Filozofia rosyjskiego renesansu patrystycznego ebook

Wstęp

Rosyjska myśl religijna XX wieku rozwijała się w dwóch środowiskach kulturowych: w samej Rosji (a później Związku Radzieckim), gdzie aż do końca lat osiemdziesiątych była prześladowana, tłumiona i – poza nielicznym gronem – mało znana, a także za granicą – w kręgach emigrantów i ich potomków. Gdy w 1922 roku z rozkazu Lenina setki intelektualistów były zmuszone na tzw. statkach filozoficznych opuścić Rosję, działalność myślicieli wywodzących się z tego kraju była kontynuowana w rozmaitych placówkach licznych miast Europy (Berlin, Paryż, Londyn, Praga, Sofia, Belgrad, Warszawa, Kowno i in.) oraz Stanów Zjednoczonych (Nowy Jork)[1]. Właśnie na emigracji, a raczej na wygnaniu, tworzyli o. Gieorgij Fłorowski, Włodzimierz Łosski oraz ich uczniowie.

W Polsce myśl Gieorgija Fłorowskiego (1893–1979) i Włodzimierza Łosskiego (1901–1958) jest stosunkowo słabo opracowana. Pierwszy z wymienionych myślicieli jest znany przede wszystkim w gronie specjalistów zajmujących się kulturą prawosławną i dialogiem ekumenicznym[2]. Twórczością Fłorowskiego inspirował się między innymi Andrzej Walicki, który niejednokrotnie wspominał o rosyjskim uczonym, nazywając go „jednym z najwybitniejszych teologów rosyjskich XX wieku”[3]. Także Łosski – nie bez racji – traktowany jest przeważnie jako teolog; na język polski przetłumaczono jego główne prace: Teologię dogmatyczną[4] i Teologię mistyczną Kościoła Wschodniego (która doczekała się nawet dwóch przekładów[5]) oraz dwa eseje[6]. O filozoficznych aspektach ich twórczości mówi się raczej „przy okazji” omawiania poszczególnych problemów kultury rosyjskiej w ogóle. Tymczasem spuścizna Fłorowskiego i Łosskiego jest niezwykle bogata; obok wątków ściśle teologicznych, związanych z historią, dogmatyką i duchowością prawosławia, poruszali oni również wiele ciekawych i nośnych tematów dotyczących historii filozofii, metafizyki, gnoseologii, filozofii religii, filozofii historii, a nawet filozofii nauki. Fłorowski i Łosski zasłynęli przede wszystkim jako inicjatorzy tzw. syntezy neopatrystycznej, czyli odrodzenia myśli Ojców Kościoła w czasach współczesnych. Właśnie wokół tego programu wyznaczającego ich działalność będą skoncentrowane nasze rozważania mające na celu rekonstrukcję i analizę ich dorobku filozoficzno-religijnego. Twórczość Fłorowskiego i Łosskiego zostanie rozpatrzona na tle całej tradycji myśli rosyjskiej, co pozwoli ukazać specyfikę podejścia naszych bohaterów.

Książka składa się z czterech rozdziałów. W rozdziale pierwszym przedstawiono krótki zarys rozwoju myśli rosyjskiej od okresu Rusi Kijowskiej aż po tzw. Srebrny Wiek (druga połowa XIX – pierwsza połowa XX stulecia). Szczególną uwagę poświęcono dwóm debatom filozoficzno-religijnym toczonym w środowisku rosyjskich myślicieli w minionym wieku: sporom wokół imiesławia oraz kontrowersji sofiologicznej, w których brali udział (w pierwszym wypadku – pośredni, w drugim – bezpośredni) Fłorowski i Łosski.

Rozdział drugi dotyczy twórczości o. Gieorgija Fłorowskiego. Najpierw pokazano drogę twórczą tego myśliciela. Następnie zademonstrowano jego poglądy na stan myśli rosyjskiej od początku jej powstania, a zwłaszcza na sytuację teologii rosyjskiej w pierwszych dekadach XX wieku, która – w jego przekonaniu – znajdowała się w „niewoli zachodniej”. W dalszej części zaprezentowano charakterystykę kultury prawosławnej w ujęciu Fłorowskiego. Wreszcie przedstawiono i przeanalizowano poszczególne aspekty oryginalnego projektu rosyjskiego autora, którym jest program syntezy neopatrystycznej.

W rozdziale trzecim ukazano sylwetkę i poglądy filozoficzno-teologiczne Włodzimierza Łosskiego. Po zaznajomieniu się z biografią intelektualną myśliciela Czytelnik dowie się, w czym Łosski upatrywał specyfiki kultury prawosławnej, a także jakie miał poglądy na temat Boga oraz człowieka.

Czwarty, najkrótszy rozdział przedstawia innych autorów, którzy podobnie jak Fłorowski i Łosski rozwijali w XX wieku tradycję patrystyczną na gruncie kultury rosyjskiej. Należą do nich zarówno współcześni naszym głównym bohaterom (o. Wasilij Kriwoszein i o. Cyprian Kern), jak i ich bezpośredni uczniowie oraz kontynuatorzy (John Meyendorff, John Zizioulas, Olivier Clément, Christos Yannaras i inni).

Niniejsza książka nie powstałaby, gdyby nie wsparcie i rady osób, dzięki którym mogłam dotrzeć do tekstów zgromadzonych w bibliotece Prawosławnego Instytutu Teologicznego św. Sergiusza w Paryżu, a także materiałów z Archiwum Fritza Lieba znajdującego się na Uniwersytecie w Bazylei oraz mieszczącego się w Domu Emigracji Rosyjskiej im. A. Sołżenicyna w Moskwie Archiwum G.W. Fłorowskiego (Архив Г.В. Флоровского, Папка 1–10), które zawiera oryginały i kopie wszystkich jego wydrukowanych artykułów i recenzji. Za niezmienną życzliwość i wszelaką pomoc w poszukiwaniach bibliograficznych (a ponadto za wskazanie i udostępnienie mi najnowszych publikacji) serdecznie dziękuję p. dr Elenie Pribytkowej (Bazylea), p. Nadieżdzie Secinski (Paryż), p. dr. hab. Olegowi Jermiszynowi i p. Swietłanie Panicz (Moskwa).

Rozdział I

Ogólny zarys rozwoju myśli rosyjskiej

1. Proces racjonalizacji teologii w Rosji

Zanim przystąpimy do rozpatrzenia propozycji Gieorgija Fłorowskiego i Włodzimierza Łosskiego, należy przypatrzyć się, jak kształtowały się relacje między wiedzą a wiarą, filozofią a teologią w czasie poprzedzającym ich oryginalne projekty. Ojciec Fłorowski, diagnozując stan współczesnej sobie rosyjskiej filozofii i teologii, niejednokrotnie odwoływał się do źródeł, czyli sytuacji kultury intelektualnej w dobie staroruskiej[7], toteż idąc jego tropem, rozpoczniemy od tego właśnie okresu, uwzględniając przy tym interpretację Fłorowskiego poszczególnych etapów dziejów religijno-filozoficznych poszukiwań w Rosji.

1.1. Wiara i rozum w kulturze staroruskiej[8]

Chrystianizacja Rusi – jak podkreślał Fłorowski – stała się ważniejszym czynnikiem kształtowania się całej rosyjskiej (początkowo – staroruskiej) kultury, w tym kultury intelektualnej[9]. I choć ani na Rusi Kijowskiej, ani na Rusi Moskiewskiej nie istniała samoistna myśl filozoficzna bądź teologiczna (mimo że głoszono ciekawe idee etyczne i estetyczne), to jednak już w tym okresie poszukiwano odpowiedzi na pytanie o relację między wiedzą sekularną a Objawieniem, co później zaowocuje powstaniem oryginalnych koncepcji religijno-filozoficznych.

Gieorgij Fłorowski w swej książce Drogi teologii rosyjskiej tak pisał:

W historii myśli rosyjskiej jest wiele rzeczy zagadkowych i niezrozumiałych. Przede wszystkim: co oznacza ciągnące się przez wieki, zbyt długie i przewlekłe milczenie rosyjskie? Jak wyjaśnić to późne i opóźnione obudzenie się myśli rosyjskiej?[10]

Co więcej, przed X stuleciem na Rusi nie istniała nie tylko filozofia, ale nawet własne piśmiennictwo. Dopiero po chrzcie Rusi w 988 roku stają się znane odpisy niektórych ksiąg Pisma Świętego, głównie Ewangelie, nieliczne dzieła (czy raczej fragmenty) Ojców Kościoła, teksty liturgiczne (między innymi Apostoł obejmujący Dzieje Apostolskie, Listy św. Pawła, fragmenty Psalmów i różne wezwania błagalne), zbiory modlitw, traktaty zawierające dogmaty wiary chrześcijańskiej, jak też fragmenty starożytnych filozofów i uczonych[11]. Za czasów panowania Jarosława Mądrego (1037–1054) przy świątyni Sofii w Kijowie zaczęto prowadzić intensywną działalność intelektualną, która jednak polegała głównie na przygotowaniu przekładów ważniejszych pism greckich, bizantyjskich i bułgarskich autorów chrześcijańskich, w znacznie mniejszym zaś stopniu na tworzeniu oryginalnych prac teologicznych czy egzegetycznych. Na szczególną uwagę zasługują traktaty Sześć dni stworzenia Jana z Bułgarii (IX–X wiek), Dioptra (Zwierciadło duszy) Filipa Pustelnika z Grecji (XI wiek)[12] i zbiór aforyzmów pt. Pszczoła (XI wiek), aczkolwiek – jak zauważa Anatolij Tichołaz – przekład tych dzieł nie oznaczał ani znajomości oryginalnej filozofii greckiej na Rusi, ani nawet większego zainteresowania się myślą starożytną w ogóle[13]. Badacz ten podziela opinię Dymitra Czyżewskiego (1894–1948), zgodnie z którą na Rusi Kijowskiej wprawdzie „wiedziano o antycznych filozofach”, lecz „mimo to ich nie znano”[14]. Istotnie, w wyżej wymienionych traktatach znajdowały się fragmenty wyjęte z dzieł greckich filozofów (głównie Platona i Arystotelesa), niemniej jednak miały one charakter luźnych sentencji, a nie systemowego wykładu. Aż do XVI wieku stosunek do filozofii starożytnej w kulturze rosyjskiej był ostrożny i nieufny.

W dobie staroruskiej nie odczuwano potrzeby pogłębionej refleksji filozoficznej[15]. Było to spowodowane rozmaitymi czynnikami, między innymi faktem, że Kościół Wschodni, w odróżnieniu od Kościoła Zachodniego, nie dążył do wypracowania nowych dogmatów, opierając się na nauce Ojców Kościoła i siedmiu pierwszych soborów powszechnych (325–787). Jak słusznie zaznaczał rosyjski emigracyjny teolog i filozof o. Wasilij Zieńkowski (1881–1962), „chrześcijaństwo pojawiło się na Rusi wtedy, gdy w Bizancjum już skończyła się epoka ruchów dogmatycznych”, w związku z czym „ruska świadomość religijna postrzegała doktrynę chrześcijańską jako coś zakończonego i niepodlegającego analizie”[16].

Pojęcia filozoficzne stanowiły integralną część ówczesnych rozważań religijnych, natomiast ich samodzielne znaczenie było zminimalizowane czy raczej ukryte w cieniu teologii chrześcijańskiej. Widoczne to jest już w pierwszej starosłowiańskiej definicji filozofii zawartej w Żywocie Konstantego (zwanego właśnie Filozofem), wypowiedzianej ustami Nauczyciela Słowian: „Filozofia jest poznawaniem boskich i ludzkich rzeczy, tego na ile człowiek może zbliżyć się do Boga, ponieważ uczy człowieka, w jaki sposób może stać się podobnym do swojego Stwórcy”[17]. Owa definicja czy raczej określenie zapożyczone z pism św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Jana Damasceńskiego, a sięgające korzeniami Arystotelesa, Platona i stoików[18], znalazło życzliwe przyjęcie na Rusi. „Miłość mądrości” (ros. любомудрие) oznaczała w pierwszej kolejności „umiłowanie Boga”, a rzeczy stworzonych o tyle, o ile prowadzą do Niego.

W jednym z pierwszych utrwalonych na piśmie dzieł (o charakterze kompilacji) – Izborniku 1073 r. (Izborniku Światosława, znanym w tradycji bułgarskiej także jako Izbornik Symeona) odnajdujemy wprawdzie terminy filozoficzne (takie jak „byt”, „natura”, „istota”, „osoba”, „kategorie”, „rodzaj”, „gatunek” i inne)[19], które jednak dotyczyły nie tyle greckich myślicieli, ile bezpośrednio odnosiły się do prawd objawionych. Przytoczmy dwa wymowne przykłady:

Istoty (сущности) bywają albo cielesne, albo niecielesne. Istoty cielesne to ziemia, woda, powietrze, ogień i to, co jest z nich złożone: kamienie, rośliny, ciała ożywione. Istoty niecielesne to anioł, dusza rozumna. To wszystko, jak powiedziano, zwie się istotami. Natomiast ich stwórcą jest Bóg[20].

Oraz:

Filozofowie zewnętrzni mówili o rozróżnieniu istoty i jestestwa. (...) Natomiast święci ojcowie, pozostawiwszy na boku te spierania się o słowa, nazwali i istotą, i jestestwem, i formą to, co jest wypowiadane na temat ogółu i o wielu [jednostkach – T.O.], na przykład to, co [jest wyrażane przez pojęcie] „anioła” bądź „człowieka”, bądź „konia”, bądź „psa” itp. Albowiem zarówno słowo „istota” (сущность) pochodzi od czasownika „istnieć” (существовать), jak i słowo „jestestwo” (естество) – od czasownika „jest” (есть). A przecież słowa „istnieć” i „jest” oznaczają jedno i to samo, gdyż obydwa mówią o byciu, istnieniu[21].

Filozofię pojmowano jako praktyczną moralną mądrość, nie zaś spekulatywne rozważania. W Powieści minionych lat (XII wiek) „filozofem” określano nauczyciela, mistrza, mówiąc krótko – człowieka, który głosi ideały życia chrześcijańskiego[22]. Przykładem może być postać bizantyjskiego misjonarza („filozofa”), który – według podania – wygłosił swą słynną mowę, przekonując księcia Włodzimierza (również zwanego „filozofem”, „jakiego nie było przed nim ani nie będzie po nim między Rosjanami”[23]!) do przyjęcia chrztu według rytu greckiego, czy też Epifaniusza Mądrego (zm. ok. 1420), autora hagiograficznych utworów Żywot Sergiusza Radoneżskiego i Żywot Stefana Permskiego. Szczególny wyraz takie rozumienie znalazło w poglądach metropolity Moskwy Daniela (1470/1491–1547), który – idąc za Cyrylem Turowskim (1130–ok. 1182), Nilem Sorskim (1433–1508) i innymi – wprost utożsamił filozofię z mistyką i ascezą, życiem monastycznym[24].

Jest rzeczą charakterystyczną, że utwór uważany za pierwsze dzieło filozoficzne powstałe na Rusi – Słowo o Prawie i łasce – nie jest niczym innym jak homilią wygłoszoną przez metropolitę Iłariona (Hilarego) w Kijowie (prawdopodobnie w 1049 roku), która podkreśla uniwersalizm zbawienia, przeciwstawiając między innymi Stare i Nowe Przymierze, a nie mądrość świecką mądrości objawionej. Zarazem Iłarion na przykładzie księcia Włodzimierza, który „władał prawdą, męstwem i rozumem”[25], ukazywał, że rozum jest źródłem zarówno wiary, jak i wiedzy, niejako wykluczając tym samym możliwość konfliktu między nimi.

Przez długi czas autorzy rosyjscy posługiwali się odmiennymi środkami wyrazu myśli aniżeli racjonalny dyskurs. Dość powiedzieć, że „sławnym mędrcem” i „wielce umiejętnym filozofem” nazywano pisarzy ikon: Teofana Greka (ok. 1340–1410) czy Andrieja Rublowa (ok. 1360–1430). Także w późniejszych wiekach „ikonę traktowano jako «kontemplację za pośrednictwem barw», świątynię – jako «skamieniałą myśl», wreszcie muzykę sakralną – jako «harmonię myśli, słowa i dźwięków»”[26]. Kulturę staroruską cechuje estetyzm, zachwyt nad pięknem otaczającej rzeczywistości, a nie poszukiwanie prawdy teoretycznej. Jak zauważył rosyjski emigracyjny badacz Nicolas Zernov (1898–1980),

Grecja miała dwa wielkie osiągnięcia: sztukę i myśl logiczną. Młoda Ruś ochoczo absorbowała tę pierwszą, pozostawiając na boku tę drugą[27].

Myśl staroruska charakteryzuje się nie tyle dążeniem do pogodzenia fides i ratio, ile ich dyfuzją, wzajemnym przenikaniem się. Na Rusi filozofia jako odrębna dyscyplina nie istniała, a więc także opozycja filozofia–teologia (jak też przeciwstawienie reprezentujących tę parę ratio i fides) nie występowała w czystej postaci. Choć w pismach o charakterze religijnym pojawiały się pojęcia oraz pewne wiadomości z zakresu filozofii, przez długi czas w Rosji nie zbudowano oryginalnych systemów filozoficznych. Nie można zatem mówić o jakimś poniżeniu roli ratio (w duchu hasła philosophia ancilla theologiae). Raczej należałoby stwierdzić, że między fides a ratio w kulturze staroruskiej nie było ani otwartych konfliktów, ani też współpracy owocującej rozwojem dyskursu filozoficzno-teologicznego. Idee filozoficzne i prawdy objawione tworzyły swoisty konglomerat. Proces sekularyzacji wiedzy, oddzielenia mądrości „świeckiej” od mądrości „objawionej” zaczął się nie wcześniej niż w XVI stuleciu i osiągnął swoje apogeum w kulturze Srebrnego Wieku (przełom XIX i XX wieku). W dalszym ciągu jednak stopniowo wyodrębniająca się filozofia będzie pamiętać o swym teologicznym dziedzictwie, zachowując wybitnie religijny charakter – na przykład odwołując się do koncepcji intuicji w gnoseologii, zasady holizmu (koncepcja wszechjedności) w ontologii, wschodniochrześcijańskiej doktryny theosis i synergizmu w antropologii i etyce itp. Do myślicieli rosyjskich od czasów Rusi Kijowskiej trafniej przemawiał obraz i symbol[28] aniżeli abstrakcyjne, czysto teoretyczne pojęcia i teorie.

Warto także zauważyć, że niektóre ważne wątki filozoficzne miały w kulturze rosyjskiej genezę teologiczną. Jak podkreślił Fłorowski podczas odczytu wygłoszonego w 1930 roku w Bułgarii, motyw Sofii – Mądrości Bożej pojawił się w kulturze Rusi najpierw w budownictwie sakralnym i ikonie[29], a znacznie później został podjęty w refleksji filozoficznej. Podobną uwagę można poczynić na temat zasady triadycznej, która początkowo posiadała treść wyłącznie religijną (wyrażaną nie tylko w traktatach teologicznych, ale też na przykład w słynnej ikonie Rublowa), a następnie ewoluowała w kierunku zastosowania jej w dialektycznych schematach obecnych między innymi u Włodzimierza Sołowjowa. Innym przykładem „filozofowania w ramach (czy nawet w łonie) teologii” w dobie staroruskiej jest koncepcja Cyryla Turowskiego uznającego „«harmonijny rozum» – rozum niewykraczający poza granicę «rozumu prawdziwego», czyli objawioną przez Boga prawdę Kościoła”[30], i tym samym niejako antycypującego idee „rozumu wierzącego”, głoszonego między innymi przez dziewiętnastowiecznych słowianofilów i przedstawicieli tzw. rosyjskiej filozofii akademickiej, jak też teorię wiedzy integralnej Włodzimierza Sołowjowa.

Wśród badaczy nie ma zgodności co do zakresu obecności filozofii w kulturze staroruskiej, jej roli i znaczenia. Niektórzy uważają, że ten etap trzeba uznać zaledwie za prehistorię myśli rosyjskiej, ponieważ brak konceptualnego i analitycznego rozwoju myśli w tym okresie świadczy o braku filozofii jako odrębnej dyscypliny. W opinii Fłorowskiego, pomimo owego zagadkowego „milczenia intelektualnego”[31] prowadzoną na Rusi działalność translatorską i kaznodziejską należy traktować jako zaczątki rosyjskiego hellenizmu[32] – procesu włączenia Rusi (za pośrednictwem Bizancjum) do wielkiego dziedzictwa kultury greckiej, a zwłaszcza greckich Ojców Kościoła. Fłorowski – niewątpliwie pod wpływem słowianofilów oraz ruchu eurazjatów (lub eurazjanów), do którego przez pewien czas należał (zob. rozdz. II, 1) – nieco idealizował Ruś Kijowską zarówno w aspekcie historyczno-kulturowym, jak i filozoficznym (także historiozoficznym), aczkolwiek odrzucał naiwne próby przedstawienia jej jako „złotego wieku”[33]. Jego zdaniem Ruś Kijowska pod względem rozwoju znacznie wyprzedzała wiele krajów europejskich, a znajdując się na skrzyżowaniu Wschodu i Zachodu, miała szansę stać się „trzecią potęgą” – obok potęgi greckiej i łacińskiej – kultury światowej. Fłorowski przyznawał, że pierwsze staroruskie utwory miały charakter kompilacji, niemniej jednak uważał, że były to kompilacje twórcze, płodne. Szczególnie owocne było – w jego opinii – XIV stulecie, kiedy w Bizancjum święciła triumfy nauka św. Grzegorza Palamasa (którego kult został zaszczepiony także na Rusi), a na Atosie w 1371 roku przełożono na język staro-cerkiewno-słowiański dzieła Pseudo-Dionizego Areopagity (nazywanego świętym Dionizym[34]). W tym właśnie okresie nastąpił również rozkwit staroruskiego malarstwa ikonicznego będącego zewnętrznym przejawem duchowości hezychastycznej, praktykowania Modlitwy Jezusowej. Ikonie poświęcą też swe rozważania Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.2. Teologia i filozofia w okresie oświecenia[35]

Wszystkie wydarzenia świadczące o stopniowym oderwaniu Rusi od kultury klasycznej, czyli grecko-bizantyjskiej, Fłorowski oceniał jako kolejne etapy procesu „westernizacji” teologii rosyjskiej, a zatem – jej kryzysu. Do tego zagadnienia jeszcze powrócimy; tymczasem przywołajmy niektóre fakty istotne dla kształtowania się myśli filozoficzno-teologicznej w Rosji, które stanowiły tło wystąpienia Fłorowskiego i Łosskiego.

Krokiem milowym w rozwoju rosyjskiej kultury intelektualnej stało się otwarcie pierwszych uczelni – Akademii Kijowsko-Mohylańskiej w Kijowie oraz Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii w Moskwie. Pierwsza z wymienionych akademii została założona przez Piotra Mohyłę w 1632 roku (na bazie otwartej w 1615 roku kijowskiej szkoły bractwa prawosławnego[36]) na wzór polskich kolegiów jezuickich. Nauczanie odbywało się w języku łacińskim na podstawie podręczników autorów zaliczanych do tzw. drugiej scholastyki (kardynał Tomasz Kajetan, Juan Crisóstomo de Arriaga, Luis de Molina, Franciszek Suárez, Gabriel Vásquez, Disputationes de controversiis christianae fidei kardynała Roberta Bellarmina[37] i inni). Oprócz filozofii (głównie tomizmu i arystotelizmu) w akademii wykładano retorykę, języki klasyczne, elementy matematyki i przyrodoznawstwa (w tym elementy zakazanej na Zachodzie doktryny Kopernika i Galileusza)[38].

W Akademii Kijowsko-Mohylańskiej pobierali naukę znani przedstawiciele rosyjskiego Kościoła prawosławnego – arcybiskup Stefan Jaworski (1658–1722), autor traktatu Kamień wiary i kursu filozofii pt. Zawody filozoficzne[39], a także Teofan Prokopowicz (1681–1736), któremu Piotr I powierzył przeprowadzenie reformy Kościoła oraz współorganizowanie Rosyjskiej Akademii Nauk. Prokopowicz dążył do syntezy arystotelizmu z filozofią nowożytną (Kartezjuszem i Leibnizem). Jego teologia znajdowała się pod silnym wpływem protestantyzmu; głosił między innymi prymat Pisma Świętego, pomniejszając znaczenie soborów powszechnych.

Słowiańsko-Grecko-Łacińska Akademia (początkowo Helleńsko-Grecki Instytut)[40] powstała w Moskwie w 1687 roku dzięki staraniom absolwenta Akademii Kijowsko-Mohylańskiej Symeona Połockiego (1628/29–1680). Jej pierwszymi wykładowcami byli greccy mnisi, bracia Joannikios (1633–1717) i Sofronios (1652–1730) Lichudowie, wysłani przez patriarchę jerozolimskiego Dositeosa, „wytrwałego obrońcę prawosławia, którego zaniepokoiły postępy, jakie czyniła w Moskwie nadmiernie ulegająca Zachodowi teologia”[41]. Braciom Lichudom udało się „przekonać na pewien czas dwór carski, że «prąd grecki» ze swoim bizantyjskim, ascetycznym ideałem wcale nie przeczy oświeceniowym wysiłkom podejmowanym przez przedstawicieli władzy oraz że europeizacja systemu edukacji i wychowania niekoniecznie niesie ze sobą jego «ostrą» latynizację”[42]. Należy jednak dodać, że sami bracia Lichudowie studiowali w Padwie – najważniejszym europejskim ośrodku tzw. heterodoksyjnego arystotelizmu (nauki Arystotelesa w interpretacji Awerroesa). Nieprzypadkowo kurs filozofii w Instytucie Helleńsko-Greckim przesiąknięty był arystotelizmem (między innymi studiowano logikę i fizykę Stagiryty), w wyniku czego patriarcha Jerozolimy był zmuszony odwołać braci Lichudów. Po reformach rosyjskiego Kościoła prawosławnego dokonanych przez Piotra I (polegających między innymi na stworzeniu własnego patriarchatu) wpływy zachodnie stały się jeszcze bardziej odczuwalne. W 1701 roku car powierzył kierownictwo Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii przedstawicielowi linii scholastycznej, Stefanowi Jaworskiemu (1658–1722), i uczelnia z powodzeniem rozwinęła zachodnie tradycje intelektualne, najpierw łacińsko-katolickie, a następnie niemiecko-protestanckie w duchu następców myśli Leibniza – Christiana Wolffa[43] i Friedricha Christiana Baumeistera. Nawet pierwsza ściśle teologiczna praca powstała w Rosji – Katechizm metropolity moskiewskiego Platona (Lewszyna, 1737–1811) – była, zgodnie z jego żądaniem, przetłumaczona na łacinę.

Fłorowski doceniał początki szkolnictwa w Rosji, jednak ubolewał nad „latynizacją duszy narodu”, zarzucając Piotrowi Mohyle, Stefanowi Jaworskiemu i innym „scholastykom” wprowadzenie nowego elementu, obcego dla rosyjskiej mentalności[44]. Szczególnie krytycznie wypowiadał się o Teofanie Prokopowiczu (1681–1736), dla którego – jak pisał – ustalenia Ojców Kościoła nie były niczym innym jak humanum testimonium, czyli czysto historycznym świadectwem[45].

Należy wszakże uściślić, że pomimo znacznych wpływów zachodnich w Rosji w drugiej połowie XVIII wieku stopniowo zaczęła się odradzać tradycja hezychastyczna. W tym czasie rozwijała się instytucja starców – mnichów pełniących funkcję kierowników duchowych. W klasztorach prowadzono intensywną działalność translatorską (głównie przekładów dzieł Ojców Kościoła) i wydawniczą. Duże zasługi miał na tym polu św. Paisjusz Wieliczkowski (1722–1794), organizator życia monastycznego na Atosie i w Mołdawii oraz redaktor słynnego zbioru tekstów ascetycznych Filokalia (Dobrotolubije). W dalszym ciągu pozycja hezychazmu została utwierdzona w kręgach monastycznych (na przykład Optina pustelnia), pełniących funkcję intelektualno-duchowych ośrodków prawosławia (tzw. uczony monastycyzm). Ważną rolę w tym procesie odegrał św. Tichon Zadoński (1724–1783), tłumacz Filokalii na nowożytny język rosyjski i autor prac O prawdziwym chrześcijaństwie oraz Skarbiec duchowy. W drugiej połowie XVIII wieku w klasztorach, łączących kontemplację z pracą naukową nad przekładami tekstów, została sformowana szczególna szkoła ascetyczno-filologiczna[46]. Mnisi pielęgnujący tradycję hezychastyczną występowali przeciwko scholastycznym spekulacjom, broniąc wschodniochrześcijańskiej tradycji o niepoznawalności Boga. Do tej idei będą odwoływać się także Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.3. Myśl filozoficzno-teologiczna w akademiach duchownych

XVIII wiek był dla Rosji prawdziwym „wiekiem oświecenia”. W 1724 roku za panowania Piotra I została otwarta Rosyjska Akademia Nauk (pomysłodawcą tego projektu był Gottfried Wilhelm Leibniz, który zalecał, aby w akademii wykładano takie dyscypliny, jak: logika, etyka, medycyna, historia, prawo, astronomia, geografia, architektura, geometria, arytmetyka, mechanika, fizyka, chemia, muzyka, a nade wszystko teologia[47]). Przy akademii powstał Uniwersytet Petersburski (Universitatis Petropolitanae), a w 1755 roku założony został Uniwersytet Moskiewski. Warto zauważyć, że w rosyjskich uniwersytetach – wbrew wiekowej tradycji – zrezygnowano z fakultetów teologii, ponieważ nauczanie tej dyscypliny zostało powierzone nowo utworzonemu Świętemu Synodowi Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, co zaowocowało powstaniem na początku XIX wieku akademii duchownych. W 1809 roku otwarto akademię w Sankt Petersburgu, która „nadawała ton” wszystkim pozostałym uczelniom kościelnym[48], następnie – na bazie Słowiańsko-Grecko-Łacińskiej Akademii – w Moskwie (1814), a także w Kijowie (1819), która kontynuowała tradycje Akademii Kijowsko-Mohylańskiej i z tej racji była niejako „kolebką” wszystkich rosyjskich uczelni[49], oraz akademię w Kazaniu (1842), gdzie w 1854 roku pojawiła się nawet sekcja misjonarska w celu chrystianizacji ludności muzułmańskiej[50].

Według projektu Michaiła Spierańskiego (1772–1839), zwierzchnika Ministerstwa ds. Duchowych i Edukacji Narodowej, w akademiach zaczęto wykładać nie tylko dyscypliny teologiczne, ale także filozofię (metafizykę, historię filozofii, logikę i psychologię), co spowodowało stworzenie w Rosji szczególnego typu filozofii – tzw. filozofii akademickiej. Największym uznaniem w akademiach duchownych cieszył się Platon. Ustawa akademicka z 1809 roku przedstawiała Platona jako „główny filar prawdziwej filozofii” i wymagała, by spośród nowszych myślicieli omawiać tylko tych, którzy „znajdowali się najbliżej niego”[51]. Nic dziwnego, że przedstawiciele filozofii akademickiej znacznie przyczynili się do rozwoju platonizmu w Rosji. Wystarczy przywołać nazwisko profesora Moskiewskiej Akademii Wiktora Kudriawcewa-Płatonowa[52] (1828–1891) czy profesora z Petersburga Wasilija Karpowa (1798–1867), tłumacza dialogów Platona wydanych po rosyjsku w sześciu tomach. Wielu wykładowców, podzielając myśl Ateńczyka, wyraźnie polemizowało z popularnym wówczas systemem Kanta. Tezie filozofa z Królewca o absolutnej zależności wiedzy obiektywnej od podmiotowości „przeciwstawiali oni traktowanie poznania jako wzajemnego oddziaływania jego podmiotowej i przedmiotowej strony”[53].

Początek XIX wieku, na który przypadło kształtowanie nauczania w akademiach duchownych, odznaczał się także intensywnym rozwojem myśli niemieckich idealistów, zwłaszcza Kanta, Hegla i Schellinga[54]. Nic dziwnego, że również w prawosławnych wszechnicach dużą uwagę poświęcano nowo powstałym systemom niemieckiego romantyzmu[55], stopniowo przezwyciężając dotychczasowe tendencje wolffiańskie. Według wspomnień absolwenta, a następnie profesora fizyki i matematyki Akademii w Petersburgu Dymitra Rostisławowa (1809–1877), wielu studentów specjalnie studiowało język niemiecki, aby móc jak najszybciej przeczytać prace ówczesnych idealistów[56]. Jak zauważa Nikołaj Gawriuszin:

Teologia tybingeńska odegrała w Rosji mniej więcej taką samą rolę, jaką, mutatis mutandis, odegrał w XIII wieku awerroizm na Uniwersytecie Paryskim. (...) Wielu wykładało według niemieckich podręczników, ale niektórzy zaczynali zastanawiać się także nad kwestią relacji między wiarą a rozumem, dogmatyzmem a krytycyzmem[57].

Mówiąc krótko, „tradycja idealizmu religijno-filozoficznego była ukształtowana właśnie w akademiach duchownych”[58]. Co więcej, uczelnie te odegrały niebagatelną rolę w zachowaniu filozofii jako nauki w dziewiętnastowiecznej Rosji w ogóle. Otóż dzięki akademiom edukacja filozoficzna przetrwała kryzys spowodowany wydarzeniami Wiosny Ludów 1848 roku. Filozofia została wówczas uznana za dyscyplinę niebezpieczną, wskutek czego w 1850 roku na okres trzynastu lat zamknięto większość katedr filozoficznych na uniwersytetach[59] (charakterystyczna w tym względzie jest wypowiedź ówczesnego ministra edukacji Platona Szirinskiego-Szichmatowa [1790–1853]: „pożytek z filozofii nie jest dowiedziony, a szkoda jest możliwa”). W tym czasie jedynie akademie cieszyły się względną wolnością: „Podczas gdy w Moskiewskiej Akademii Duchownej wygłaszano referaty z filozofii, dyskutowano o sensie i roli filozofii Kanta, w czasopiśmie wydawanym przy Uniwersytecie Moskiewskim [«Вестник Европы» – T.O.] Kanta, Fichtego i Schellinga nazywano «obłąkanymi»”[60]. Nieprzypadkowo nowo otwarte w 1863 roku katedry filozofii na uniwersytetach zostały obsadzone przez profesorów zaproszonych z akademii duchownych.

Niemal wszyscy przedstawiciele filozofii akademickiej dążyli do syntezy filozofii i teologii. Każdy – precyzuje Fłorowski – czuł się zobowiązany do „usprawiedliwienia wiary ojców”[61], wyrażając przekonanie, że „prawda, którą się zajmuje teologia, jest tą samą prawdą, którą się zajmuje filozofia”[62], że „prawdy wiary mogą i powinny być przedmiotem żywego twórczego rozumu”[63]. W ten sposób ukształtowała się duchowno-akademicka „szkoła wierzącego rozumu”, z której będzie wywodził się twórca pierwszego systemu filozofii rosyjskiej – Włodzimierz Sołowjow[64].

Zarazem należy zauważyć, że stosunkowo dobra sytuacja filozofii w akademiach duchownych nie zawsze szła w parze ze studium dziedzictwa teologicznego, w szczególności dzieł Ojców Kościoła. Fłorowski scharakteryzował ten stan rzeczy jako „obudzenie filozoficzne”, a jednocześnie – „walkę o teologię”. Tradycja hezychastyczna, której szczytem była myśl św. Grzegorza Palamasa, nie wywoływała (z nielicznymi wyjątkami) zainteresowania w środowisku prawosławnych intelektualistów. Spośród dziewiętnastowiecznych filozofów akademickich o Palamasie wspominał jedynie moskiewski profesor Fiodor Gołubiński (1797–1854), ale także u niego nie tylko nie znajdujemy systematycznej wykładni myśli czternastowiecznego biskupa z Salonik, ale wręcz natykamy się na ostrożną krytykę palamizmu[65]. W Podręcznej księdze kapłana wydanej w 1913 roku hezychazm był przedstawiony jako „mistyczny i fantastyczny” ruch[66]. Odrodzenie tej tradycji nastąpi za sprawą innego profesora Moskiewskiej Akademii Duchownej – o. Pawła Florenskiego, a w sposób szczególny – o. Gieorgija Fłorowskiego, wykładowcy Instytutu św. Sergiusza w Paryżu (będącego niejako spadkobiercą rosyjskiej tradycji akademickiej na emigracji), Włodzimierza Łosskiego, Wasilija Kriwoszeina, Cypriana Kerna i innych autorów.

Podsumowując, w XIX wieku dokonał się proces racjonalizacji doktryny chrześcijańskiej, „przyswojenia i opracowania prawosławia za pomocą środków i form filozoficznego rozumu”[67]. Myśliciele rosyjscy musieli zarówno krytycznie ustosunkować się do ówczesnych poglądów filozoficznych, jak i zaproponować swoistą syntezę Objawienia i ratio, uczynić miejsce dla filozofii w sferze teologii, filozoficznie uzasadnić wiedzę teologiczną. Jak uczył profesor Wasilij Karpow (1798–1867), „filozofia w świecie chrześcijańskim i teologia chrześcijańska – to jeden i ten sam żywioł, podobnie jak drzewo liściaste i drzewo owocujące stanowią jeden i ten sam organizm”[68]. Nic dziwnego, że wiele terminów albo wprost zapożyczono z teologii, albo ukuto w wyniku modyfikacji pojęć religijnych, aczkolwiek nadano im specyficzne znaczenie.

W konsekwencji myśl rosyjską cechuje pewne napięcie między logosem a ratio, objawioną mądrością i abstrakcyjnym spekulatywnym dociekaniem. Do tego faktu będą się odwoływać liczni filozofowie rosyjscy, tacy jak Włodzimierz Ern, Aleksy Łosiew, Siemion Frank i inni[69]. Do zwrócenia się w stronę Logosu – prawdy żywej zawartej w Piśmie Świętym i Tradycji – będą nawoływać także Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

1.4. Początek filozofii systemowej: Włodzimierz Sołowjow

Przykładem syntezy teologii i filozofii może być twórczość myślicieli rosyjskich tzw. Srebrnego Wieku na czele z Włodzimierzem Sołowjowem, który przez rok uczęszczał na zajęcia do Moskiewskiej Akademii Duchownej, a na Uniwersytecie Moskiewskim pobierał nauki między innymi u Pamfiła Jurkiewicza (1826–1874), byłego profesora Akademii Kijowsko-Mohylańskiej. To właśnie Sołowjow postulował, że należy „usprawiedliwić wiarę naszych ojców, postawić ją na nowym stopniu rozumowej świadomości; pokazać, w jaki sposób ta starożytna wiara (...) pokrywa się z odwieczną i powszechną prawdą”[70]. Znacznie wcześniej, w jednym z listów młody myśliciel wyznawał, że chce

wprowadzić odwieczną treść chrześcijaństwa w nową, właściwą, tj. niewątpliwie racjonalną formę. (...) W tym celu – pisał – trzeba wykorzystać wszystko, co przez umysł ludzki zostało wypracowane w ciągu ostatnich wieków, należy przyswoić sobie powszechne wyniki rozwoju naukowego, należy przestudiować całą filozofię. Właśnie to czynię i będę czynić. Teraz jest dla mnie jasne, jak to, że dwa razy dwa równa się cztery, iż cały wielki rozwój zachodniej filozofii i nauki – wydawać by się mogło obojętny, a po części wrogi wobec chrześcijaństwa – w rzeczywistości jedynie wypracowywał dla chrześcijaństwa nową, odpowiednią dla niego formę. I kiedy chrześcijaństwo zostanie wyrażone w tej nowej formie, pojawi się w swej prawdziwej postaci, wówczas samo przez się zniknie to wszystko, co dotychczas przeszkadzało mu wejść do powszechnej świadomości, mianowicie jego rzekoma sprzeczność z rozumem[71].

Usiłując zrealizować postawione przez siebie zadanie „wprowadzenia odwiecznej treści chrześcijaństwa” w nową, racjonalną formę, Sołowjow, nazywany „ojcem filozofii rosyjskiej”, stworzył pierwszy system filozoficzny skoncentrowany wokół koncepcji wszechjedności, Bogoczłowieczeństwa oraz Sofii. Odtąd myśl rosyjska zyskuje samodzielny, oryginalny charakter, odważnie i pewnie wkraczając do filozofii europejskiej i światowej, intensywnie się rozwijając i angażując kolejne pokolenia myślicieli zarówno w Rosji, jak i poza jej granicami. Znaczenie Włodzimierza Sołowjowa uznawali niemal wszyscy następni myślicieli rosyjscy, aczkolwiek niektórzy z nich mieli krytyczny stosunek do jego propozycji racjonalizacji prawd wiary. Do tej ostatniej grupy intelektualistów należeli Gieorgij Fłorowski i Włodzimierz Łosski.

Fłorowski doceniał wysiłek Sołowjowa w przywróceniu roli religii w czasach panowania pozytywizmu. Wystarczy wspomnieć, że w liście do Pawła Florenskiego nazwał Sołowjowa swym „pierwszym nauczycielem filozofii religijnej”[72]. Jego pierwszy artykuł z 1912 roku nosił tytuł Nowe książki o W. Sołowjowie[73]. Początkowo sądził nawet, że filozofia Sołowjowa ukształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła. Stopniowo jednak Fłorowski rozczarował się myślą swego mistrza, pisząc w 1923 roku, że już nie uznaje go za „rosyjskiego Hegla”[74], mimo że raz po raz powracał do jego twórczości. I tak w 1922 roku wygłosił cykl prelekcji o Sołowjowie w Instytucie Rosyjskim w Pradze (ogółem na ten temat zostało przezeń zaprezentowanych około 20 wykładów w różnych uczelniach), a w 1924 roku nosił się z zamiarem napisania książki poświęconej „ojcu filozofii rosyjskiej”. To właśnie dzięki wysiłkom Fłorowskiego przedrukowano (wraz z komentarzem) odnaleziony przez niego w 1930 roku program Sołowjowowskich Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, wygłoszonych w 1878 roku i mających na celu „wykazanie racjonalności religii pozytywnej, ukazanie, iż prawda wiary – w całej pełni jej konkretnej treści – jest zarazem prawdą rozumu”[75]. Ponadto Fłorowski wydał mało znane teksty „ojca filozofii rosyjskiej” (Niektóre zapomniane artykuły Włodzimierza Sołowjowa, 1966; Zapomniane opowiadanie Włodzimierza Sołowjowa, 1971)[76]. Ojciec Sergiusz Bułgakow słusznie zauważył, że Sołowjow był dla Fłorowskiego niejako trampoliną dla jego własnych rozważań[77], na co tamten odpowiedział, iż obranie za punkt wyjścia Sołowjowa uważa za „osobisty religijny obowiązek oraz zadanie współczesnej myśli religijno-filozoficznej”[78].

Mówiąc najogólniej, Fłorowski miał do Sołowjowa ambiwalentny stosunek. Z jednej strony doceniał jego zasługi w wyraźnym sformułowaniu pytania na temat relacji między wiedzą a wiarą, Mądrością Boską a mądrością ludzką[79], z drugiej zaś uważał, że religijna metafizyka Sołowjowa nie jest „filozoficznym wyznaniem doświadczenia Kościoła, lecz spekulatywną konstrukcją romantycznej duszy”[80], znajdującej się pod istotnym wpływem niemieckiego idealizmu oraz heterodoksyjnego mistycyzmu, teozofii i gnostycyzmu. W jego koncepcji – dodawał Fłorowski – widoczny jest „nadmiar” rozumu, co powoduje, że „dziedzina jego dyskursu” jest zbyt wąska, ograniczona, odległa od żywej tradycji chrześcijańskiego mistycyzmu, w szczególności mistyki palamickiej[81]. W konsekwencji – pisał nasz autor – kościelną syntezę wiary i rozumu Sołowjow próbował budować na podstawie niekościelnego doświadczenia[82]. Poczucie tragizmu było Sołowjowowi obce, świat postrzegał on „jako idealnie zbudowany mechanizm, który dokładnie wypełnia niepodważalne prawa ustanowione przez Wszechmogącego i Mądrego Stwórcę”[83], dlatego nie stronił od niebezpiecznej – zdaniem Fłorowskiego – syntezy prawd wiary chrześcijańskiej i teorii ewolucji. Drogi odkryte przez Sołowjowa często okazywały się ślepymi uliczkami – podsumowywał[84], zaznaczając, że na cześć „ojca filozofii rosyjskiej” należy układać nie panegiryki czy akatysty, lecz „modlitwy o pokój mętnej i nadwyrężonej duszy”[85]. Za szczególnie niebezpieczną Fłorowski uważał Sołowjowowską naukę o Sofii, rozwijaną przez kolejne pokolenia myślicieli rosyjskich, zwłaszcza przez o. S. Bułgakowa. Sofiologia była przedmiotem surowej krytyki twórczości Sołowjowa dokonanej także przez innego bohatera niniejszej książki, Włodzimierza Łosskiego (zob. pkt 2.2 tego rozdziału).

Przypisy

[1] Zob. M. Raeff, Russia Abroad: A Cultural History of the Russian Emigration, 1919–1939, Oxford University Press, Oxford 1990, s. 16–46; С. Хоружий, Шаг вперед, сделанный в рассеянии, [w:] idem, Опыты из русской духовной традиции, Парад, Москва 2005, s. 329–446; J. Dobieszewski, Filozoficzność emigracji, [w:] idem, Absolut i historia. W kręgu myśli rosyjskiej, Universitas, Kraków 2012, s. 65–82; В.В. Левченко, История „философского парохода” из Одессы: события, факты, люди, „Соловьёвские Исследования” 2013, № 2, s. 94–106.

[2] Ze współczesnych polskich opracowań zob. K. Leśniewski, Ekumenizm w czasie. Prawosławna wizja jedności w ujęciu Georges’a Florovsky’ego, Prawosławna Diecezja Lubelska i Chełmska, Lublin 1995; J. Aptacy, Georgij Florowski (1893–1979) – przedstawiciel współczesnej myśli prawosławnej, „Studia Teologiczne” 2003, nr 21, s. 399–406; M. Filipowicz, Myśl prawosławna na emigracji. Gieorgij Fłorowski, [w:] Narrata de fontibus hausta. Studia nad problematyką kościelną, polityczną i archiwistyczną ofiarowane Janowi Skarbkowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. A. Barańska, W. Matwiejczyk, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 2010, s. 655–665.

[3] Zob. A. Walicki, Zarys myśli rosyjskiej od oświecenia do renesansu religijno-filozoficznego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 12; Н.К. Гаврюшин, „Быть христианином – значит быть греком”: протоиерей Георгий Флоровский, [w:] idem, Русское богословие. Очерки и портреты, Нижегородская духовная семинария, Нижний Новгород 2011, s. 500.

[4] W. Łosski, Teologia dogmatyczna, przeł. H. Paprocki, Bractwo Młodzieży Prawosławnej w Polsce, Białystok 2000.

[5] W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. M. Sczaniecka, IW PAX, Warszawa 1989; idem, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007 (wszystkie cytaty przytoczone w niniejszej książce pochodzą z drugiego wydania).

[6] V. Losski, Odkupienie i przebóstwienie, przeł. H. Paprocki, „W Drodze” 1977, nr 4, s. 8–17; idem, „Mrok” i „Światłość” w poznaniu Boga, przeł. H. Paprocki, „W Drodze” 1977, nr 10, s. 34–43.

[7] W pracach: O charakterze staroruskiego chrześcijaństwa (1924–1924), O kulcie Sofii, Mądrości Bożej w Bizancjum i na Rusi (1930), Wpływy zachodnie w teologii rosyjskiej (1936), Drogi teologii rosyjskiej (1937), Problem kultury starożytnej Rusi (1964). Zob. także А.В. Черняев, Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли, ИФ РАН, Москва 2010, s. 95–115.

[8] Wykorzystano zmodyfikowane fragmenty mojego artykułu Spotkanie fides i ratio w myśli doby staroruskiej, „Annales UMCS. Sectio I: Philosophia-Sociologia” 2012, nr 1, s. 77–83.

[9] Zob. np. Г. Флоровский, Русский путь, „Русская Земля. Альманах для юношества” 1928, s. 229.

[10] Г. Флоровский, Пути русского богословия, Издательство Белорусского Экзархата, Минск 2006, s. 5.

[11] Zob. G. Podslalsky, Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988–1237), przeł. J. Zychowicz, Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, s. 96–112.

[12] Zob. np. М. Безобразова, Заметка о Диоптре, [w:] eadem, Розовое и черное из моей жизни, Аграф, Москва 2009, s. 126–132.

[13] Zob. A. Tichołaz, Platonizm w Rosji, przeł. H. Rarot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004, s. 15–35. Por. Г. Шпет, Очерки развития русской философии, [w:] Очерк развития русской философии, ред. Б.В. Емельянов, К.Н. Любутинa, Издательство Уральского университета, Свердловск 1991, s. 226.

[14] A. Tichołaz, Platonizm w Rosji, op. cit., s. 39; idem, Recepcja Corpus Areopagiticum w myśli filozoficznej Dawnej Rusi, przeł. H. Rarot, [w:] Filozofia w kulturach krajów słowiańskich, red. A.L. Zachariasz, Z. Stachowski, Uniwersytet Rzeszowski, Rzeszów 2007, s. 61.

[15] Por. Л.Е. Шапошников, А.А. Федоров, История русской религиозной философии, Высшая школа, Москва 2006, s. 10–11; Л.Е. Шапошников, Православие и философия: границы взаимодействия, „Вечe. Aльманах русской философии и культуры” 2002, № 13, s. 36–37.

[16] В.В. Зеньковский, История русской философии, т. 1, Феникс, Ростов-на-Дону 1999, s. 41.

[17] Cyt. za: R. Dupkala, Pierwsza „definicja” filozofii w języku Słowian, przeł. M. Vojteková, [w:] Filozofia w kulturach krajów słowiańskich, op. cit., s. 37.

[18] Zob. L. Moszyński, Tradycja patrystyczna w piśmiennictwie cyrylometodejskim, „Vox Patrum” 1990, nr 10, s. 175; М. Безобразова, Изречения св. Кирилла, [w:] eadem, Розовое и черное из моей жизни, op. cit., s. 157–158; О.Б. Ионайтис, Развитие учения Иоанна Дамаскина в философии Московской Руси, „София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии” 2000/2001, № 1, http://www.eunnet.net/​sofia/​01-2000/​text/​0105.html; eadem, Византийские традиции и процесс формирования философской культуры Киевской Руси, [w:] Школа мысли. Альманах гуманитарного знания, ред. В.Ш. Сабиров et al., Издательство НИПКиПРО, Новосибирск 2003, s. 138–140; М.Н. Громов, История и типология русской средневековой философии, ИФ РАН, Москва 1997, s. 54–57.

[19] Zob. А.Л. Юрченко, Изборник 1073 года: интерпретация основных древнерусских философских терминов, „Вопросы Языкознания” 1988, № 2, s. 75–87.

[20]Феодор, пресвитер Раифский: о тех же (понятиях), „Вопросы Языкознания” 1988, № 2, s. 88.

[21]Ibidem, s. 88–89.

[22] Zob. Powieść minionych lat, przeł. F. Sielicki, Ossolineum, Wrocław–Warszawa–Kraków 1999, s. 21, 69–70.

[23] Por. T. Špidlík, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 2000, s. 122.

[24] Zob. Русская философия. Словарь, ред. М.А. Маслин et al., ТЕРРА – Книжный клуб, Республика, Москва 1999, s. 10–12. Por. Mnicha Cyryla Przypowieść o duszy i ciele, gdzie „filozofami i nauczycielami” nazywano „świętych mężów i nauczycieli Kościoła” (przeł. R. Łużny, [w:] R. Łużny, Słowo o Bogu i człowieku. Myśl religijna Słowian Wschodnich doby staroruskiej, PAU, Kraków 1995, s. 100).

[25] Zob. Iłarion, Słowo o Prawie i łasce, przeł. R. Łużny, [w:] R. Łużny, Słowo o Bogu i człowieku, op. cit., s. 45. Zob. także M. Jedliński, Zarys staroruskiej myśli historiozoficznej, „Przegląd Filozoficzny – Nowa Seria” 2010, nr 1, s. 220–221; А.Н. Ужанков, „Слово о законе и благодати” и другие творения митрополита Илариона Киевского, Академика, Москва 2014, s. 93–95.

[26] Por. Л.Е. Шапошников, А.А. Федоров, История русской религиозной философии, op. cit., s. 11; Л.Е. Шапошников, Православие и философия: границы взаимодействия, op. cit., s. 37.

[27] N. Zernov, Three Russian Prophets: Khomiakov, Dostoevsky, Soloviev, S.C.M. Press Ltd., London 1944, s. 29.

[28] Por. A. Łosiew, Filozofia rosyjska, przeł. L. Kiejzik, [w:] idem, Filozofia rosyjska, Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego, Zielona Góra 2007, s. 13.

[29] Zob. Г. Флоровский, О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси, [w:] idem, Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии, Издательство РХГА, Санкт-Петербург 2005, s. 462–464, 467–476 (pol. przekład: J. Fłorowski, O kulcie Sofii – Mądrości Bożej w Bizancjum i na Rusi (fragment), przeł. H. Paprocki, [w:] Teksty o Matce Bożej. Prawosławie, cz. I, red. H. Paprocki, Wydawnictwo Ojców Franciszkanów, Niepokalanów 1991, s. 225–227); The Hagia Sophia Churches, [w:] idem, Collected Works, vol. 4: Aspects of Church History, Nordland Publishing Company, Belmont 1975, s. 128–129. Por. А.Ю. Григоренко, Идея Софии в древнерусской письменности, „Вестник Русской Христианской Гуманитарной Академии” 2010, № 11, 4, s. 8–17; М.Н. Громов, Cофийная традиция в русской философии и культуре, „Вестник Славянских Культур” 2013, № 2, s. 5–17.

[30] L. Stołowicz, Historia filozofii rosyjskiej. Podręcznik, przeł. B. Żyłko, Słowo/​obraz terytoria, Gdańsk 2009, s. 23.

[31] G. Florovsky, The Problem of Old Russian Culture, „Slavic Review” 1962, vol. XXI, no. 1, s. 12; por. idem, Reply, „Slavic Review” 1962, vol. XXI, no. 1, s. 39–41.

[32] Zob. Г. Флоровский, Пути русского богословия, op. cit., s. 12.

[33] Zob. G. Florovsky, The Problem of Old Russian Culture, op. cit., s. 10.

[34] Zob. В.В. Мильков, А.И. Макаров, A.A. Смирнова, Ареопагитики – традиция бытования на Руси, [w:] Историко-философский ежегодник 2000, ред. Н.В. Мотрошилова, Наука, Москва 2002, s. 209–216.

[35] Zob. T. Obolevitch, Problematyczny konkordyzm. Wiara i wiedza w myśli Włodzimierza S. Sołowjowa i Siemiona L. Franka, Biblos, Tarnów 2006, s. 36–41.

[36] Zob. М.С. Киселева, Интеллектуалы в православных монастырях конца XVI–XVII вв., „Философский Журнал” 2011, № 2, s. 130.

[37] G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, trans. T. Bird, R. Haugh, [w:] idem, Collected Works, vol. 4, op. cit., s. 157.

[38] Zob. A.В. Пaнибрaтцев, Просвещение разума. Становление академической науки в России, Издательство РХГИ, Санкт-Петербург 2002, s. 216.

[39] Na program S. Jaworskiego składała się dialektyka, logika, fizyka i metafizyka. Zob. М. Симчич, Philosophia rationalis у Києво-Могилянськiй академiї. Компаративний аналiз Могилянськiх курсiв логiки кiнця XVII – першої половини XVIII ст., О. Власюк, Вiнниця 2009, s. 24–25, 41, 43, 46–52.

[40] Zob. А.В. Панибратцев, Философия в Московской греко-славянско-латинской Академии, ИФ РАН, Москва 1997.

[41] N. Zernov, Wschodnie chrześcijaństwo, przeł. J.S. Łoś, IW PAX, Warszawa 1967, s. 126.

[42] W. Arżanuchin, Drogi rosyjskiej scholastyki, „Forum Philosophicum” 2006, nr 11, s. 203.

[43] Zob. А.И. Абрамов, Христиан Вольф в русской духовно-академической философии, [w:] Христиан Вольф и философия в России, ред. В.А. Жучков, Издательство РХГИ, Санкт-Петербург 2001, s. 189–209.

[44] Zob. Г. Флоровский, Пути русского богословия, op. cit., s. 46–59, 86–105; The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement Prior to 1910, [w:] idem, Collected Works, vol. 2: Christianity and Culture, Nordland Publishing Company, Belmont 1974, s. 185–187; idem, Western Influences in Russian Theology, op. cit., s. 164–166. Por. K. Leśniewski, Reformatorska działalność metropolity Piotra Mohyły w ocenie Georges’a Florovsky’ego, „Roczniki Teologiczne” 2006–2007, t. 53–54, nr 7, s. 177–188.

[45] Zob. Г. Флоровский, Пути русского богословия, op. cit., s. 94.

[46] Zob. С. Хоружий, Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях, [w:] idem, Опыты из русской духовной традиции, op. cit., s. 54. Por. K. Gryz, Antropologia przebóstwienia. Obraz człowieka w teologii prawosławnej, UNUM, Kraków 2009, s. 380–386; Ł. Leonkiewicz, Antropologia hezychazmu, „Logos i Ethos” 2010, nr 2, s. 79–83.

[47] Zob. W. Voisé, Pierwotny projekt rosyjskiej Akademii Nauk w świetle korespondencji Leibniza z Piotrem I, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 1974, nr 3, s. 469; T. Obolevitch, Nauka, filozofia i teologia w Rosji nowożytnej, „Filozofia Nauki” 2007, nr 4, s. 74.

[48] Por. Г. Шпет, Очерк развития русской философии, op. cit., s. 401.

[49] Zob. Н.И. Петров, Значение Киевской академии в развитии духовных школ в России с учреждения Св. Синода в 1721 году и до половины XVIII века, Типография И.И. Горбунова, Киев 1904; Н.А. Куценко, Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (новые материалы), ИФ РАН, Москва 2005, s. 14.

[50] Zob. G. Florovsky, Russian Mission: An Historical Sketch, [w:] idem, Collected Works, vol. 4, op. cit., s. 145; Н.А. Куценко, Формирование профессиональной философской среды в Российской империи в первой половине XIX века, „Вестник Российского Государственного Университета им. И. Канта” 2008, № 6, s. 45; eadem, Профессиональная философия в России первой половины XIX века: процесс становления и виднейшие представители, ИФ РАН, Москва 2008, s. 42.

[51] Por. Л.E. Шaпoшникoв, Православие и философия: границы взаимодействия, op. cit., s. 45. Zob. Е.И. Мирошниченко, Очерки по истории раннего платонизма в России, Алетейя, Санкт-Петербург 2013, s. 80–100.

[52] Metropolita Platon (Lewszyn) ufundował stypendium, dzięki któremu myślicielom mającym największe zasługi w krzewieniu myśli starożytnego mędrca w Rosji nadawano przydomek „Płatonow” („Platoński”). Należą do nich m.in.: W.D. Kudriawcew-Płatonow, A.M. Iwancow-Płatonow, N.P. Gilarow-Płatonow, I.A. Smirnow-Płatonow i inni. Ogółem nadano go 25 uczonym.

[53] Е.Н. Коновалова, Идея субъективности в русской духовно-академической философии, „Вече. Aльманах русской философии и культуры” 2003, № 14, s. 177.

[54] Zob. А.Н. Круглов, Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX веков, Канон+, Москва 2009, s. 332–470; А.И. Абрамов, Кант в русской духовно-академической философии, [w:] Кант и философия в России, ред. З.А. Каменский, Л.В. Поляков, Наука, Москва 1984, s. 81–113; Th. Nemeth, Karpov and Jurkevič on Kant: Philosophy in Service to Orthodoxy?, „Studies in East European Thought” 1993, vol. 45, no. 3, s. 169–211; С.А. Нижников, Философия Канта в отечественной мысли, Издательство университета дружбы народов, Москва 2005, s. 30–39; O.Д. Мачкарина, Критическая философия И. Канта в Санкт-Петербургской духовной академии: критика и интерпретация, „Вестник Мурманского Государственного Технического Университета” 2011, т. 14, № 2, s. 158–160; В.П. Козловський, Кант і Православ’я: трансцендентальне вчення про душу у сприйнятті викладачів Київської Духовної Академії, „Труди Київської Духовної Академії” 2009, № 11, s. 215–229.

[55] Fłorowski wymieniał następujących profesorów znajdujących się pod wpływem niemieckiego idealizmu: F. Sidońskiego, M. Władisławlewa, W. Karpowa i M. Karinskiego z Akademii w Petersburgu, F. Gołubińskiego i W. Kudriawcewa-Płatonowa, P. Jurkiewicza i M. Troickiego z Uniwersytetu Moskiewskiego (dwaj ostatni przenieśli się do Moskwy z Akademii Kijowskiej), O. Nowickiego i S. Gogockiego z Kijowa. Zob. G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, op. cit., s. 167–168.

[56] Por. А.Н. Круглов, Философия Канта в России в конце XVIII – первой половине XIX веков, op. cit., s. 361.

[57] Н.К. Гаврюшин, Силуэты духовных академий, [w:] idem, Русское богословие: Очерки и портреты, op. cit., s. 21.

[58] Por. G. Florovsky, Western Influences in Russian Theology, op. cit., s. 176.

[59] Zamykano także same uniwersytety, np. w Wilnie po powstaniu z lat 1830–1831.

[60] С. Глаголев, Протоиерей Федор Александрович Голубинский (Его жизнь и деятельность), 2-я типография А.И. Снегиревой, Сергиев Посад 1898, s. 5.

[61] Г. Флоровский, Пути русского богословия, op. cit., s. 238.

[62] А.И. Абрамов, Оценка философии Платона в русской идеалистической философии, [w:] Платон и его эпоха, рeд. Ф. Kессиди, Нaукa, Moсквa 1979, s. 222.

[63] И.В. (Сильвестр Малеванский), Вера и разум, „Труды Киевской Духовной Академии” 1861, № 3, s. 208. Cyt. za: В.Н. Акулинин, Философия всеединства: от В.С. Соловьева к П.А. Флоренскому, Наука, Новосибирск 1990, s. 10.

[64] Zob. И.В. Цвык, Владимир Соловьев и духовно-академическая философия, „Вестник Московского Университета. Серия 7: Философия” 2003, № 1, s. 3–21.

[65] Zob. Н.К. Гаврюшин, „Столп Церкви”: протоиерей Ф.А. Голубинский и его школа, [w:] idem, Русское богословие. Очерки и портреты, op. cit., s. 146–147.

[66] Zob. Иларион (Aлфеев), Архиепископ Василий (Кривошеин) как патролог, „Церковь и Время” 2006, № 4, s. 198.

[67] С.С. Хоружий, Философский процесс в России как встреча философии и православия, „Вопросы Философии” 1991, № 5, s. 29. Zob. I.П. Печеранський, Πίστει νοοῠμεν. Спiввiдношення вiри i розуму в православно-академiчному теïзмi XIX – початку ХХ столiття, Донбас, Донецьк 2013.

[68] Por. В.Н. Карпов, Введение в историю философии в мире христианском, [w:] Н.А. Куценко, Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы (новые материалы), op. cit., s. 100.

[69] Zob. M. Styczyński, Ratio i Λόγος: jedno czy dwoje, [w:] idem, Ratio i Λόγος: jedno czy dwoje. O filozofii rosyjskiej, sowietologii i o filozofii politycznej Andrzeja Walickiego, Ibidem, Łódź 2012, s. 99–121; M. Kita, Logos większy niż ratio. Dwa świadectwa chrześcijańskiego modelu racjonalności u progu epoki współczesnej, Wydawnictwo WAM, Kraków 2013.

[70] В.С. Соловьев, История и будущность теократии, [w:] idem, Собрание cочинений, т. IV, Жизнь с Богом, Брюссель 1966, s. 214.

[71] List Włodzimierza Sołowjowa do Jekateriny Selewinej z 2.08.1873, [w:] Письма Владимира Сергеевича Соловьева, т. III, Жизнь с Богом, Брюссель 1970, s. 89.

[72] List Gieorgija Fłorowskiego do Pawła Florenskiego z 30.07.1912 (Письма Г.В. Флоровского к П.А. Флоренскому (1911–1914), [w:] Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2003, pед. М.А. Колеров, Модест Колеров, Москва 2004, s. 58).

[73] Г. Флоровский, Новые книги о Владимире Соловьеве, „Известия Одесского Библиографического Общества” 1912, № 7, s. 104–112. Fłorowski obliczył, że w 1912 r., czyli 12 lat po śmierci Sołowjowa, istniało ponad 300 poświęconych mu prac (ibidem, s. 104).

[74] Zob. Г. Флоровский, В мире исканий и заблуждений, op. cit., s. 162.

[75] Г. Флoрoвский, Чтения по философии религии магистра философии В.С. Соловьева, [w:] Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева, т. XII, Жизнь с Богом, Брюссель 1970, s. 539. Por. list Dymitra Czyżewskiego do Gieorgija Fłorowskiego z 10.10.1930 (Д.И. Чижевский. Письма Г.В. Флоровскому (1926–1932), [w:] Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2008/2009, pед. М.А. Колеров, Н.С. Плотников, Издательский дом Регнум, Москва 2012, s. 508).

[76] G. Florovsky, Some Forgotten Articles of Vladimir Soloviev, trans. R.T. Burgi, „Orientalia Christiana Periodica” 1966, vol. XXXII, no. 1, s. 163–180; idem, Забытый рассказ Владимира Соловьева, „Новый Журнал” 1971, № 105, s. 5–9. Zob. także listy Gieorgija Fłorowskiego do Dymitra Czyżewskiego z 8.07.1957, 25.06.1960, 14.11.1960, 18.12.1960, 26.05.1961, 5.06.1961, 28.06.1961, 8.01.1962, 18.10.1965 i 25.02.1972 (Переписка Д.И. Чижевского и Г.В. Флоровского (1948–1972), [w:] Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2008/2009, op. cit., s. 616, 646, 651, 655, 659–661, 669, 677–678, 710, 751).

Inne prace Fłorowskiego na temat Sołowjowa: Młodość Włodzimierza Sołowjowa (1928), Tiutczew i Włodzimierz Sołowjow (1933), Vladimir Solov’ev and Dante: the Problem of Christian Empire (1956; ostatnia publikacja rosyjskiego przekładu: Г. Флоровский, Владимир Соловьев и Данте: проблема христианской империи, пер. Е. Прибытковой, [w:] Е. Прибытковa, Несвоевременный современник: философия права В.С. Соловьева, Модест Колеров, Москва 2010, s. 411–437).

[77] Zob. list o. Sergiusza Bułgakowa do Gieorgija Fłorowskiego z 18/31.08.1924 (Е. Евтухова, С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923–1938), [w:] Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001/2002, pед. М.А. Колеров, Три квадрата, Москва 2002, s. 200). Na temat relacji Fłorowskiego do Sołowjowa zob. szerzej: А.В. Черняев, Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли, op. cit., s. 165–178; P.L. Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford University Press, Oxford 2013, s. 38–39.

[78] List Gieorgija Fłorowskiego do o. Sergiusza Bułgakowa z 30.12.1925 (Письма. Г.В. Флоровский – о. С. Булгакову (1925–1943), [w:] Софиология и неопатристический синтез. Богословские итоги философского развития, ред. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова, Издательство ПСТГУ, Москва 2013, s. 131).

[79] Zob. Г. Флоровский, Человеческая премудрость и Премудрость Божия, [w:] idem, Христианство и цивилизация, op. cit., s. 114.

[80] List Gieorgija Fłorowskiego do o. Sergiusza Bułgakowa ze stycznia 1926 r. (Письма. Г.В. Флоровский – о. С. Булгакову (1925–1943), op. cit., s. 135). Por. list Gieorgija Fłorowskiego do Pawła Florenskiego z 16.03.1911 (Письма Г.В. Флоровского к П.А. Флоренскому (1911–1914), op. cit., s. 54): „Podstawowym brakiem naszych rosyjskich prawosławnych teologów z kręgów świeckich – wielce szanowanego przeze mnie Włodzimierza Siergiejewicza Sołowjowa, a także autorów Drogowskazów i innych – jest ich oderwanie od świadomości kościelnej, pozbawiające ich solidnych fundamentów i zmuszające do miotania się w różne strony”.

[81] Zob. G. Florovsky, Reason and Faith in the Philosophy of Solov’ëv, [w:] Continuity and Change in Russian and Soviet Thought, ed. E.J. Simmons, Harvard University Press, Cambridge, MA 1955, s. 296–297.

[82] Por. Г. Флоровский, Пути русского богословия, op. cit., s. 311.

[83] Por. Г. Флоровский, Человеческая премудрость и Премудрость Божия, op. cit., s. 111.

[84] Zob. Г. Флоровский, В мире исканий и заблуждений, op. cit., s. 162.

[85] List Gieorgija Fłorowskiego do o. Sergiusza Bułgakowa z 30.12.1925, op. cit., s. 131.

KATALOGwiosna – lato 2014

COPERNICUS CENTER PRESS działa pod auspicjami Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych, ufundowanego przez światowej sławy filozofa, kosmologa i teologa, laureata Nagrody Templetona Michała Hellera.

Nasze publikacje obejmują szerokie spektrum światowej myśli naukowej i filozoficznej: filozofię (w szczególności filozofię nauki i filozofię prawa), teologię, kosmologię, matematykę, logikę i neurobiologię. Wydajemy książki w języku polskim i angielskim, według najwyższych standardów akademickich, merytorycznych i edytorskich.

Aby na bieżąco otrzymywać informacje o naszej ofercie (w tym o tytułach anglojęzycznych) i organizowanych przez nas wydarzeniach, zapraszamy na stronę internetową:

www.ccpress.pl

tel.:+48 12 430 63 00

Copernicus Center Press Sp. z o.o.

pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków

e-mail: [email protected]

NOWOŚCI

MAJ 2014

GRANICE NAUKI

Michał Heller

ISBN 978-83-7886-049-5

Oprawa: twarda

Format: 125x195 mm

Stron: 344

Cena: 44,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-102-7Cena: 44,90 zł

Czego uczy nas historia nauki? Jak rozumieć czas i jak o nim rozmawiać? Jaką rolę w nauce odgrywają takie wartości, jak dobro i piękno? W swojej najnowszej książce Michał Heller zastanawia się nad trzema zasadniczymi zagadnieniami: czym jest nauka i czemu zawdzięcza ona swoje sukcesy? Jak teorie naukowe mają się do rzeczywistości? Jakie miejsce w naukowym obrazie świata zajmuje człowiek: twórca nauki i odkrywca praw przyrody? Przedmiotem refleksji i analiz wybitnego filozofa i kosmologa są procesy, dotyczące zarówno Wszechświata – rozumianego jako całość – oraz pewnych jego aspektów i zjawisk zachodzących w samej nauce.

MAJ 2014

NEGOCJACJE

Jerzy Stelmach, Bartosz Brożek

ISBN 978-83-7886-097-6

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 216

Cena: 39,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-099-0Cena: 39,90 zł

Czy istnieje niezawodna metoda negocjowania? Jakie są teoretyczne podstawy negocjacji? Jakie negocjacyjne mity utrudniają nam rozstrzyganie sporów? Jak negocjować w sposób słuszny, skuteczny, czy ekonomicznie efektywny? W książce Autorzy przedstawiają trzy modele negocjowania – argumentacyjny, topiczno-retoryczny i ekonomiczny – pokazując tym samym, jakimi narzędziami dysponować możemy w procesie rozwiązywania sporów. Prezentowane modele odwołują się do różnych kryteriów negocjowania – słuszności, skuteczności i efektywności ekonomicznej – a Autorzy przekonują, że każdy z nich może być zarówno stosowany samodzielnie, jak i wspólnie. W książce odnaleźć też można krytyczną analizę najpopularniejszych dziś metod negocjowania, zarys logiki negocjacji, obronę erystyki negocjacyjnej i uwagi na temat psychologii negocjacji. Autorzy rozprawiają się także z dwoma negocjacyjnymi mitami: idealnego negocjatora i idealnej metody negocjacyjnej.

MAJ 2014

SENS ŻYCIA I SENS WSZECHŚWIATA

Michał Heller

ISBN 978-83-7886-098-3

Oprawa: twarda

Format: 125x195 mm

Stron: 272

Cena: 44,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-075-4Cena: 34,90 zł

O ile oczami wiary widzi się świat inaczej, niż oczami wiedzy naukowej? Jak, w perspektywie teologicznej, sens człowieka wiąże się z sensem Wszechświata? Jaki jest związek „teologii sensu” z „teologią stworzenia”? Pytania o sens człowieka i sens Wszechświata są ze sobą ściśle związane. Właściwie stanowią one jedno Wielkie Pytanie. Człowiek jest genetycznie związany z Wszechświatem. Korzenie człowieka wyrastają z historii Wszechświata. Jeżeli Wszechświat ma sens, to sens ten prawdopodobnie obejmuje także człowieka, ponieważ człowiek jest częścią, więcej: elementem struktury Wszechświata. A czy mógłby istnieć człowiek obdarzony sensem w bezsensownym Wszechświecie? Polecamy wznowienie klasycznej książki słynnego filozofa i kosmologa, poprawione i poprzedzone nowym wstępem Autora.

KWIECIEŃ 2014

PRZEKRÓJ PRZEZ WSZECHŚWIAT

Łukasz Lamża

ISBN 978-83-7886-087-7

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 232

Cena: 39,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-088-4Cena: 39,90 zł

Jak wygląda świat z perspektywy mrówki, pojedynczego atomu albo galaktyki? Czy życie mgławicy przypomina życie kontynentu, to zaś życie cząsteczki białka? A może obserwowalny Wszechświat jest tylko maleńkim pyłkiem, a w każdym atomie kryją się nieskończone kosmosy tętniące życiem? Bogato ilustrowana książka prowadzi Czytelnika krok po kroku poprzez skale przestrzenne Wszechświata: od najpotężniejszych struktur kosmicznych, przez świat galaktyk, gwiazd, planet, skał, roślin, mrówek, bakterii, struktur komórkowych, związków chemicznych i atomów, aż po pojedyncze cząstki elementarne. Kolejne rozdziały opisują fascynujący świat śpiewów ziemskiej magnetosfery, wielkich kosmicznych eksplozji i mikroskopijnych soczewek mrówczego oka, a towarzyszący tym opisom komentarz dotyka takich kwestii, jak miejsce człowieka we Wszechświecie, istota nauki i granice naszego poznania oraz piękno, jedność i harmonia Natury we wszystkich jej skalach.

KWIECIEŃ 2014

NOWA HISTORIA EWOLUCJI CZŁOWIEKA

Robin Dunbar

ISBN 978-83-7886-091-4

Tłum. Bartłomiej Kucharzyk

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 254

Cena: 39,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-064-8Cena: 39,90 zł

Dlaczego spośród kilkunastu żyjących niegdyś gatunków hominidów przetrwał właśnie homo sapiens? Co właściwie tak mocno odróżnia nas od wszystkich innych istot z którymi dzielimy planetę? Kiedy i jak doszło do tego odróżnienia? „Kim więc jesteśmy my, gatunek malarzy i poetów? Dlaczego, spośród wszystkich gatunków w historii, tylko że ci bezimienni artyści wpadli na to, by zostawić po sobie te subtelne ślady? I, to być może najciekawsze pytanie, dlaczego je zostawili?” Książka ta jest odyseją, wyprawą przez mgły czasu do zamierzchłej przeszłości. Jak, biorąc pod uwagę, że nasze początki nie różnią się niczym od początków wszystkich innych żywych istot, dochodzi w trakcie ludzkiego życia do pojawienia się tych różnic? W którym momencie ewolucji człowieka powstało to, co oddziela nas od pokrewnych nam stworzeń?

KWIECIEŃ 2014

PRZECIW ROZPACZY

Wojciech Załuski

ISBN 978-83-7886-093-8

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 280

Cena: 44,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-094-5Cena: 44,90 zł

Uważna refleksja nad kondycją człowieka doprowadziła wielu myślicieli do wniosku, że jej najbardziej charakterystycznym rysem jest tragiczność. Poczucie tragiczności egzystencji było szczególnie intensywne wśród starożytnych Greków epoki przedklasycznej, którzy dali mu ponadczasowy wyraz w poematach Homeryckich, zwłaszcza w Iliadzie. Czy jednak przekonanie o tragiczności życia jest uzasadnione? Czy rzeczywiście istnieją przekonywujące racje za tak gorzką oceną ludzkiej egzystencji? Książka nie próbuje dostarczyć jednoznacznej odpowiedzi na to pytanie; jest ono osobiste, by nie powiedzieć intymne – z rodzaju tych, z którymi każdy musi zmierzyć się samodzielnie i uzyskaną odpowiedź zachować dyskretnie dla siebie, nie próbując do niej przekonywać innych. Może jednak do pewnego stopnia pomóc w systematycznej refleksji nad tym zagadnieniem.

KWIECIEŃ 2014

WYZWANIA REALIZMU

Łukasz Mścisławski

ISBN 978-83-7886-095-2

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 292

Cena: 49,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-096-9Cena: 49,90 zł

Czy trudności interpretacyjne nierelatywistycznej mechaniki kwantowej są zagadnieniami, które już dawno przestały być aktualne, czy zawierają jednak pewien twórczy potencjał? Czy istnieje związek między nimi a stanowiskami filozoficznymi, przyjmowanymi przez naukowców? A może konfrontacja trudności z tradycyjnymi pytaniami filozoficznymi da szansę na wypracowanie zupełnie nowych teoretycznych narzędzi badawczych, tak potrzebnych współczesnej fizyce? Książka prezentuje genezę zupełnie nowego spojrzenia na teorie fizyczne, zaproponowane przez brytyjskiego fizyka, Chrisa J. Ishama. Czytelnik zapozna się zarówno z najbardziej znanymi problemami interpretacyjnymi mechaniki kwantowej, jak również z nieco mniej popularnymi, które jednak okazują się mieć doniosłe konsekwencje. Całość prezentacji wskazuje na niezwykłe sprzężenie, które zachodzi między poszukiwaniem coraz ogólniejszych teorii fizycznych, ich formalizmem matematycznym a pewnymi wątkami filozoficznymi.

KWIECIEŃ 2014

ZAGADNIENIA FILOZOFICZNE W NAUCE NR 54

ISSN 0867-8286

Oprawa: miękka

Format: 145x205 mm

Stron: 326

Cena: 29,90 zł

Dostępna jako e-book

Pierwszy artykuł kolejnego, 54. numeru ZFN dotyczy problemu brakującej masy – problemu, który wymusza rewizję nie tylko obowiązujących teorii fizycznych lecz także naszego obrazu świata. Druga, większa część tomu poświęcona jest naukowej i filozoficznej refleksji nad religią i myślą teologiczną. Pierwszy tekst tej części przedstawia problemy i oczekiwania związane z ewolucyjnym podejściem do badań nad religią. Dwa kolejne artykuły mają bardziej filozoficzny charakter. Jeden z nich stanowi dyskusję z pewnymi interpretacjami arystotelesowskiego rozumu czynnego, celem drugiego jest przedstawienie i próba odrzucenia pewnych argumentów przeciwko tzw. teologii naturalnej. Ostatni artykuł numeru poświęcony jest koncepcji emergencji w ujęciu Philipa Claytona i jej możliwym implikacjom na gruncie teologii. Clayton ponownie pojawia się w kolejnym tekście – wywiadzie, jaki przeprowadził z fizykiem, Siergiejem Gribem.

MARZEC 2014

CZY FIZYKA I MATEMATYKA TO NAUKI HUMANISTYCZNE?

Michał Heller, Stanisław Krajewski

ISBN: 978-83-7886-078-5

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 480

Cena: 49,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-079-2Cena: 49,90 zł

Czy jest prawdziwe powiedzenie, że wszystkie nauki dzielą się na fizykę i zbieranie znaczków? W takim razie co z matematyką? Czy nauki ścisłe i humanistyka to organiczne części tej samej, ogólnoludzkiej kultury? Wśród ludzi dominuje przeciwstawianie nauk ścisłych, czyli przede wszystkim matematyki i fizyki, naukom humanistycznym. Czasem czyni się to wywyższając ścisłość nauk ścisłych, czasem wskazując na ich ograniczenia, niemożność uchwycenia prawdziwej, żywej złożoności, której nie mogą uchwycić struktury formalne. Tymczasem to przeciwstawienie nie jest absolutne: u źródeł podstawowych pojęć matematyki i fizyki są doświadczenia potoczne, odniesienia do człowieczej perspektywy postrzegania świata, próby jego spontanicznego modelowania, sądy wartościujące.

MARZEC 2014

TRANSCENDENCJA I NATURALIZM

Józef Życiński

ISBN: 978-83-7886-073-0

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 140

Cena: 29,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-077-8Cena: 29,90 zł

Jakie jest miejsce człowieka we wszechświecie w odniesieniu do Boga? Jakie są możliwości i potrzeby poznawcze człowieka? Czy istnieje konflikt między badaniami teologii i nauk przyrodniczych? Choć człowiek od zawsze szuka odpowiedzi na pytania o początki, sens i cel swojego istnienia, nabywając wiedzę i doskonaląc narzędzia, poszukiwania te nadal są fascynujące. Właściwa każdemu z nas natura badacza każe nam przeszukiwać dostępną rzeczywistość w nadziei na zrozumienie Bożych zamysłów. Książka jest przewodnikiem po tej wędrówce, pokazującym poprzez dokonania filozofów i przyrodników jak silna i intelektualnie owocna jest ludzka potrzeba sensu, ładu i piękna. To pochwała rozumu jako narzędzia zdolnego odczytywać Bożą obecność w świecie i świadectwo przekonania, że wiara i rozum wspólnie służą człowiekowi w odnalezieniu swojego miejsca we wszechświecie i że nie ma między nimi konfliktu.

LUTY 2014

ELEMENTY FILOZOFII PRZYRODY

Michał Heller, Tadeusz Pabjan

ISBN 978-83-7886-065-5

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 272

Cena: 39,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-075-4Cena: 39,90 zł

Dlaczego Księga Przyrody zapisana jest językiem matematyki? Co teorie fizyczne mówią na temat przestrzeni? Skąd wzięły się wszechświat, życie i umysł? Nauka wyrosła z filozofii przyrody i nigdy nie zdołała podciąć swoich filozoficznych korzeni. Autorzy przeprowadzają czytelnika przez historię ludzkiego postrzegania przyrody ożywionej i nieożywionej i coraz bardziej udane próby ujęcia zjawisk w karby matematycznych równań – to znakomita lektura i kompendium wiedzy dla każdego, kto interesuje się osiągnięciami nauki lub kogo pociągają filozoficzne koncepcje. To książka, która w zwięzły i klarowny sposób pomaga zrozumieć czym jest nauka, jak rodziły się najważniejsze teorie i jakie wizje czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości, a nawet życia i całego wszechświata owe teorie implikują.

LUTY 2014

ELEMENTY MECHANIKI KWANTOWEJ DLA FILOZOFÓW

Michal Heller

ISBN: 978-83-7886-066-2

Oprawa: miękka

Format: 140x215 mm

Stron: 192

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-074-7Cena: 34,90 zł

Jak wygląda prawdziwa struktura materii? Czy najbardziej fundamentalnymi prawami natury rządzi prawdopodobieństwo, a nie konieczność? Dlaczego świat kwantów rządzi się prawami sprzecznymi ze zdrowym rozsądkiem? Mechanika kwantowa narodziła się w pierwszych dekadach ubiegłego stulecia, gdy panowało powszechne przekonanie, że natura skrywa już niewiele tajemnic. Sformułowanie teorii kwantów obaliło ten optymistyczny pogląd – stało się jasne, że przyroda w najmniejszej skali funkcjonuje całkowicie inaczej niż w skali, w której działają nasze zmysły. Świat cząstek elementarnych, zjawiska nielokalne, indeterminizm i wiele paradoksów pociąga zwłaszcza filozofów, bo sprzeczny ze zdrowym rozsądkiem obraz mikroświata wywołuje doniosłe filozoficzne konsekwencje.

LUTY 2014

GRANICE INTERPRETACJI

Bartosz Brożek

ISBN: 978-83-7886-068-6

Oprawa: twarda

Format: 125x195 mm

Stron: 280

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-081-5Cena: 34,90 zł

Czy rozumienie przypomina rozmowę, widzenie, czy taniec? Czy istnieje język doskonały? Czym jest interpretacja? Czy poza jej granicami leży tylko nonsens? Autor odpowiada na pytanie, dlaczego w świecie komunikacji jesteśmy skazani na interpretację; posiłkując się ustaleniami współczesnych nauk kognitywnych i teorii ewolucji, a także czerpiąc z tradycji filozofii analitycznej dowodzi, że nie może istnieć język doskonały niepodatny na interpretację. Zastanawia się również nad strukturą rozumienia i pokazuje, że zbyt pochopne próby interpretacji mogą nas prowadzić w krainę bełkotu. To pierwsza w literaturze polskiej próba zmierzenia się ze zjawiskiem interpretacji, oparta w znacznej mierze na tym, co biologia mówi o ludzkiej zdolności rozumienia.

LUTY 2014

NIEDOMKNIĘTY BILANS WSZECHŚWIATA

Tadeusz Pabjan

ISBN 978-83-7886-067-9

Oprawa: twarda

Format: 140x215 mm

Stron: 240

Cena: 34,90 zł

Dostępna jako e-book:ISBN 978-83-7886-076-1Cena: 34,90 zł