Człowiek zbuntowany ebook

Albert Camus

CZŁOWIEK ZBUNTOWANY

Przełożyła Joanna Guze

Oficyna Literacka

Res Publica

Kraków

1991

Tytuł oryginału: L’Homme révolté

© Editions Gallimard, Paryż 1952

© for the Polish translation by Joanna Guze, Kraków 1991

Przełożyła Joanna Guze

W niniejszym wydaniu zostały zamieszczone fragmenty

Człowieka zbuntowanego drukowane uprzednio w tomie

Albert Camus, Eseje, tłum. Joanna Guze, PIW 1971, 1973.

W posłowiu zostało przedstawione wspomnienie

Nicola Chiaromonte Albert Camus

w tłumaczeniu Stanisława Kasprzysiaka

ISBN 83-85158-45-6

Jeanowi Grenier

I ofiarowałem moje serce ziemi poważnej i cierpiącej, i w świętej nocy składałem obietnice, że będę ją kochał wiernie, bez lęku, nie odrzucając nic z ciężaru jej nieszczęść i nie gardząc żadną z jej zagadek. Tak oto związałem się z nią węzłem śmiertelnym.

Hölderlin

Śmierć Empedoklesa

WPROWADZENIE

Istnieją zbrodnie z namiętności i zbrodnie zrodzone z logiki. Kodeks karny dość wygodnie je rozróżnia, odwołując się do premedytacji. Żyjemy w czasach premedytacji i zbrodni doskonałej. Nasi przestępcy nie są już bezbronnymi dziećmi, które szukały przebaczenia w miłości. Na odwrót, są dorośli i mają nieodparte alibi: jest nim filozofia, która może służyć do wszystkiego, nawet do przemiany morderców w sędziów.

Heathcliff w Wichrowych wzgórzach unicestwiłby świat, żeby mieć Cathie, ale nie powiedziałby nigdy, że jest to mord rozsądny czy usprawiedliwiony przez system. Popełniłby zbrodnię i tyle. Zakłada to siłę miłości i charakteru. Ponieważ silna miłość jest rzeczą rzadką, zbrodnia ma tu charakter wyjątkowy, stanowi wyłom. Ale odkąd z braku charakteru szuka się doktryny, odkąd zbrodnia jest rozumowana, upowszechnia się jako racja i przybiera wszystkie figury sylogizmu. Była samotna jak krzyk, jest uniwersalna jak wiedza. Sądzona wczoraj, staje się prawem dzisiaj.

Nie będę się tu oburzał. Ten esej zakłada istnienie zbrodni logicznej, która jest realnością dzisiaj, i zamierza zbadać jej uzasadnienia: chcę zrozumieć moją epokę. Ktoś uznać może, że epoka, która w ciągu pięćdziesięciu lat wykorzenia, zniewala czy zabija siedemdziesiąt milionów ludzi, powinna przede wszystkim być sądzona. Ale trzeba jeszcze, żeby jej wina została zrozumiana. W naiwnych czasach, kiedy tyran dla swojej chwały zrównywał z ziemią miasta, kiedy niewolnik przykuty do rydwanu zwycięzcy szedł wśród świętujących tłumów, kiedy wroga rzucano na pożarcie zwierzętom na oczach zgromadzonego ludu, sumienie mogło pozostać niewzruszone, a sąd jasny w obliczu tak niewinnych zbrodni. Lecz obozy niewolników pod sztandarem wolności, rzezie usprawiedliwiane miłością człowieka czy upodobaniem do nadczłowieka w pewnym sensie obezwładniają sąd. W chwili, gdy w szczególnym odwróceniu, właściwym dla naszego czasu, zbrodnia wkłada skórę niewinności, rzeczą niewinności jest szukać dla siebie usprawiedliwień. Ambicją tego eseju jest przyjąć i zbadać to osobliwe wyzwanie.

Chodzi o to, by wiedzieć czy niewinność, odkąd zaczyna działać, potrafi wzbronić sobie zabijania. Możemy działać tylko w naszym czasie i wśród otaczających nas ludzi. Nie wiemy nic, jak długo nie wiemy, czy wolno nam zabić drugiego człowieka albo zgodzić się na jego śmierć. Skoro wszelkie działanie dzisiaj otwiera się na śmierć bezpośrednią, nie możemy działać nie wiedząc, czy i dlaczego mamy zadawać śmierć.

A zatem ważną rzeczą teraz nie jest sięganie do korzeni rzeczy, ale wiedza o tym, jak zachować się w świecie, który jest jaki jest. W czasach negacji zastanawianie się nad problemem samobójstwa mogło być pożyteczne. W czasach ideologii należy dojść do ładu z zabójstwem. Jeśli zabójstwo ma swoje racje, wnioski określają epokę i nas samych; jeśli ich nie ma, popadliśmy w szaleństwo i albo trzeba szukać innych wniosków albo się od wszystkiego odwrócić. W każdym razie musimy jasno odpowiedzieć na pytanie, które w krwi i zgiełku stawia nam wiek. Bo stoimy przed pytaniem. Przed trzydziestu laty wielką sprawą była negacja i w negacji posuwano się aż do zaprzeczenia samego siebie poprzez samobójstwo. Bóg oszukuje, wszyscy oszukują razem z Bogiem, ja także, więc umieram: problemem było samobójstwo. Dzisiaj ideologowie negują tylko innych, jedynymi oszustami są oni. Więc się zabija. O każdym świcie mordercy w galonach wchodzą do cel: problemem jest zabójstwo.

Oba rozumowania się trzymają. A raczej trzymają nas, i to tak mocno, że nie możemy wybierać: problemy wybierają nas, jeden po drugim. Zgódźmy się na to. Ten esej, zanim przejdzie do zabójstwa i buntu, zajmie się refleksją nad samobójstwem i pojęciem absurdu.

Ale ta refleksja daje nam na razie tylko jedno pojęcie: absurdu. Ono z kolei kryje w sobie sprzeczność w kwestii zabójstwa. Poczucie absurdu, jeśli chce się w nim znaleźć reguły postępowania, czyni zabójstwo co najmniej obojętnym, a w rezultacie możliwym. Jeśli w nic się nie wierzy, jeśli nic nie ma sensu i jeśli nie możemy uznać żadnej wartości, wszystko jest możliwe i żadna rzecz nie ma znaczenia. Nic za, nic przeciw, zabójca ani ma rację, ani jej nie ma. Można równie dobrze podsycać ogień w krematoriach jak pielęgnować trędowatych. Zło i cnota są przypadkiem albo kaprysem.

Postanawia się wówczas nie działać, co oznacza przynajmniej zgodę na zabójstwo drugiego człowieka; samemu sobie pozostawia się harmonijne opłakiwanie niedoskonałości ludzi. Można ponadto zastąpić działanie tragicznym dyletantyzmem; w tym wypadku życie ludzkie jest już tylko stawką. Można wreszcie podjąć działanie zgoła nie bezinteresowne. Wówczas, w braku wyższej wartości kierującej działaniem, celem będzie bezpośrednia skuteczność. Skoro nic nie jest ani prawdziwe ani fałszywe, dobre czy złe, regułą będzie okazać się bardziej skutecznym czyli silniejszym. Świat teraz nie dzieli się na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, ale na panów i niewolników. W jakąkolwiek więc stronę się obrócić, zabójstwo zajmuje uprzywilejowane miejsce w sercu negacji i nihilizmu.

Jeśli zamierzamy zatem wybrać postawę absurdu, musimy przygotować się do zabijania, dając miejsce logice przed skrupułami, które uznamy za złudne. Oczywiście, trzeba do tego jeszcze pewnych skłonności. Ale w końcu mniej ich trzeba niż się przypuszcza, na co wskazuje praktyka. Zawsze zresztą można kazać zabijać, jak to widać dokoła. Wszystko więc zostanie uregulowane w imię logiki, jeśli logika rzeczywiście wyjdzie na swoje.

Ale logika nie może wyjść na swoje, jeśli zabójstwo jest kolejno możliwe i niemożliwe. Bo też analiza absurdalna, która wpierw akt zabójstwa uczyniła co najmniej obojętnym, w końcu, w najważniejszym ze swych wniosków, akt ten potępia. Konkluzją ostateczną rozumowania absurdalnego jest odrzucenie samobójstwa i trwanie w rozpaczliwej konfrontacji: pytania człowieka i milczenie świata1. Samobójstwo oznaczałoby kres tej konfrontacji: na co rozumowanie absurdalne mogłoby przystać tylko przecząc własnym przesłankom. Taka konkluzja byłaby więc ucieczką albo wyzwoleniem. Ale jest oczywiste, że rozumowanie absurdalne uważa życie za jedyne dobro konieczne, skro tylko ono pozwala na konfrontację; bez niego zakład absurdalny2 nie miałby oparcia. Żeby móc powiedzieć, że życie jest absurdalne, trzeba żyjącej świadomości. Jak bez znacznego ustępstwa na rzecz wygody, zachować wyłącznie dla siebie korzyść z takiego rozumowania? Od chwili gdy uzna się je za dobro, jest własnością wszystkich ludzi. Nie podobna przydać spójności zabójstwu, jeśli odmawia się jej samobójstwu. Umysł przeniknięty ideą absurdu na pewno zgadza się na zabójstwo ze zrządzenia losu; nie może przystać na zabójstwo wyrozumowane. W obliczu konfrontacji zabójstwo i samobójstwo są tym samym i tylko oba razem można przyjąć albo odrzucić.

Toteż nihilizm absolutny, który uprawomocnia samobójstwo, z jeszcze większą łatwością uznaje zabójstwo logiczne. Jeśli nasza epoką chętnie się zgadza, że zabójstwo mą swoje usprawiedliwienia to z obojętności wobec życia, która cechuje nihilizm. Zdarzały się oczywiście epoki, kiedy pasja życia była tak mocna, że mogła przerodzić się w bezprawie. Ale czyn przestępczy był wówczas jak płomień strasznej namiętności. Nie miał nic wspólnego z monotonnym porządkiem narzuconym przez pracowitą logikę, dla której wszystko jest jednakie. To ona zrodziła wartości samobójstwa, którymi żywił się nasz czas, aż po ich najdalszą konsekwencję, to znaczy mord legalny. Logika, która osiąga szczyt w samobójstwie zbiorowym; dowodem apokalipsa hitlerowska w 1945. Zabić siebie było niczym dla szaleńców, którzy w podziemnych norach przygotowywali sobie śmierć-apoteozę; najważniejsze, to nie zginąć w pojedynkę i cały świat pociągnąć za sobą. Człowiek, który zabija się z samotności, w pewien sposób ochrania jakąś wartość, skoro nie przyznaje sobie prawa do życia innych. Toteż nie posługuje się nigdy straszliwą siłą i wolnością, jakie daje mu decyzja śmierci, żeby zawładnąć kim innym; każde samobójstwo samotne, jeśli nie płynie z urazy, jest w pewnym sensie wielkoduszne albo pogardliwe. Ale gardzi się w imię czegoś. Jeśli świat jest obojętny wobec samobójcy, to dlatego, że samobójca ma wyobrażenie o czymś, co światu nie jest lub nie mogłoby być obojętne. Samobójca wierzy, że unicestwia wszystko i wszystko zabiera ze sobą, ale nawet z jego śmierci rodzi się wartość, dla której może warto byłoby żyć. Samobójstwo nie wyczerpuje więc w pełni negacji absolutnej; zdoła to uczynić tylko zniszczenie absolutne, siebie i innych. W każdym razie doświadczyć jej można zmierzając do upajającej granicy. Samobójstwo i zabójstwo są tu dwiema stronami tego samego porządku, w którym nieszczęsna inteligencja woli mroczny poryw unicestwiający niebo i ziemię od cierpień ograniczonego losu.

Podobnie jeśli odrzuca się racje samobójstwa, nie sposób przyznać ich zabójstwu. Nie bywa się nihilistą w połowie. Rozumowanie absurdalne nie może jednocześnie zachować życia tego, który je głosi, i przystać na ofiarę z innych. Od chwil i kiedy uznaje się niemożność negacji absolutnej — a uznać ją to w pewien sposób żyć — pierwszą rzeczą, której niepodobna zaprzeczyć, jest życie drugiego człowieka. Tak więc to samo pojęcie, które pozwalało nam wierzyć, że zabójstwo jest obojętne, odbiera mu z kolei usprawiedliwienia; wracamy do sytuacji bezzasadnej, z której próbowaliśmy wyjść. Praktyczniej takie rozumowanie upewnia nas jednocześnie, że wolno i nie wolno zabijać. Pozostawia nas w sprzeczności: nic nie może przeszkodzić zabójstwu i nic nie może go uprawomocnić; groźni i zagrożeni, niesieni przez epokę całą w żarze nihilizmu i mimo to samotni, zostajemy ze ściśniętym gardłem i bronią w ręce.

Ale ta sprzeczność zasadnicza pojawia się wraz z mnóstwem innych w chwili, kiedy chce się trwać w absurdzie, lekceważąc to, czym Jest on w istocie; przebytym etapem, punktem wyjścia, odpowiednikiem w planie egzystencji-wątpienia metodycznego Kartezjusza. Absurd sam w sobie jest sprzecznością.

Jest nią w swojej treści, skoro odrzuca sądy wartościujące, a chce zachować życie, gdy życie samo w sobie jest sądem wartościującymi. Oddychać to sądzić. Na pewno fałszem byłoby powiedzieć, że życie jest ciągłym wyborem. Prawdą jest jednak, że nie sposób wyobrazić sobie życia pozbawionego jakiegoś wyboru. Z tego prostego punktu widzenia postawa absurdalna jest niewyobrażalna jako akt. Niewyobrażalna również jako wyraz. Każda filozofia nie-znaczenia zasadza się na sprzeczności już tylko dlatego, że siebie wyraża. W ten sposób przydaje minimum spójności niekoherencji i wprowadza konsekwencję do tego, co wedle niej samej nie ma następstw. Jedyną postawą spójną w nie-znaczeniu byłoby milczenie, gdyby milczenie nie znaczyło również. Absurdalność doskonała usiłuje być niema. Kiedy mówi, to dlatego, że sobie pobłaża albo, jak zobaczymy, że uważa siebie za tymczasową. To pobłażanie i uznanie dla siebie świadczy o głębokiej dwuznaczności postawy absurdalnej. Absurd, który ma pretensję do wyrażania człowieka w jego samotności, w pewien sposób każe mu żyć przed lustrem. Rozdarcie pierwotne może teraz stać się wygodą. Rana, którą rozdrapuje się tak pieczołowicie, w końcu daje przyjemność.

Nie brak nam wielkich awanturników absurdu. Ale miarą ich wielkości jest odrzucanie wygód absurdu, by zachować jedynie jego wymagania. Chodzi o więcej, nie o mniej. „Moimi nieprzyjaciółmi są ci, co chcą obalać, nie zaś ci, co siebie tworzą”, mówi Nietzsche. On sam obala, ale po to, by tworzyć. I wynosi wysoko prawość, chłoszcząc sybarytów „o świńskim ryj”. Żeby wymknąć się pobłażaniu, rozumowanie absurdalne znajduje odmowę. Odrzuca zaproszenie i wybiera rozwiązanie arbitralne, stronę milczenia, ascezę buntu. Rimbaud, który opiewa „śliczną zbrodnię skrzeczącą w błocie ulicy”, spieszy do Hararu, by tam skarżyć się tylko na to, że żyje bez rodziny. Życie było dla niego „farsą powszechną”. Ale w godzinie śmierci woła do siostry: „Pójdę do ziemi, a ty będziesz szła w słońcu!”.3

Absurd, rozpatrywany jako reguła życia, jest więc sprzeczny. Cóż tedy dziwnego, że nie dostarcza nam wartości, które zadecydowałyby o prawomocności samobójstwa? Niepodobna zresztą ufundować jakiejś postawy na doznaniu uprzywilejowanym. Doznanie absurdu jest jednym z wielu. Że absurd przydał swych barw tylu myślom i czynom między dwiema wojnami, dowodzi tylko jego siły i uprawnień. Ale siła uczucia nie znaczy, że jest ono uniwersalne. Błędem epoki było głoszenie generalnych reguł działania w oparciu o rozpaczliwe uczucie, które nie mogło wystarczyć siłą rzeczy. Wielkie cierpienie albo wielkie szczęście może stać u początku rozumowania. Jest orędownikiem. Ale tak jednego jak drugiego nie dość na całe rozumowanie. Jeśli więc należało zdawać sobie sprawę z wrażliwości absurdalnej i określić chorobę, którą widzi się w sobie i u innych, to niepodobna w tej wrażliwości i w nihilizmie, jaki zakłada, dostrzec coś więcej niż punkt wyjścia, element krytyki, odpowiednik w planie egzystencji wątpienia metodycznego. Potem trzeba odrzucić grę z lustrem i zająć się ruchem, poprzez który absurd sam siebie przekracza.

Gdy lustro zostało rozbite, nic już nie może odpowiedzieć na pytanie wieku. Po absurdzie, jak po metodycznym wątpieniu, pozostaje tabularasa. Znaleźliśmy się w ślepym zaułku. Ale absurd, jak i wątpienie, może skierować ku nowym poszukiwaniom. Rozumowanie wygląda wówczas podobnie. Krzyczę, że w nic nie wierzę i że wszystko jest absurdalne, ale nie mogę wątpić w mój krzyk i muszę wierzyć przynajmniej w mój protest. Pierwszą więc i jedyną pewnością, daną mi przez doświadczenie absurdu, jest bunt. Pozbawiony wszelkiej wiedzy, zmuszony do zabijania albo zgody na zabójstwo, rozporządzam tylko tą pewnością, którą wzmacnia jeszcze moje rozdarcie. Bunt rodzi się w obliczu niedorzeczności, wobec losu niesprawiedliwego i niepojętego. Ale jego ślepy poryw domaga się porządku wśród chaosu i jedności w samym sercu tego, co ulotne i uciekające. Bunt krzyczy, żąda, chce, by zgorszenie ustało i żeby przyszło wreszcie to, co dotąd wciąż było pisane na wodzie. Szuka przemiany. Zmieniać jednak to działać, a działaniem będzie jutro zabójstwo, gdy bunt nie wie, czy zabójstwo jest uprawnione. Rodzi czyny, których uprawnień od niego się żąda. Musi więc w sobie znaleźć racje, skoro nie może ich znaleźć nigdzie indziej. I musi poznać siebie, by wiedzieć jak postępować.

Dwa wieki buntu, metafizycznego czy historycznego, ofiarowują się naszej uwadze. Jedynie historyk mógłby przedstawić szczegółowo doktryny i ruchy po sobie następujące. Ale może przynajmniej zdołamy odnaleźć nić przewodnią. Następne stronice proponują tylko znaki orientacyjne i pewną hipotezę. Ta hipoteza nie jest jedynie możliwa; daleko jej zresztą do wyjaśnienia wszystkiego. Ale po części tłumaczy kierunek i w pełni niemal brak wiary naszej epoki. Przywołane tu niezwykłe dzieje, są dziejami europejskiej pychy.

W każdym razie bunt zdoła odsłonić swoje racje tylko wówczas, gdy jego postawy, pretensje i zdobycze zostaną zbadane. W dokonaniach buntu kryje się może reguła działania, której nie mógł nam dać absurd, a przynajmniej wskazówki dotyczące prawa czy obowiązku zabijania, nadzieja twórczości wreszcie. Człowiek jest jedynym stworzeniem, które nie zgadza się być tym, czym jest. Trzeba więc wiedzieć, czy jego odmowa musi prowadzić do unicestwienia innych i siebie samego, czy wszelki bunt musi kończyć się uprawomocnieniem mordu powszechnego, czy też, przeciwnie: nie pretendując do niemożliwej niewinności, może odkryć zasadę umiarkowanej winy.

I Człowiek zbuntowany

Kto to jest człowiek zbuntowany? Jest to człowiek, który mówi: nie. Odmawia zgody, ale się nie wyrzeka: to również człowiek, który od pierwszej chwili mówi: tak. Niewolnik, któremu rozkazywano przez całe życie, stwierdza nagle, że nowy rozkaz jest nie do przyjęcia. Jaka jest zawartość tego „nie”?

Oznacza ono na przykład: „to trwało zbyt długo”, „do tego miejsca tak, dalej nie”, „posuwasz się zbyt daleko”, a także: „jest granica, której nie przekroczysz.” W sumie to „nie” zakłada istnienie granicy. Tę samą ideę granicy odnajdziemy w poczuciu zbuntowanego, że ów drugi „przesadza”, że rozciąga swoje prawo poza linię, za którą inne prawo rządzi i go ogranicza. Tak więc ruch buntu wspiera się jednocześnie na kategorycznym odrzuceniu ingerencji uznanej za niedopuszczalną i na niejasnym przekonaniu o własnej słuszności czy raczej na wrażeniu zbuntowanego, że „ma prawo do...” Bunt nie obywa się bez poczucia, że w jakiś sposób i w jakimś punkcie człowiek ma rację. Oto dlaczego zbuntowany niewolnik mówi zarazem „tak” i „nie”. Stwierdzając istnienie granicy, stwierdza też istnienie tego wszystkiego, co poza nią przeczuwa i czego chce bronić. Dowodzi z uporem, że jest w nim coś, co „warte jest trudu, żeby...”, i żąda, by mieć to na uwadze. W pewien sposób przeciwstawia uciskającemu go porządkowi prawo do niepodlegania mu, jeśli przekroczył granicę, na którą może przystać.

Wraz z odrzuceniem przymusu jest w każdym buncie całkowita i natychmiastowa zgoda człowieka na część jego samego. Wprowadza więc on milcząco sąd wartościujący pa tyle poważny, że obstaje przy nim wśród niebezpieczeństw. Dotychczas milczał, wydany rozpaczy, która sprawia, że zgadzamy się na swój los, nawet uważając go za niesprawiedliwy. Milczeć to znaczy pozwolić wierzyć, że nie osądzamy i nie pragniemy niczego, w pewnych zaś wypadkach to rzeczywiście niczego nie pragnąć. Rozpacz, tak samo jak absurd, osądza i pragnie wszystkiego w ogóle, a nic w szczególności. Milczenie wyraża ją dobrze. Ale od chwili gdy rozpacz zaczyna mówić, nawet jeśli jej słowem jest „nie”, znaczy to, że pragnie i osądza. Zbuntowany, w rozumieniu etymologicznym, dokonuje zwrotu4. Szedł pod batem pana. Teraz nagle się odwrócił. Przeciwstawia to, co lepsze, temu, co gorsze. Nie każda wartość pociąga za sobą bunt, ale wszelki ruch buntu milcząco przyzywa jakąś wartość. Czy chodzi tu jednak o wartość?

Z buntu rodzi się świadomość, jakkolwiek mglista: nagłe i olśniewające spostrzeżenie, że w człowieku jest coś, z czym może się utożsamić, choćby na pewien czas. Dotychczas nie czuł tej tożsamości naprawdę. Niewolnik znosił każdy przymus poprzedzający chwilę buntu. Często nawet zgadzał się bez szemrania na rozkazy budzące większy sprzeciw niż ten, który wywołał w nim odmowę. Choć może odrzucał je w sobie, był cierpliwy; skoro milczał, bardziej dbał o swój bezpośredni interes, niż świadom był swego prawa. Z utratą cierpliwości, z pojawieniem się niecierpliwości zaczyna się natomiast ruch mogący objąć to wszystko, co wpierw akceptował. Ten ruch niemal zawsze działa wstecz. Niewolnik, który odrzuca upokarzający rozkaz przełożonego, odrzuca jednocześnie sam stan niewolnictwa. Ruch buntu niesie go dalej, niż mogłaby to uczynić zwykła odmowa. Przekracza nawet granicę, którą wyznaczał przeciwnikowi, i żąda teraz, by był z nim traktowany na równi. To, co wpierw było nieuchwytnym oporem człowieka, staje się całym człowiekiem, który się z tym oporem utożsamia i w nim się streszcza. Tę cząstkę siebie, której poszanowania żądał, stawia nad wszystko inne i ogłasza, że uważają za najważniejszą, ważniejszą nawet od życia. Staje się ona dla niego dobrem najwyższym. Wybrawszy wpierw kompromis, niewolnik rzuca się nagle („skoro tak jest...”) we Wszystko albo Nic. Świadomość rodzi się wraz z buntem.

Widzimy jednak, że jest to świadomość obejmująca jakieś „wszystko”; dość niejasne jeszcze, i jakieś „nic”, które oznajmia możliwość poświęcenia się człowieka temu „wszystko”. Zbuntowany chce być wszystkim, utożsamić się całkowicie z dobrem, którego świadomość nagle powziął i którego uznania i uszanowania w swej osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku zgadza się na porażkę ostateczną, to znaczy na śmierć, skoro ma zostać pozbawiony tej jedynej konsekracji, którą nazwie, na przykład, wolnością. Raczej umrzeć stojąc niż żyć na kolanach.

Wartość, według poważnych autorów, „wyobraża najczęściej przejście od faktu do prawa, od tęgo, co pożądane, do tego, co może być przedmiotem pożądania (na ogół za pośrednictwem tego, co jest pożądane powszechnie)”5. Jak widzieliśmy przejście do prawa objawia się w buncie. Podobnie przejście od „trzeba, aby to się stało”, do „chcę, aby to się stało”. Ale bardziej może jeszcze pojęcie przejścia jednostki do dobra odtąd powszechnego. Pojawienie się owego Wszystko albo Nic ukazuje, że bunt, wbrew rozpowszechnionej opinii i choć rodzi się z tego, co w człowieku najściślej indywidualne, podważa samo pojęcie jednostki. Skoro bowiem jednostka zgadza się na śmierć, a niekiedy też w buncie umiera, dowodzi tym samym, że poświęca się dla dobra, jej zdaniem wykraczającego poza osobisty los. Jeśli woli śmierć od negacji prawa, którego broni, znaczy to, że prawo stawia nad sobą. Działa więc w imię wartości jeszcze niejasnej, lecz czuje przynajmniej, że jest ona wspólna wszystkim ludziom. Widzimy zatem, że afirmacja zawarta w każdym akcie buntu rozciąga się na coś, co przekracza jednostkę w tej mierze, w jakiej wydobywa ją z domniemanej samotności i przydaje jej rację działania. Ale należy zauważyć, że ta wartość poprzedzająca każde działanie przeczy filozofiom czysto historycznym, wedle których wartość zostaje osiągnięta (jeśli zostaje osiągnięta) u kresu działania. Analiza buntu prowadzi co najmniej do przypuszczenia, że istnieje natura ludzka wbrew postulatom myśli współczesnej i zgodnie z tym, co myśleli Grecy. Dlaczego się buntować, jeśli w człowieku nie ma nic stałego, co warto by chronić? Niewolnik powstaje w obronie wszystkich istnień jednocześnie, skoro osądza, że ten oto rozkaz neguje w nim coś, co nie tylko należy do niego, ale jest mu wspólne z wszystkimi ludźmi, nawet z tym, kto go znieważa i uciska6.

Dwa spostrzeżenia wspomogą to rozumowanie. Po pierwsze, ruch buntu nie jest w swej istocie ruchem egoistycznym. Może mieć determinacje egoistyczne. Ale człowiek buntuje się tak samo przeciw kłamstwu, jak przeciw uciskowi. Ponadto, wychodząc od tych determinacji, zbuntowany w najgłębszym swoim porywie nie osłania niczego, ponieważ wszystko stawia na kartę. Na pewno żąda szacunku dla siebie, ale w tej mierze, w jakiej utożsamia się z pewną wspólnotą naturalną.

Zauważmy następnie, że bunt nie tylko i niekoniecznie rodzi się w uciskanym, ale może zrodzić się również na widok ucisku, którego ofiarą jest kto inny. W takim wypadku następuje utożsamianie się z inną jednostką. Trzeba zaznaczyć, że nie chodzi tu o utożsamienie psychologiczne, o wykręt, dzięki któremu jednostka odczuwałaby w wyobraźni, że zniewaga skierowana jest do niej. Przeciwnie, zdarza się bowiem, że nie możemy znieść zniewagi godzącej w innych, choć sami znieśliśmy ją bez buntu. Dowodem samobójstwa protestacyjne terrorystów rosyjskich na katordze, gdy ich towarzyszy karano chłostą. Nie chodzi również o poczucie wspólnoty interesów: za oburzającą możemy uznać niesprawiedliwość wyrządzoną ludziom, których uważamy za przeciwników. Jest tu tylko utożsamienie losów i opowiedzenie się za czymś. Jednostka sama w sobie nie jest więc tą wartością, której zbuntowany chce bronić. Trzeba co najmniej wszystkich ludzi, żeby powstała. W buncie człowiek przekracza siebie — w innym, i z tego punktu widzenia solidarność ludzka jest metafizyczna. Tyle tylko, że na razie chodzi o tę solidarność, która rodzi się w okowach.

Można ponadto określić ściślej pozytywną stronę wartości, jaką zakłada każdy bunt, porównując go z całkowicie negatywnym pojęciem urazy zdefiniowanym przez Schelera7. W istocie, ruch buntu jest czymś więcej niż tylko roszczeniem w najpełniejszym rozumieniu słowa. Scheler doskonale określa urazę jako samozatrucie, zgubne wewnętrzne wydzielanie nieustającej bezsilności. Bunt, na odwrót, otwiera człowieka, pomaga mu znaleźć ujście. Wyzwala fale zastygłe wpierw, wściekłe teraz. Scheler sam akcentuje pasywność urazy, zwracając uwagę na miejsce, jakie zajmuje ona w psychologii kobiet, ogarniętych żądzą i pragnieniem posiadania. U źródeł buntu leży natomiast zasada niewyczerpanej aktywności i energii. Scheler ma również słuszność mówiąc, że uraza jest mocno zabarwiona zawiścią. Ale zawiść dotyczy tego, czego się nie ma, gdy zbuntowany broni tego, czym jest. Nie domaga się tylko dobra, którego nie posiada lub którego został pozbawiony; chce, aby uznano to, co w nim jest i co on sam we wszystkich niemal wypadkach uznał za ważniejsze od tego, czego mógłby pożądać. Bunt nie jest realistyczny. Scheler powiada jeszcze, że uraza, zależnie od tego, czy wzbiera w duszy silnej czy słabej, staje się arywizmem lub goryczą. Ale w obu wypadkach idzie o to, by stać się kim innym, niż się jest. Uraza zawsze kieruje się przeciwko nam samym. Zbuntowany, na odwrót, w swoim pierwszym odruchu sprzeciwia się naruszaniu tego, czym jest. Walczy o integralność swej istoty. Z początku nie chce podbijać, lecz narzucić.

Wydaje się wreszcie, że uraza delektuje się zawczasu cierpieniem, którego pragnęłaby dla tego, kto jest jej przedmiotem. Nietzsche i Scheler słusznie widzą piękną ilustrację takiego odczuwania w ustępie z Tertuliana, gdzie autor powiadamia swoich czytelników, że w niebie dla błogosławionych źródłem największej szczęśliwości będzie widok cesarzy rzymskich płonących w ogniu piekielnym. Ta szczęśliwość jest również udziałem zacnych ludzi, którzy asystują przy wykonywaniu wyroków śmierci. Bunt natomiast w swojej zasadzie ogranicza się do odrzucenia upokorzeń, nie żądając ich dla kogoś innego. Zgadza się nawet na cierpienie, pod warunkiem, że jego integralność będzie uszanowana.

Niepodobna więc zrozumieć, dlaczego Scheler utożsamia ducha buntu z urazą. Jego krytyka urazy w humanitaryzmie (który uważa za niechrześcijańską formę miłości do ludzi) dałaby się może zastosować do pewnych nieokreślonych postaci idealizmu humanitarnego albo do technik terroru. Ale jest niesłuszna w odniesieniu do buntu człowieka przeciw jego kondycji, kiedy jednostka powstaje w obronie godności wspólnej wszystkim ludziom. Scheler chce dowieść, że humanitaryzmowi towarzyszy nienawiść do świata. Kochamy całą ludzkość, żebyśmy nie musieli kochać poszczególnych ludzi. W pewnych wypadkach jest to słuszne i można lepiej zrozumieć Schelera, kiedy się widzi, że humanitaryzm reprezentują dla niego Bentham i Rousseau. Uczucie człowieka dla człowieka nie musi się jednak zrodzić z arytmetycznego obliczenia interesów albo z ufności, teoretycznej zresztą, w naturę ludzką. Utylitarystom i preceptorowi Emila można przeciwstawić na przykład logikę, której wcieleniem jest Iwan Karamazow Dostojewskiego, idący od protestu do buntu metafizycznego. Scheler wie o tym i tak streszcza tę koncepcję: „W świecie jest zbyt mało miłości, by wolno ją było trwonić na co innego niż istota ludzka.” Nawet gdyby to zdanie było prawdziwe, jego zawrotna rozpacz nie może zasługiwać na pogardę. Zapomniano tu wszakże o rozdarciu Karamazowa. Dramat Iwana polega właśnie na tym, że zbyt wiele jest miłości bez przedmiotu. Ponieważ ta miłość nie znajduje zastosowania z chwilą, gdy Bóg został odrzucony, jej przedmiotem staje się człowiek w imię wielkodusznie pojętej wspólnoty.

W ruchu buntu, jaki przedstawiliśmy dotychczas, nie wybiera się ideału abstrakcyjnego z ubóstwa serca i dla jałowych roszczeń. Żąda się uznania w człowieku tego, co nie da się sprowadzić do idei: ludzkiego ciepła, które może służyć tylko temu, aby być. Czy znaczy to, że bunt nigdy nie jest obciążony urazą? Nie, i w wieku nienawiści wiemy o tym dobrze. Ale powinniśmy to pojęcie ujmować w jego rozumieniu najszerszym, jeśli nie chcemy mu się sprzeniewierzyć; wówczas bunt przerasta urazę pod każdym względem. Kiedy w Wichrowych wzgórzach Heathcliff przedkłada swoją miłość nad Boga i żąda piekła, aby złączyć się z ukochaną, mówi przez niego nie tylko upokorzona młodość, ale palące doświadczenie całego życia. Ten sam odruch każe powiedzieć Mistrzowi Eckhartowi w zdumiewającym przystępie herezji, że woli piekło z Jezusem niż niebo bez niego. Jest to odruch miłości. Wbrew Schelerowi trzeba więc podkreślić namiętną afirmację, która zawiera się w buncie i odróżnia go od urazy. Na pozór negatywny, skoro nie tworzy niczego, jest głęboko pozytywny, skoro odsłania to w człowieku, co zawsze domaga się obrony.

Na koniec jednak: czy bunt i wartość, którą on niesie, nie są relatywne? Wraz ze zmianą epok i cywilizacji zmieniają się powody, dla których buntuje się człowiek. Jest rzeczą oczywistą, że hinduski parias, wojownik z imperium Inków, człowiek pierwotny z Afryki środkowej czy członek pierwszych gmin chrześcijańskich mieli odmienne idee buntu. Można by nawet ustalić ze znacznym prawdopodobieństwem, że pojęcie buntu nie ma sensu w wymienionych wypadkach. Jednakże niewolnik grecki, chłop pańszczyźniany, kondotier z czasów renesansu, mieszczanin paryski z epoki Regencji, inteligent rosyjski z lat dziewięćsetnych i współczesny robotnik, choć mogliby się różnić co do powodów buntu, zgodziliby się niewątpliwie na jego prawomocność. Inaczej mówiąc, problem buntu zdaje się nabierać sensu tylko w obrębie myśli zachodniej. Można by to wyrazić jaśniej, zauważając wraz z Schelerem, że duch buntu przejawia się z trudnością w tych społeczeństwach, gdzie nierówności są ogromne (kastowy ustrój hinduski) lub, na odwrót, w tych, gdzie równość jest absolutna (pewne społeczeństwa pierwotne). Bunt jest możliwy jedynie w grupach społecznych, gdzie równość teoretyczna osłania wielkie nierówności faktyczne. Problem buntu ma więc sens tylko wewnątrz naszych społeczeństw zachodnich. Można by nawet twierdzić, że bunt pozostaje w relacji do rozwoju indywidualizmu, jeśli uwagi poprzednie nie przestrzegłyby nas przed taką konkluzją.

Jedyny wniosek oczywisty, jaki można wywieść z uwagi Schelera, sprowadza się do tego, że w naszych społeczeństwach, dzięki teorii wolności politycznej, pojęcie człowieka urosło w człowieku, a dzięki praktykowaniu tej wolności odpowiednio urosło niezadowolenie. Wolność rzeczywista nie powiększyła się proporcjonalnie do świadomości tej wolności. Z tej obserwacji można wywnioskować jedynie, że bunt jest udziałem człowieka poinformowanego i świadomego swoich praw. Nic wszakże nie pozwala nam powiedzieć, że chodzi tylko o prawa jednostki. Przeciwnie, wskutek solidarności już zasygnalizowanej wydaje się, że chodzi o coraz szerszą świadomość siebie, którą zdobywa ludzkość w ciągu dziejów. Poddany w państwie Inków albo parias nie znają problemu buntu, ponieważ został on rozwiązany dla nich przez tradycję i zanim jeszcze mogli go sobie postawić: odpowiedź jest w tym, co sakralne. Jeśli w świecie sakralnym nie znajdujemy problemu buntu, to dlatego, że w tym świecie brak problematyki rzeczywistej, wszystkie bowiem odpowiedzi zostały dane razem. Metafizykę zastąpił mit. Nie ma pytań, są tylko odwieczne odpowiedzi i komentarze, które mogą być wówczas metafizyczne. Lecz zanim człowiek wkroczy do porządku świętości i żeby mógł to uczynić, albo odkąd porzuca ten porządek i żeby mógł go porzucić, jest pytanie i bunt. Człowiekiem zbuntowanym jest człowiek usytuowany przed tym lub po tym, co sakralne, i domagający się porządku ludzkiego, w którym wszystkie odpowiedzi będą ludzkie, to znaczy rozsądnie sformułowane. Odtąd każde pytanie, każde słowo jest buntem, gdy w świecie świętości każde słowo jest aktem łaski. Można by wykazać w ten sposób, że dla umysłu ludzkiego tylko dwa światy są możliwe: świat tego, co sakralne (albo mówiąc językiem chrześcijańskim, świat łaski) oraz świat buntu8. Zniknięcie jednego równa się pojawieniu drugiego, choć to pojawienie się może przybierać formy najbardziej zaskakujące. Znowu odnajdujemy tutaj Wszystko i Nic. Aktualność problemu polega jedynie na tym, że dziś całe społeczeństwa nabrały dystansu wobec świętości. Żyjemy w zdesakralizowanej historii. Bez wątpienia człowiek nie streszcza się w buncie. Ale historia dzisiejsza, która wszystko czyni spornym, każe nam powiedzieć, że bunt jest jedną z zasadniczych miar człowieka. Jest on naszą realnością historyczną. Jeśli nie chcemy od realności uciekać, musimy w buncie odnaleźć nasze wartości. Czy z dala od tego, co sakralne, i z dala od wartości absolutnych sakralności, można odnaleźć regułę postępowania? Oto pytanie, jakie stawia bunt.

Stwierdziliśmy już, że niejasna wartość rodzi się na granicy, gdzie powstaje bunt. Musimy teraz postawić sobie pytanie, czy tę wartość można odnaleźć we współczesnych formach zbuntowanej myśli i czynu; a jeśli tak, określić jej treść. Ale zanim pójdziemy dalej, zauważmy, że fundamentem tej wartości jest sam bunt. Solidarność ludzi wspiera się na ruchu buntu, bunt zaś z kolei znajduje swoje usprawiedliwienie tylko w tym współuczestnictwie. Wolno nam tedy powiedzieć, że każdy bunt, który pozwala sobie na negację albo zniszczenie solidarności, traci tym samym miano buntu i graniczy z zabójczą akceptacją. Podobnie owa solidarność, poza sferą sakralności, realizuje się tylko na poziomie buntu. Oto prawdziwy dramat myśli zbuntowanej. Aby istnieć, człowiek musi się buntować, ale czyniąc to powinien uszanować granicę, którą bunt odkrywa w sobie i gdzie ludzie łącząc się zaczynają istnieć. Myśl zbuntowana nie może zatem obejść się bez pamięci: jest ona ciągłym napięciem. Śledząc ją w jej dziełach i czynach powiemy za każdym razem, czy pozostała wierna swej szlachetności pierwotnej, czy też wskutek znużenia albo szaleństwa, zapomniała o niej upojona tyranią czy oszołomiona niewolą.

Na razie oto pierwszy krok, do jakiego duch buntu skłania myśl z początku przenikniętą absurdem i pozorną jałowością świata. W doświadczeniu absurdu cierpienie jest indywidualne. W buncie nabiera świadomości, że jest kolektywne, że jest przygodą wszystkich. Pierwszym krokiem umysłu ogarniętego poczuciem obcości jest więc uznanie, że dzieli tę osobowość ze wszystkimi ludźmi i że rzeczywistość ludzka w swej całości cierpi wskutek dystansu człowieka do siebie samego i do świata. Cierpienie, którego doznawał jeden człowiek, staje się plagą zbiorową. W naszym doświadczeniu codziennym bunt odgrywa tę samą rolę co cogito w porządku myśli: jest pierwszą oczywistością. Ale ta oczywistość wydobywa jednostkę z jej samotności. Jest wspólnotą, która opiera wartość naczelną na wszystkich ludziach. Buntuję się, więc jesteśmy.

Bunt metafizyczny jest ruchem, w którym człowiek powstaje przeciwko swemu losowi i całemu światu. Jest on metafizyczny, ponieważ zaprzecza celom człowieka i świata. Niewolnik protestuje przeciw kondycji narzuconej mu przez stan niewolnictwa; buntownik metafizyczny przeciw swojej kondycji jako człowieka. Zbuntowany niewolnik twierdzi, że jest w nim coś, co nie zgadza się na sposób, w jaki pan go traktuje; buntownik metafizyczny oświadcza, że świat go zawiódł. W obu przypadkach nie chodzi tylko o prostą negację. W obu bowiem znajdujemy sąd wartościujący, w imię którego zbuntowany odmawia zgody na swój los.

Zwróćmy uwagę, że niewolnik, który powstał przeciw panu, nie neguje go jako istoty ludzkiej. Neguje go jako pana. Orzeka, że pan nie ma prawa negować jego, niewolnika, jako żądania. Pan zostaje zdegradowany w tej mierze, w jakiej nie odpowiada na żądanie, które lekceważy. Jeśli ludzie nie mogą odwołać się do wspólnej wartości, uznanej przez wszystkich w każdym, człowiek jest niezrozumiały dla człowieka. Zbuntowany domaga się, aby ta wartość była jasno uznana w nim samym, ponieważ podejrzewa albo wie, że bez takiej zasady bezład i zbrodnia rządziłyby światem. Bunt przejawia się w nim jako żądanie jasności i jedności. Najbardziej elementarny bunt wyraża paradoksalne dążenie do porządku.

Ten opis słowo w słowo odpowiada buntowi metafizycznemu. Buntownik metafizyczny powstaje, by domagać się dla rozbitego świata jedności. Przeciwstawia zasadę sprawiedliwości, która jest w nim samym, zasadzie niesprawiedliwości działającej w świecie. Zrazu chce tylko rozwiązać tę sprzeczność, wprowadzić, jeśli może, jednolite panowanie sprawiedliwości lub niesprawiedliwości, jeśli znajdzie się w sytuacji krańcowej. Na razie odsłania sprzeczność. Protestując przeciw kondycji ludzkiej, przeciw temu, co w niej nie dokończone przez śmierć i rozbite przez zło, bunt metafizyczny jest uzasadnionym żądaniem szczęśliwej jedności wbrew cierpieniom życia i śmierci. Jeśli powszechna kara śmierci określa los ludzi, bunt w pewnym sensie stanowi jej odpowiedniość. Zbuntowany, nie zgadzając się na swój los śmiertelny, jednocześnie nie uznaje potęgi, która narzuciła mu ten los. Buntownik metafizyczny nie jest więc na pewno ateistą, jak można by myśleć, lecz siłą rzeczy jest bluźniercą. Tyle tylko, że z początku bluźni w imię porządku, widząc w Bogu ojca śmierci i najwyższe zgorszenie.

Powróćmy do zbuntowanego niewolnika, by wyjaśnić ten punkt. Niewolnik swoim protestem utwierdzał istnienie pana, przeciw któremu powstawał. Ale wykazywał zarazem, że władza pana zależy od niego, i utwierdzał własną: nieustannego podawania w wątpliwość potęgi, która górowała nad nim dotychczas. Pod tym względem pan i niewolnik są ze sobą sprzężeni: czasowe panowanie pierwszego jest równie względne jak uległość drugiego. Obie siły potwierdzają się nawzajem w chwili buntu, aż zetkną się w walce, obalającej na pewien czas jedną z nich.

Podobnie, jeśli buntownik metafizyczny powstaje przeciw potędze, której istnienie jednocześnie potwierdza, nie kwestionuje tego istnienia do chwili, kiedy mu zaprzeczy. Wciąga więc tę wyższą istotę w upokorzenie, którego sam doświadcza, skoro jej daremna władza tyle samo jest warta co nasz daremny los. Podporządkowuje ją naszej sile odmowy, każe jej z kolei ugiąć się przed tym, co w człowieku nieugięte, włącza siłą do naszej absurdalnej egzystencji, wydzierają wreszcie z wieczności, by wprowadzić do historii, z dala od owej stałości niewzruszonej, którą mogłaby znaleźć tylko w jednomyślnej zgodzie ludzi. Bunt stwierdza w ten sposób, że na jego poziomie wszelki byt wyższy jest co najmniej sprzeczny.

Historii buntu metafizycznego nie należy więc mieszać z historią ateizmu. Pod pewnym względem wiąże się ona nawet ze współczesnym poczuciem religijnym. Buntownik bardziej wyzywa, niż przeczyć Początkowo przynajmniej nie przekreśla Boga, rozmawia z nim tylko jak równy z równym. Ale nie chodzi tu o kurtuazyjny dialog. Chodzi o polemikę, którą ożywia pragnienie zwycięstwa. Niewolnik zaczyna od żądania sprawiedliwości i kończy na żądaniu królestwa. Musi z kolei być panem. Bunt przeciw losowi staje się ogromną wyprawą przeciwko niebu, aby sprowadzić stamtąd uwięzionego władcę; najpierw ogłosi się jego upadek, potem wyrok śmierci. Bunt ludzki kończy się rewolucją metafizyczną. Przechodzi ona od złudzenia do działania, od dandysa do rewolucjonisty. Gdy tron Boga zostanie obalony, buntownik uzna, że sprawiedliwość, porządek i jedność, których szukał na próżno we własnym losie, musi stworzyć sam, aby w ten sposób usprawiedliwić upadek boski. Wówczas rozpocznie się rozpaczliwy wysiłek, żeby zbudować królestwo ludzi, nawet za cenę zbrodni, jeśli to konieczne. Nie obejdzie się bez straszliwych konsekwencji, z których kilka zaledwie znamy. Te konsekwencje jednak nie zależą od samego buntu, a przynajmniej nie wychodzą na jaw, zanim zbuntowany nie zapomni o swoich początkach i, zmęczony nieustępliwym napięciem pomiędzy „tak” i „nie”, w końcu zaprzeczy wszystkiemu albo ulegnie całkowicie. Bunt metafizyczny w swym pierwszym odruchu ukazuje nam tę samą treść pozytywną co bunt niewolnika. Naszym zadaniem będzie zbadać, czym ta treść buntu staje się w dziełach, które się nań powołują, i określić, dokąd wiedzie wierność albo niewierność buntownika jego własnym początkom.

SYNOWIE KAINA

Bunt metafizyczny we właściwym rozumieniu słowa pojawia się w historii idei w sposób spójny dopiero z końcem XVIII wieku. W huku obalanych murów zaczynają się wtedy nowe czasy. Odtąd konsekwencje buntu następują nieprzerwanie i bez przesady można powiedzieć, że ukształtowały naszą epokę. Czy znaczy to, że bunt metafizyczny nie miał sensu przedtem? Jego wzory są wszakże bardzo odległe, skoro nasz czas chętnie nazywa siebie prometejskim. Ale czy jest nim w istocie?

Pierwsze teogonie ukazują nam Prometeusza przykutego do kolumny na skraju świata, wiecznego męczennika pozbawionego na zawsze przebaczenia, o które nie chce prosić. Ajschylos przydaje jeszcze wielkości bohaterowi: obdarza go jasnością widzenia („...wszystko, co się stanie, wiem naprzód i takiego nie będzie cierpienia, które by niespodzianie przyszło”)9, każe mu głosić nienawiść do wszystkich bogów i, ciskając go w „wielkie burzą zwełnione klęsk i nieszczęść morze”, wydaje na koniec błyskawicom i gromom: „O, na mą krzywdę wejrzyjcie okrutną!”

Nie można więc powiedzieć, że Starożytni nie znali buntu metafizycznego. Na długo zanim pojawił się Szatan, stworzyli bolesny i szlachetny wizerunek Buntownika i ofiarowali nam największy mit inteligencji zbuntowanej. Niewyczerpany geniusz grecki, który mitom akceptacji i skromności dawał miejsce tak poczesne, stworzył przecież swój model buntu. Bez wątpienia pewne cechy prometejskie odżywają na nowo w naszej zbuntowanej historii: walka ze śmiercią („Jam rzesze śmiertelne wybawił od zagłady, od Hadowych mroków”), mesjanizm („Nadzieję ślepą zaszczepiłem w sercach człowieczych”), filantropia („Wróg Zeusowy... bo nazbyt człowieczy ród umiłował”).

Ale nie można zapominać, że Prometeusz Ognionośca, ostatnie słowo tragedii Ajschylosa, zapowiadał panowanie buntownika, któremu przebaczono. Grecy niczego nie doprowadzali do ostateczności. W swoich największych zuchwalstwach wierni byli uwielbianemu poczuciu miary. Ich buntownik nie powstaje przeciw całemu światu, ale przeciw Zeusowi, jednemu z bogów, którego dni są odmierzone. Prometeusz sam jest półbogiem. Chodzi o pewien porachunek, o spór o dobro, nie o walkę uniwersalną pomiędzy dobrem a złem.

Dzieje się tak dlatego, że jeśli Starożytni wierzyli w przeznaczenie, to przede wszystkim wierzyli w naturę, w której uczestniczyli. Buntować się przeciw naturze to tyle, co buntować się przeciw samemu sobie. Walić głową w mur. Jedynym buntem spójnym jest wówczas samobójstwo. Przeznaczenie greckie jest ślepą potęgą, której podlega się tak samo, jak siłom naturalnym. Chłostać morze, szaleństwo barbarzyńcy, jest dla Greka ostatecznym przekroczeniem miary. Grek ukazuje to przekroczenie, skoro ono istnieje, ale wyznacza mu miejsce, a tym samym je ogranicza. Wyzwanie Achillesa po śmierci Patroklesa, złorzeczenia bohaterów tragicznych przeklinających los nie pociągają za sobą totalnego potępienia. Edyp wie, że nie jest niewinny. Jest winien wbrew sobie, stanowi także część losu. Skarży się, ale nie wypowiada słów nieodwracalnych. Nawet Antygona buntuje się w imię tradycji, ażeby jej bracia znaleźli odpoczynek w grobie i obyczaje zostały uszanowane. W jej przypadku chodzi w pewnym sensie o bunt reakcyjny. W tle najbardziej rozpaczliwego śpiewu myśli greckiej, tej myśli o dwóch twarzach, kryje się niemal zawsze przeciw-śpiew, wieczne słowo Edypa, który ślepy i nieszczęśliwy uzna wszystko za dobre. „Tak” równoważy się z „nie”. Nawet kiedy Platon w postaci Kaliklesa daje prefigurację wulgarnego nietzscheanisty i kiedy Kalikles powiada: „Ale jeśli się trafi mąż z odpowiednią naturą... wyrwie się i podepce nasze formułki i kuglarskie sztuczki, i łagodne uroki świętych słów, i prawa przeciwne naturze wszystkie; powstanie i ukaże się jako pan nasz, on, niewolnik; wtedy rozbłyśnie sprawiedliwość natury”10, nawet wówczas, kiedy odrzuca prawo, mówi słowo: natura.

Bunt metafizyczny zakłada bowiem uproszczone widzenie świata, którego nie mogli mieć Grecy Dla Greków ludzie nie znajdowali się po jednej stronie, a bogowie po drugiej; od pierwszych do drugich prowadziły stopnie. Idea niewinności przeciwstawionej winie, wizja historii streszczającej się całkowicie w walce dobra i zła była im obca. W ich świecie więcej jest błędów niż zbrodni, jedyna bowiem zbrodnia ostateczna to przekroczenie miary. (W świecie całkowicie historycznym, który nam zagraża, nie ma już błędów, są tylko zbrodnie, a pierwszą z nich jest umiar.) Stąd szczególne pomieszanie okrucieństwa i pobłażliwości w micie greckim. Grecy nigdy nie zamykali myśli w warownym obozie i pod tym względem jesteśmy za nimi w tyle. Buntu niepodobna sobie wyobrazić inaczej niż przeciw komuś. Tylko pojęcie boga jako osoby, twórcy, a więc kogoś odpowiedzialnego za wszystko, nadaje sens protestowi ludzkiemu. Można więc powiedzieć bez paradoksu, że historia buntu w świecie zachodnim jest nieodłączna od historii chrześcijaństwa. I trzeba czekać na ostatnie chwile myśli antycznej, żeby bunt mógł odnaleźć swój język u filozofów okresu przejściowego, przede wszystkim i najgłębiej u Epikura i Lukrecjusza.

W straszliwym smutku Epikura pobrzmiewa już nowy ton. Ten smutek rodzi się z lęku przed śmiercią, który nieobcy jest umysłowi greckiemu. Ale patos tego lęku to element nowy: „Można zabezpieczyć się przeciwko wszystkiemu; ale wobec śmierci jesteśmy jak mieszkańcy rozbrojonej twierdzy.” Lukrecjusz zaś precyzuje: „Substancja tego ogromnego świata wydana jest śmierci i zniszczeniu.” Dlaczego więc odkładać radość na później? „Czekając, zużywamy życie, a umrzemy wszyscy w cierpieniu”, mówi Epikur. Trzeba więc używać rozkoszy Lecz jakże dziwna to rozkosz! Polega na umocnieniu murów twierdzy, na zapewnieniu sobie chleba i wody w milczącym cieniu. Skoro śmierć nam zagraża, trzeba dowieść, że śmierć jest niczym. Jak Epiktet i Marek Aureliusz, Epikur odmawia śmierci bytu. „Śmierć jest dla nas niczym, albowiem to, co rozwiązane, pozbawione jest czucia, a co nie czuje, jest dla nas niczym.” Czy to nicość? Nie, bo wszystko na tym świecie jest materią i umrzeć znaczy tylko powrócić do elementu. Istota to kamień. Szczególna rozkosz, o której mówi Epikur, polega przede wszystkim na nieobecności bólu; to szczęście kamieni. Aby wymknąć się przeznaczeniu we wspaniałym porywie, który odnajdziemy u naszych wielkich klasyków, Epikur zabija wrażliwość; przede wszystkim zaś pierwszy krzyk wrażliwości, którym jest nadzieja. Nie można inaczej rozumieć tego, co filozof grecki mówi o bogach. Całe nieszczęście ludzi płynie z nadziei, która wydziera ich z ciszy twierdzy i rzuca na mury w oczekiwaniu zbawienia. Te bezsensowne odruchy otwierają tylko rany troskliwie zabandażowane. Dlatego Epikur nie neguje bogów, ale ich oddala, w taki jednak sposób, że jedynym wyjściem dla duszy jest zamknąć się na nowo w murach. „Istota szczęśliwa i nieśmiertelna nie zabiega o nic i do zabiegów nie nakłania nikogo.” Lukrecjusz zaś dodaje: „Bogowie z samej swojej natury cieszą się nieśmiertelnością w najgłębszym spokoju, obcym sprawom naszym, od których są całkowicie oderwani.” Zapomnijmy więc o bogach, nie myślmy o nich nigdy, a „ni twoje myśli w dzień ni sny nocne nie przyniosą ci niepokoju”.

Odnajdziemy później ten wieczny temat buntu, ale przekształcony w sposób istotny. Bóg nie dający ani nagrody, ani kary, bóg głuchy, jest jedynym religijnym wyobrażeniem zbuntowanych. Ale gdy Vigny przeklina milczenie boskie, Epikur orzeka, że skoro należy umrzeć, milczenie lepiej przygotowuje człowieka do tego losu niż słowa boga. Wielkim i nieustającym wysiłkiem tego niepospolitego umysłu jest wznieść mury wokół człowieka, umocnić twierdzę i zagłuszyć niepokonany krzyk ludzkiej nadziei. Gdy ów manewr strategiczny zostanie dokonany, wówczas, dopiero wówczas, Epikur, niczym bóg pośród ludzi, ogłosi zwycięstwo śpiewem, który wyraźnie określa obronny charakter jego buntu: „Udaremniłem twoje zasadzki, o losie, odciąłem ci wszystkie prowadzące do mnie drogi. Nie damy się zwyciężyć ani tobie, ani żadnej złej sile. A kiedy nadejdzie nieunikniona godzina, nasza pogarda dla tych, co na próżno czepiają się życia, wybuchnie w tym oto pięknym śpiewie: O, jak żyliśmy godnie.”

Lukrecjusz, jedyny w swojej epoce, doprowadzi znacznie dalej tę logikę i otworzy ją na roszczenia nowoczesne. W gruncie rzeczy nie dodaje nic do Epikura. On także odrzuca wszelką zasadę eksplikacji niesprawdzalną dla zmysłów. Atom jest tylko schronieniem, gdzie istota, sprowadzona do elementów pierwszych, znajdzie w śmierci nieśmiertelnej rodzaj nieśmiertelności głuchej i ślepej, która dla Lukrecjusza, jak i dla Epikura, wyobraża jedyne możliwe szczęście. Musi jednak przyjąć, że atomy nie łączą się same w całość, a nie chcąc uznać wyższego prawa i negując przeznaczenie, wprowadza ruch przypadkowy, klin a men, który sprawia, że atomy stykają się i sczepiają ze sobą. Zwróćmy uwagę, że pojawia się tu już wielki problem nowoczesny, kiedy to inteligencja odkrywa, że uwolnić człowieka od przeznaczenia znaczy wydać go przypadkowi; dlatego usiłuje przywrócić mu los, tym razem historyczny. Lukrecjusz nie dochodzi do tego. Jego nienawiści do losu i śmierci wystarcza ta ziemia pijana, gdzie atomy tworzą byty przypadkiem i gdzie przypadkiem byty rozsypują się w atomy. Ale słownik Lukrecjusza świadczy o nowej wrażliwości. Warowna twierdza staje się oszańcowanym obozem. Moenia mundi, wały świata, są jednym z kluczowych określeń w retoryce Lukrecjusza. Oczywiście, wielkim zadaniem w tym obozie jest zagłuszyć nadzieję. Ale metodyczne wyrzeczenie Epikura przekształca się w ascezę, którą koronują niekiedy złorzeczenia. Pobożnością dla Lukrecjusza jest niewątpliwie „moc ogarniania wszystkiego niezmąconym umysłem”. Ale tym umysłem wstrząsa niesprawiedliwość wyrządzona człowiekowi. Pod presją oburzenia nowe pojęcie zbrodni, niewinności, winy i kary biegną przez wielki poemat o naturze rzeczy. Mówi się tu o „pierwszej zbrodni religii”, o Ifigenii i jej zamordowanej niewinności; o bóstwie takie mającym cechy, że „często bierze stronę winowajców i niezasłużoną karą pozbawia życia niewinnych”. Jeśli Lukrecjusz szydzi ze strachu przed karą na tamtym świecie, to nie jest to odruch buntu obronnego, ale rozumowanie atakujące: dlaczego zło miałoby zostać ukarane, skoro widzimy już teraz, że dla dobra nie ma nagrody?

W epopei Lukrecjusza sam Epikur stanie się wspaniałym buntownikiem, jakim zgoła nie był:

Gdy przed oczami ludzi życie, z wolności wyzute,

Leżało w bioto wdeptane ciężkim religii butem,

Która nad ziemią ciemną i ponad niebo niewidne

Raziła strachem śmiertelnych tocząc swój łeb ohydny,

Pierwszy Epikur, Greczyn, trwogą nie splamił twarzy,

Podniósł zuchwałe oczy, do walki stanąć się ważył.

... Teraz, zdeptana religio, komu zwycięstwo ogłosisz,

Gdy nas zwycięstwa duma pod samo niebo wynosi.11

Widać tu różnicę pomiędzy tym nowym bluźnierstwem a złorzeczeniem antycznym. Bohaterowie greccy pragnęli stać się bogami już istniejącymi. Chodziło o wzniesienie się na wyższy stopień. Człowiek Lukrecjusza, na odwrót, uczestniczy w rewolucji. Negując niegodnych i zbrodniczych bogów, sam zajmuje ich miejsce. Opuszcza warowny obóz i rozpoczyna pierwsze ataki na bóstwo w imię cierpienia ludzkiego. W świecie antycznym zabójstwo jest niewytłumaczalne i nie można go odpokutować. Już u Lukrecjusza mord dokonany przez człowieka jest tylko odpowiedzią na mord dokonany przez boga. Nie przypadkiem poemat Lukrecjusza kończy się niebywałym obrazem: stosy trupów wypełniających sanktuaria boskie to oskarżyciele dżumy.

Ten nowy język jest niezrozumiały bez pojęcia boga jako osoby, które zaczyna się kształtować powoli w odczuciu współczesnych Epikura i Lukrecjusza. Od tego boga bunt może żądać osobistych rachunków. Skoro on panuje, bunt ze stanowczością nieubłaganą ogłasza „nie” ostateczne. W osobie Kaina pierwszy bunt zbiega się z pierwszą zbrodnią: bunt współczesny bardziej też jest dziełem jego synów niż uczniów Prometeusza. W tym sensie energię zbuntowaną uruchamia przede wszystkim Bóg Starego Testamentu. I, w kierunku odwrotnym: trzeba poddać się Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, kiedy, jak Pascal, zakończyło się karierę inteligencji zbuntowanej. Dusza najbardziej wątpiąca szuka najsurowszego jansenizmu.

Z tego punktu widzenia Nowy Testament może być uważany za próbę odpowiedzi zawczasu wszystkim Kainom świata, ponieważ przydaje łagodności postaci Boga i ustanawia orędownika między nim a ludźmi. Chrystus przyszedł, aby rozwiązać dwa problemy zasadnicze, które są właśnie problemami zbuntowanych: zła i śmierci. Jego rozwiązanie polegało przede wszystkim na tym, że doświadczył obu. Bóg-człowiek cierpi także, i cierpi bez skargi. Nie można obarczyć go winą za zło i śmierć, skoro jest rozdarty i umiera. Noc na Golgocie dlatego ma tak wielkie znaczenie w historii ludzi, że w jej ciemnościach istota boska, jawnie porzucając tradycyjne przywileje, przeżyła aż do końca lęk śmierci z rozpaczą włącznie. W ten sposób można wytłumaczyć Lama sabachtani i straszliwe zwątpienie Chrystusa w chwili agonii. Agonia byłaby lekka, gdyby podtrzymywała ją wieczna nadzieja. Aby Bóg stał się człowiekiem, musi zaznać rozpaczy.

Gnostycyzm, który jest owocem grecko-chrześcijańskiej współpracy, przez dwa wieki, w odpowiedzi na myśl judaistyczną, usiłował podkreślać ten moment. Znana jest ilość orędowników wyobrażonych przez Walentyniana na przykład. Lecz eony w tym kiermaszu metafizycznym odgrywają taką rolę, jak prawdy pośredniczące w hellenizmie. Mają zmniejszyć absurdalność sam na sam nędznego człowieka z nieubłaganym bogiem. W szczególności rolę tę spełnia drugi, okrutny i bezlitosny bóg Marcjona. Ów demiurg stworzył świat skończony i śmierć. Powinniśmy go nienawidzić, a jednocześnie zaprzeczać jego kreacji ascezy, aż ją zniszczymy dzięki abstynencji seksualnej. Jest to więc asceza pyszna i buntownicza. Marcjon wszakże kieruje bunt przeciw bogu niższemu, żeby tym bardziej pomnożyć chwałę boga wyższego. Gnoza przez swój rodowód grecki jest pojednawcza i zmierza do usunięcia judaistycznego dziedzictwa z chrystianizmu. Zawczasu też chce ustrzec się przed augustynizmem o tyle, o ile ten ostatni dostarcza argumentów wszelkiemu buntowi. Według Bazylidesa, na przykład, męczennicy grzeszyli, skoro cierpieli, i grzeszył nawet sam Chrystus. Szczególna idea, która usiłuje jednak odjąć niesprawiedliwość cierpieniu. Na miejsce wszechpotężnej i arbitralnej łaski gnostycy chcieli wprowadzić greckie pojęcie inicjacji, które pozostawia człowiekowi wszystkie szanse. Ogromna ilość sekt gnostyckich drugiej generacji wyraża ów wieloraki i zaciekły wysiłek myśli greckiej, aby świat chrześcijański uczynić bardziej dostępnym i odebrać racje buntowi, który hellenizm uważał za najgorsze zło. Ale Kościół potępił ten wysiłek, a potępiając pomnożył liczbę zbuntowanych.

Można powiedzieć, że w miarę jak ród Kaina triumfował coraz bardziej z biegiem wieków, Bóg Starego Testamentu zaznawał niespodziewanych sukcesów. Bluźniercy w sposób paradoksalny ożywiają zazdrosnego Boga, którego chrystianizm chciał wygnać ze sceny historii. Jednym z ich zuchwalstw najgłębszych było zaanektowanie samego Chrystusa, którego dzieje urywano w momencie ukrzyżowania i gorzkiego krzyku poprzedzającego agonię. Tak przetrwał nieubłagany bóg nienawiści, w rozumieniu zbuntowanych stosowniejszy dla tego świata. Aż do Dostojewskiego i Nietzschego bunt godzi w bóstwo okrutne i kapryśne, które bez uzasadnionych powodów woli ofiarę Abla od ofiary Kaina i prowokuje w ten sposób pierwszy mord. Dostojewski w wyobraźni, Nietzsche realnie poszerzą niezmiernie zakres myśli zbuntowanej i zażądają rachunków nawet od Boga miłości. Nietzsche będzie uważał, że Bóg umarł w duszach jego współczesnych. Jak jego poprzednik, Stirner, zaatakuje wówczas złudzenie, jakoby Bóg, pod postacią moralności, miał zająć trwałe miejsce w duchowych wyobrażeniach epoki. Ale aż do nich myśl libertyńska, na przykład, poprzestawała na negowaniu dziejów Chrystusa („tej płaskiej powieści”, według Sade’a) i podtrzymywała tradycję straszliwego Boga, nawet mu przecząc.

Lecz jak długo Zachód był chrześcijański, rolę pośredniczek między niebem a ziemią spełniały Ewangelie. Odpowiedzią na każdy samotny krzyk buntu było największe z cierpień. Skoro Chrystus je zniósł, i to dobrowolnie, żadne cierpienie nie może być niesprawiedliwe, każdy ból jest konieczny. W pewnym sensie gorzką intuicję chrystianizmu i jego uzasadniony pesymizm, jeśli idzie o serce ludzkie, uprawnia fakt, że dotycząca wszystkich niesprawiedliwość tak samo zadowala człowieka, jak totalna sprawiedliwość. Tylko ofiara niewinnego mogła więc być wytłumaczeniem długo i powszechnie torturowanej niewinności. Tylko rozpaczliwe cierpienie Boga mogło

[brak stron]

Z tego punktu widzenia Nowy Testament może być uważany za próbę odpowiedzi zawczasu wszystkim Kainom świata, ponieważ przydaje łagodności postaci Boga i ustanawia orędownika między nim a ludźmi. Chrystus przyszedł, aby rozwiązać dwa problemy zasadnicze, które są właśnie problemami zbuntowanych: zła i śmierci. Jego rozwiązanie polegało przede wszystkim na tym, że doświadczył obu. Bóg-człowiek cierpi także, i cierpi bez skargi. Nie można obarczyć go winą za zło i śmierć, skoro jest rozdarty i umiera. Noc na Golgocie dlatego ma tak wielkie znaczenie w historii ludzi, że w jej ciemnościach istota boska, jawnie porzucając tradycyjne przywileje, przeżyła aż do końca lęk śmierci z rozpaczą włącznie. W ten sposób można wytłumaczyć Lama sabachtani i straszliwe zwątpienie Chrystusa w chwili agonii. Agonia byłaby lekka, gdyby podtrzymywała ją wieczna nadzieja. Aby Bóg stał się człowiekiem, musi zaznać rozpaczy.

Gnostycyzm, który jest owocem grecko-chrześcijańskiej współpracy, przez dwa wieki, w odpowiedzi na myśl judaistyczną, usiłował podkreślać ten moment. Znana jest ilość orędowników wyobrażonych przez Walentyniana na przykład. Lecz eony w tym kiermaszu metafizycznym odgrywają taką rolę, jak prawdy pośredniczące w hellenizmie. Mają zmniejszyć absurdalność sam na sam nędznego człowieka z nieubłaganym bogiem. W szczególności rolę tę spełnia drugi, okrutny i bezlitosny bóg Marcjona. Ów demiurg stworzył świat skończony i śmierć. Powinniśmy go nienawidzić, a jednocześnie zaprzeczać jego kreacji ascezy, aż ją zniszczymy dzięki abstynencji seksualnej. Jest to więc asceza pyszna i buntownicza. Marcjon wszakże kieruje bunt przeciw bogu niższemu, żeby tym bardziej pomnożyć chwałę boga wyższego. Gnoza przez swój rodowód grecki jest pojednawcza i zmierza do usunięcia judaistycznego dziedzictwa z Chrystianizmu. Zawczasu też chce ustrzec się przed augustynizmem o tyle, o ile ten ostatni dostarcza argumentów wszelkiemu buntowi. Według Bazylidesa, na przykład, męczennicy grzeszyli, skoro cierpieli, i grzeszył nawet sam Chrystus. Szczególna idea, która usiłuje jednak odjąć niesprawiedliwość cierpieniu. Na miejsce wszechpotężnej i arbitralnej łaski gnostycy chcieli wprowadzić greckie pojęcie inicjacji, które pozostawia człowiekowi wszystkie szanse. Ogromna ilość sekt gnostyckich drugiej generacji wyraża ów wieloraki i zaciekły wysiłek myśli greckiej, aby świat chrześcijański uczynić bardziej dostępnym i odebrać racje buntowi, który hellenizm uważał za najgorsze zło. Ale Kościół potępił ten wysiłek, a potępiając pomnożył liczbę zbuntowanych.

Można powiedzieć, że w miarę jak ród Kaina triumfował coraz bardziej z biegiem wieków, Bóg Starego Testamentu zaznawał niespodziewanych sukcesów. Bluźniercy w sposób paradoksalny ożywiają zazdrosnego Boga, którego chrystianizm chciał wygnać ze sceny historii. Jednym z ich zuchwalstw najgłębszych było zaanektowanie samego Chrystusa, którego dzieje urywano w momencie ukrzyżowania i gorzkiego krzyku poprzedzającego agonię. Tak przetrwał nieubłagany bóg nienawiści, w rozumieniu zbuntowanych stosowniejszy dla tego świata. Aż do Dostojewskiego i Nietzschego bunt godzi w bóstwo okrutne i kapryśne, które bez uzasadnionych powodów woli ofiarę Abla od ofiary Kaina i prowokuje w ten sposób pierwszy mord. Dostojewski w wyobraźni, Nietzsche realnie poszerzą niezmiernie zakres myśli zbuntowanej i zażądają rachunków nawet od Boga miłości. Nietzsche będzie uważał, że Bóg umarł w duszach jego współczesnych. Jak jego poprzednik, Stirner, zaatakuje wówczas złudzenie, jakoby Bóg, pod postacią moralności, miał zająć trwałe miejsce w duchowych wyobrażeniach epoki. Ale aż do nich myśl libertyńska, na przykład, poprzestawała na negowani dziejów Chrystusa („tej płaskiej powieści”, według Sade’a) i podtrzymywała tradycję straszliwego Boga, nawet mu przecząc.

Lecz jak długo Zachód był chrześcijański, rolę pośredniczek między niebem a ziemią spełniały Ewangelie. Odpowiedzią na każdy samotny krzyk buntu było największe z cierpień. Skoro Chrystus je zniósł, i to dobrowolnie, żadne cierpienie nie może być niesprawiedliwe, każdy ból jest konieczny. W pewnym sensie gorzką intuicję chrystianizmu i jego uzasadniony pesymizm, jeśli idzie o serce ludzkie, uprawnia fakt, że dotycząca wszystkich niesprawiedliwość tak samo zadowala człowieka, jak totalna sprawiedliwość. Tylko ofiara niewinnego mogła więc być wytłumaczeniem długo i powszechnie torturowanej niewinności. Tylko rozpaczliwe cierpienie Boga mogło ulżyć agonii człowieka. Jeśli wszystko bez wyjątku, od nieba po ziemię, jest wydane cierpieniu, osobliwe szczęście staje się możliwe.

Ale od chwili, kiedy chrystianizm po okresie zwycięskim został poddany krytyce rozumu, dokładnie w miarę tego, jak negowano boskość Chrystusa, ból znowu stał się udziałem ludzi. Porzucony Jezus to jeszcze niewinny, którego przedstawiciele Abrahamowego Boga umęczyli przykładnie. Przepaść dzieląca pana od niewolników otwiera się na nowo i bunt wciąż krzyczy przed zastygłym obliczem zazdrosnego bóstwa. Myśliciele i artyści libertyńscy przygotowali ten nowy podział atakując z konieczną ostrożnością moralność i boskość Chrystusa. Callot ukazuje trafnie ten świat nawiedzonych żebraków, których szyderstwa, wpierw utajone, uderzą w niebo, gdy zjawi się Don Juan Moliera. Przez dwa wieki, które przygotowują rewolucyjne i świętokradcze wstrząsy końca XVIII stulecia, cały wysiłek myśli libertyńskiej będzie zmierzał do ukazania niewinności albo głupoty Chrystusa, by móc go włączyć do godnego szacunku lub drwiny świata ludzi. W ten sposób zostanie uprzątnięty teren przed wielkim atakiem na wrogie niebo.

NEGACJA ABSOLUTNA