznej. Pozostawienie wspólnoty politycznej poza strumieniem historii i nasze ciągłe problemy z podmiotowością – a więc sprawy, z którymi zmagamy się do dzisiaj – pozostają z nią w ścisłym związku.

Niesuwerenność, czyli brak podmiotowości wspólnoty politycznej, może przyjmować formę zarówno okupacji, jaki i złych, choć formalnie suwerennych rządów, na przykład oligarchii czy despotii. Na poziomie kultury natomiast zinterioryzowana przez wspólnotę niesuwerenność zawsze wyraża się ideą rządów konieczności. Trudno wątpić, że obecny w krwiobiegu język konieczności jest dużo pewniejszą metodą paraliżowania podmiotowości niż, zawodne przecież, wojsko czy tajna policja. Potencjał podmiotowości kryje się w przekonaniu, że może być inaczej, i że to od nas, przynajmniej w jakimś stopniu, zależy, jak sprawy będą się miały. Gdy ta myśl znika, mamy do czynienia z niewolnikiem idealnym – z niewolą uwewnętrznioną. Pierwszy krok w nurt historii wiąże się z odkryciem możliwości wyboru, z uświadomieniem sobie wielkiej rozmaitości możliwych scenariuszy i wreszcie – co bardzo ważne – z konstatacją ich wzajemnej niezgodności. Jest to odkrycie niemożliwych do zażegnania sprzeczności pomiędzy konkurującymi wariantami marszruty i celów; bolesne odkrycie faktu, że wyboru nie da się podjąć na drodze uzgodnionej w ramach jakiejś intersubiektywnie akceptowalnej procedury, w sposób, który zdejmie z nas odpowiedzialność za ryzyko i przełoży ją na barki władców, ekspertów czy pisanego wielką literą rozumu. Dlatego, choć nic nie zwalnia nas z używania inteligencji, należy pamiętać, że polityczny rozum obdarza nas lepiej lub gorzej uzasadnionymi hipotezami, nigdy zaś niezachwianą wiedzą; że w wielu obszarach musimy zdać się na wierność sobie, na poczucie smaku lub wiarę, i mimo tak niepewnych podstaw – działać, biorąc odpowiedzialność również za fatalne skutki swoich wyborów. Warunkiem suwerenności jest świadomość, że losem podmiotów politycznych jest konflikt racji i interesów, a działaniu nieodłącznie towarzyszy ryzyko, które można i należy pomniejszać, ale którego niepodobna wyeliminować. W tym sensie projekt transformacyjny, przedstawiający pewien model demokracji i rynku jako jedyny i nienegocjowalny wzorzec, do którego prowadzi tylko jedna droga, próbował niemożliwego: miał zaprząc język konieczności do budowy wolnego państwa. Trudno dziś orzec, czy w ogóle nie widziano tu problemu, czy też zakładano, że modernizacja ma poprzedzać podmiotowość, ta zaś tymczasem powinna zadowolić się apolityczną sferą rzeczywistości „pozarządowej”. W tej sprawie opinie architektów transformacji były chyba dość różnorodne. W każdym razie polityczna wolność miała być – przynajmniej na czas przemian – rodzajem „uświadomionej konieczności” celów, metod i kosztów modernizacji. I szło tu nie tylko o zasadnicze kierunki, lecz także o najbardziej szczegółowe rozwiązania. Niepodległość nie zaowocowała wolną debatą – ani nad przyszłym kształtem Polski, ani nawet nad sposobami działania, które doprowadzą ją do tego celu. Jako całkowicie bezalternatywny przedstawiano zarówno konkretny program reformy gospodarczej (inne były uważane po prostu za nierozumne), jak i transformacji ustrojowej. Związek władzy, racjonalności i doskonałych wzorców miał tworzyć wrażenie projektu, któremu sprzeciwiać się mogą tylko głupcy. Dziedziny tak spekulatywne jak ekonomia, prawo czy ustrój polityczny przedstawiano jako systemy prawd, które nie podlegają żadnej dyskusji. O wszystkim orzekać mieli eksperci – kapłani konieczności, a pytanie o koszty przemian brali na siebie Panglossowie transformacji, zawsze gotowi dowieść, że żyjemy na najlepszym ze światów i że ci, którzy zanadto przejmują się „kosztami przemian” (jak nazywano niezbędne rzekomo ofiary transformacji, na przykład rolników z PGR-ów, pewną część emerytów, bezrobotnych, ofiary rosnącej w siłę mafii i skorumpowanej biurokracji, a także panoszący się przemysł porno czy narkomanię) mają z pewnością kłopoty z przyjęciem „wielkiego daru wolności”. Każdemu, kto brał pod uwagę jakieś alternatywy, rozwiązania uwzględniające lokalne tradycje bądź kontekst, kimkolwiek był – ekonomistą czy papieżem – natychmiast przyklejano etykietę fantasty, jeśli nie głupca, który w swojej pysze chce budować jakąś trzecią drogę. „Czy »trzecia droga« może dokądkolwiek zaprowadzić, czy w ogóle istnieje?” – powtarzano. „Pytanie – rzucał sarkastycznie pod adresem Jana Pawła II jeden z agentów konieczności – sprowadza się w końcu do tego, czy Polska ma eksperymentować, szukać jakiejś »trzeciej drogi« [...]. Czy będzie lepsza od innych, które zawiodły, dlatego że jest polska?”. Pytanie skądinąd bardzo zabawne, bo każdy, kto ma choć minimalną wiedzę o rzeczywistości politycznej, wie, że w empirycznym świecie istnieją wyłącznie „trzecie drogi” – i konia z rzędem temu, kto znajdzie gdzieś pierwszą lub drugą.

Inną ważną cechą silnego na początku lat 90. polskiego przeczucia „końca historii” była wizja nadchodzącej ery braku zasadniczych konfliktów. W polityce zagranicznej, którą nie będę się tu zajmował, występowała ona w postaci obrazu rodziny narodów tak harmonijnej i bezinteresownej, że sama myśl o jakimkolwiek partykularyzmie stanowić miała głęboki nietakt. W sprawach wewnętrznych była to – jak pisze, charakteryzując ten rodzaj zsekularyzowanych tęsknot religijnych, Norman Cohn – millenarystyczna perspektywa utworzenia wspólnoty stanowiącej „jednomyślną, bezkonfliktową zbiorowość”. Demokracja urzeczywistniona i pożądana nie rysowała się jako instytucjonalizacja konfliktów, ale jako ich zakończenie. Widać to doskonale w traktowanej jako realny projekt polityczny hipermoralistycznej wizji duchowego pojednania z PRL-owskim aparatem władzy i represji – pojednania między katami i ofiarami. Budowanie platformy moralnej jednomyślności, mającej stać się bazą historycznego kompromisu, wspierała wizja politycznej apokatastazy, w której ramach rozdarta rzeczywistość polityczna powraca do stanu utraconej jedności. Jedność ta, przekraczając porządek dotychczasowej polityki, unieważnia i zamazuje dawne podziały; co więcej, ukazuje wczorajszych wrogów jako nieświadomych sprzymierzeńców. Ich sprzeczne na pozór postawy i działania z nowej perspektywy okazywały się zatem sprzecznościami pozornymi, różnymi formami dążenia do tego samego celu. Z tej perspektywy Mieczysław Rakowski od zawsze budował demokrację, Ireneusz Sekuła tworzył wolny rynek, Aleksander Kwaśniewski oddawał się działalności społecznej, Wojciech Jaruzelski dążył do niepodległości, a PRL en bloc był po prostu pewnym wcześniejszym projektem modernizacji Polski. Ten sposób myślenia wyrażał się nie tylko w praktycznym projekcie zbudowania trwałej konstrukcji na fundamencie „okrągłostołowego” kompromisu. Widać go również w – głoszonej z powagą przez najwyższe autorytety lat 90. – wizji końca epoki podziałów na lewicę i prawicę, czy w pojawiającym się na samym początku przemian koncepcie demokracji bez partii, względnie demokracji jednej tylko partii czy ruchu społecznego nowego typu (co, swoją drogą, stanowi mocny argument za tym, że w wielu istotnych wymiarach imitowany rzekomo wzorzec zachodniej demokracji istniał tylko w wyobraźni architektów polskich przemian ustrojowych).

Ten millenarystyczny nastrój „końca historii” odnajdujemy również w koncepcji uzasadniającej brak lustracji, gdzie już bez osłonek racje polityczne – takie jak bezpieczeństwo państwa czy integralność dyskursu o sprawiedliwości – zastępowano, dość mętnymi zresztą, racjami religijnymi. Rzecz zasługuje na uwagę jako interesująca i po części udana próba wprowadzenia w obszar państwa elementów teokratycznych. Czym bowiem była idea bezpośrednich rządów religijnego imperatywu miłosierdzia, jeśli nie urzeczywistnieniem pomysłu budowania porządku politycznego na nakazie postawy heroicznej, którą tradycja chrześcijańska uważa za jeden z podstawowych przejawów świętości. O tym, że jest to pomysł przypominający polityczne koncepcje wcielane w życie we Florencji czasów Savonaroli, mówić nawet nie trzeba.

Choć w kulturze katolickiej Polski ten rodzaj teokratyzacji polityki wywoływał niemały zamęt pojęciowy, to nie ma przecież wątpliwości, że doktrynalnie była ona – mówiąc najdelikatniej – dość ryzykowna. Zamęt powiększał fakt, że argumentacją tą posługiwała się strona, która nie tylko gwałtownie krytykowała Kościół za nadmiar politycznej pasji, ale która również – podkreślając swój dystans do Kościoła – zdawała się ewangelicznym radykalizmem przelicytowywać oziębłych katolików. Mówiąc trochę żartem: miejsce Polaka-katolika miał zająć żarliwy Polak-millenarysta, a więc Polak nowej ery, stanowiący jednocześnie kryterium chrześcijaństwa, europejskości, tolerancji, właściwej postawy obywatelskiej i oczywiście nowoczesności. Ciekawe, jak rzadko zwracano wówczas uwagę na fakt, że ten polityczny projekt, który wznoszono na fundamencie darów Ducha Świętego (w argumentacji hojnie szafując Ewangelią), poważnie narusza autonomię sfery politycznej – i jako taki nie mieści się nie tylko w koncepcji świeckiego państwa, lecz także w ramach nauki społecznej Kościoła. Nie od rzeczy będzie też przypomnieć, że polski millenaryzm posługiwał się dość śmiało nieznaną katolicyzmowi koncepcją miłosierdzia i sprawiedliwości – koncepcją, w której sprawiedliwość utożsamiano z zemstą, nie dostrzegając w niej formy miłosierdzia, a miłosierdzie traktowano nie jako zadanie i łaskę, lecz jako dostępną dla każdego możliwość, ba – zwykły obowiązek. I wreszcie, że millenaryzm ten, jak wszystkie projekty utopijne, był oczywiście pelagiański – kierował się bowiem przekonaniem, że posługując się środkami politycznymi, edukacyjnymi i propagandowymi, można (tu i teraz) wymusić na społeczeństwie cnoty heroiczne i, przekraczając porządek skażonej grzechem natury, zbudować jedność nie tylko bezgrzeszną, lecz także – w pewnych aspektach – świętą. Rewolucyjna gorączka i gwałtowna walka z wrogami, zwłaszcza z wyrosłymi na głównych przeciwników oziębłymi i pozornymi chrześcijanami, którzy nie kwapili się do przyjęcia orędzia nadchodzącej ery jedności i zgody, dopełniają wizji typowego pod wieloma względami ruchu millenarystycznego. Katolicki problem z tego typu zjawiskami jest zawsze ten sam: zamiana eschatologicznej nadziei na usunięcie skutków grzechu pierworodnego w program polityczny bywa na ogół nie tylko dowodem braku realizmu. Doraźnie skutkuje zwykle niechęcią wobec wolności, przywilejami dla wybranych, brutalnością wobec wrogów, obojętnością dla ofiar, które trzeba złożyć na ołtarzu sprawy, i wreszcie lekceważeniem wobec sprawiedliwości, która w promieniach nadchodzącej epoki Ducha wydaje się czymś przebrzmiałym i nieaktualnym.

Czy millenaryzm lat 90. nie był tylko zasłoną dymną, stworzoną na potrzeby projektu transformacji, która miała umożliwić gospodarczą i ustrojową modernizację bez naruszania żywotnych interesów postkomunistów? Biorąc pod uwagę okoliczności i interesy stron, można go tak właśnie traktować, ale też poważnym błędem byłoby negowanie jego etycznego czy parareligijnego patosu. O ile wątpię, by generał Kiszczak i jego „ludzie honoru”, prywatyzujący się towarzysze, różni „nieznani sprawcy”, przebrani za kaznodziejów byli agenci w typie Szczypiorskiego lub Maleszki czy wreszcie wchodzący w struktury bankowe ekskomuniści bardzo poważnie traktowali wizję politycznej apokatastazy, o tyle – sądząc po tonie najwyższej egzaltacji – szczerość wielu ówczesnych proroków wydaje się nie ulegać kwestii. W tej sprawie wystarczy zajrzeć do czytelni czasopism. Przez litość oszczędzę cytatów.