Nauka w poszukiwaniu metafizyki ebook

Teresa Obolevitch

NAUKA W POSZUKIWANIU METAFIZYKI

Aspekty poznania naukowego w teorii wiedzy integralnej Włodzimierza Sołowjowa

© by Wydawnictwo BIBLOS, Tarnów 2003

ISBN 83-7332-142-X

Druk:

Poligrafia Wydawnictwa BIBLOS

Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej

Plac Katedralny 6, 33-100 Tarnów

tel. 14-621-27-77

fax 14-622-40-40

e-mail: [email protected]

http://www.biblos.pl

PRZEDMOWA

Mam przed sobą prawie kompletny spis publikacji ogłoszonych w języku polskim na temat Włodzimierza Sołowjowa (1853 – 1900). Nie można powiedzieć, aby Polakom myśl znakomitego Rosjanina była obca. W Warszawie i Krakowie dość wcześnie zwrócono uwagę na jego twórczość. Jeszcze za życia filozofa ukazały się w Polsce przekłady jego dzieł: Rosya i Europa (1888), Narodowość i etyka (1896) oraz wiele innych fragmentów. W ostatnim roku swego życia Sołowjow otrzymał nawet zaproszenie do wykładania w Uniwersytecie Warszawskim. Wnet po śmierci myśliciela w r.1906 w Krakowie wydano po rosyjsku jedną z ważniejszych prac Sołowjowa, La Russie et l’Eglise Universelle, napisaną po francusku w 1889 roku. Nieco później ukazało się polskie tłumaczenie fragmentów Krótkiej opowieści o Antychryście (1924).

Sołowjow odwzajemniał zainteresowanie, jakie jego twórczość wywoływała w Polsce. Wszechstronnie wykształcony interesował się również problematyką Polski, co potwierdza jego artykuł Polski kościół narodowy (1897) i esej o Mickiewiczu (1898). Na początku roku 1889, w drodze powrotnej z Paryża, spędził kilka tygodni w Krakowie. Niestety, o jego pobycie w tym mieście „bardziej wiemy, co czytał, niż co robił, z kim się spotykał itp.”1 Z tego okresu pochodzi „francuski list” filozofa opublikowany w 91 tomie „Przeglądu Polskiego”.

Pierwsze recenzje o Sołowjowie ukazały się wcześnie, jeszcze w latach 80. XIX wieku2. Słowa podziwu wypowiadał pod adresem Sołowjowa W. Spasowicz, uważający się za przyjaciela filozofa. M. Morawski TJ, opublikował na łamach „Przeglądu Powszechnego” w 1890 roku (nr 25 i 26) obszerny artykuł, w którym Sołowjow został ustawiony w jednym szeregu z Mickiewiczem, Krasińskim i Cieszkowskim. Powodowany zainteresowaniami narodowościowymi i patriotycznymi, z nieco innej pozycji ukazał postać myśliciela L. Posadzy, tłumacz Krótkiej opowieści o Antychryście. Nade wszystko jednak należy wspomnieć o Marianie Zdziechowskim, który najbardziej przyczynił się do rozpowszechnienia myśli Sołowjowa przez swoje głośne książki Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa (1915) i Wpływy rosyjskie na duszę polską (1920) oraz wykłady w paryskiej Sorbonie. M. Zdziechowski nie tylko pisał o Sołowjowie „pięknie, wszechstronnie i ze zrozumieniem”, lecz także pozostawał pod urokiem myśli wielkiego Rosjanina, co podkreślali współcześni. A. Grzymała-Siedlecki dopatrzył się wpływu myśli Sołowjowa – przez Zdziechowskiego – na innych jeszcze polskich pisarzy i publicystów, m.in.: A. Górskiego, T. Micińskiego i Witkacego3.

W czasach nam bliższych inicjatywę wydania wybranych dzieł Sołowjowa podjęło Wydawnictwo „W drodze”. W 1988 ukazał się trzytomowy Wybór pism w przekładzie J. Zychowicza i A. Hauke-Ligowskiego OP, umożliwiający polskiemu czytelnikowi zapoznanie się z wieloma „mniejszymi pismami” filozofa, przeważnie o charakterze religijno-moralnym i literacko-publicystycznym. Wspomnianą edycję poprzedziło tłumaczenie biografii rosyjskiego myśliciela napisanej przez jego bratanka Sergiusza M. Sołowjowa pt. Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa (1986). Aktywności wydawniczej ostatnich lat towarzyszy ożywienie na polu krytyczno-badawczym. Badania nad dziedzictwem Sołowjowa prowadzone są w wielu ośrodkach w Polsce, m.in. w Krakowie, Warszawie, Lublinie i Zielonej Górze.

Rozprawa s. Teresy Obolevitch, którą mam przyjemność przedstawić, wpisuje się we współczesną historię przyswojenia polskiemu Czytelnikowi myśli Sołowjowa w szczególny sposób. Przede wszystkim jest to – wedle mojej wiedzy – pierwsza rozprawa w języku polskim, która poddaje dość szczegółowej analizie wczesne, stricte filozoficzne i dotychczas nietłumaczone prace rosyjskiego myśliciela. Co więcej, s. Obolevitch analizuje te prace pod kątem relacji nauki i metafizyki, dzięki czemu rosyjski myśliciel ukazany został nie tylko jako spekulatywny filozof, co wszyscy chętnie podkreślali, lecz także (a może przede wszystkim) jako filozof zainteresowany naukami przyrodniczymi. Z tego powodu prezentowana praca przynosi świeże spojrzenie na Sołowjowa, który okazuje się kompetentnym filozofem nauki końca XIX wieku. W celu lepszego udokumentowania swej tezy s. Obolevitch przetłumaczyła trzy opusula filozofa, które zostały dołączone do rozprawy w dodatkach.

Warto może dodać i to, że praca s. Obolevitch została napisana w celu uzyskania stopnia magistra na Wydziale Teologicznym. Jej oryginalność i walory sprawiły, że Recenzenci uznali ją za godną publikacji. Trudno o lepszą rekomendację.

Stanisław Wszołek

WSTĘP

Wiek XIX w Rosji zaowocował wielkimi osiągnięciami zarówno w dziedzinie literatury, muzyki i sztuki (P. Czajkowski, F. Dostojewski, L. Tołstoj i in.), nauki (geometria nieeuklidesowa M. Łobaczewskiego, odkrycie układu pierwiastków chemicznych przez D. Mendelejewa), jak też wzlotem myśli filozoficznej. Niewątpliwe pierwszeństwo w filozofii rosyjskiej tego okresu należy się W. S. Sołowjowowi (1853–1900), którego J. Trubieckoj nazwał „ojcem filozofii rosyjskiej”4. Zainteresowanie twórczością rosyjskiego myśliciela wzrasta ostatnio nie tylko w Rosji, ale i w innych krajach. Jego wkład do skarbnicy ludzkiej myśli podkreślił w encyklice Fides et ratio Ojciec Święty Jan Paweł II5. Przyjrzyjmy się zatem sylwetce filozofa.

Refleksja Włodzimierza Sołowjowa nad otaczającym nas światem i miejscem, jakie zajmuje w nim człowiek, jest bardzo głęboka i wszechstronna. Właściwa mu dociekliwość i skłonność do poszukiwania syntetycznych i uniwersalnych rozwiązań problemów dotyczących rzeczywistości ujawniły się już podczas studiów. Początkowo Sołowjow studiował nauki przyrodnicze na Wydziale matematyczno-fizycznym Uniwersytetu Moskiewskiego. W tym okresie fascynowały go poglądy materialistyczne. Znacznie później, na rok przed śmiercią, uzasadni swoją młodzieńczą fascynację, pisząc, że „po abstrakcjach Hegla” było koniecznym i pożytecznym przejść przez „kult przyrodoznawstwa”6. W szkicu do autobiografii Sołowjow wyznał, że bardziej interesowały go jednak nie specjalistyczne szczegóły, lecz ogólne wyniki nauki, jej strona filozoficzna7. W roku 1872, z nie do końca wyjaśnionych powodów, Sołowjow przeszedł na Wydział historyczno-filologiczny i jednocześnie jako wolny słuchacz uczęszczał na wykłady z filozofii i teologii do Moskiewskiej Akademii Duchownej8. Oto jak przedstawił swój zamiar tamtych lat sam filozof w liście z dnia 2 sierpnia 1873 r.: „Należy wykorzystać wszystko, co zostało wypracowane w ciągu ostatnich wieków przez umysł ludzki, należy przyswoić sobie powszechne rezultaty rozwoju naukowego, należy przestudiować całą filozofię. Właśnie to robię i będę robić”9.

W wyniku dążenia do całościowego ujęcia rzeczywistości w filozofii Sołowjowa pojawiają się elementy różnych, nieraz przeciwległych kierunków filozoficznych, które się przeplatają z przedstawieniem prawd teologicznych i najnowszych osiągnięć nauk szczegółowych, zwłaszcza biologii i fizyki. Jak zauważył historyk rosyjskiej filozofii W. W. Zieńkowski, „filozoficzna twórczość Sołowjowa rozwijała się nie z jednego, lecz z kilku korzeni”10.

Początek twórczości filozoficznej Włodzimierza Sołowjowa przypada na rok 1874, gdy 24 listopada myśliciel obronił na Uniwersytecie Petersburskim swą pracę magisterską Kryzys filozofii zachodniej(przeciwko pozytywistom)11. Rozprawa natychmiast wywołała duży rozgłos. Oprócz recenzji pozytywnych („Rosji można pogratulować pojawienia się geniusza” – Bestużew Riumin) nie brakowało również krytycznych uwag, pochodzących przede wszystkim z kręgów pozytywistycznych (W. Lesiewicz, K. Kawielin i in.). W celu lepszego zrozumienia doniosłości pracy młodego filozofa należy przyjrzeć się sytuacji, w której znajdowała się myśl filozoficzna w Rosji w drugiej połowie XIX w.

W roku 1850 decyzją rządu zostały zamknięte wszystkie katedry filozofii w uniwersytetach rosyjskich, studia filozoficzne pozostały tylko przy akademiach duchowych. Nawet po utworzeniu w 1863 r. nowych wydziałów historyczno-filologicznych, które posiadały katedry logiki, psychologii i historii filozofii, edukacja filozoficzna sprowadzała się do wykładania historyczno-filozoficznych komentarzy na I roku12. Liczne pisma klasycznych i współczesnych filozofów w szerszych kręgach inteligencji były nieznane13. Natomiast bardzo popularne były pozytywistyczne poglądy w wykładni E. Littrégo oraz jego rosyjskich następców G. Wyrubowa, P. Ławrowa i in.14. Nic dziwnego, że w tej atmosferze rozprawa Sołowjowa, w której zostały przedstawione najnowsze osiągnięcia filozofii zachodniej wraz z ich śmiałą krytyką, wywołała wiele szumu w środowisku akademickim. Dwudziestojednoletni myśliciel zostaje mianowany docentem katedry filozofii na Uniwersytecie Moskiewskim po swoim niedawno zmarłym nauczycielu P. Jurkiewiczu, którą miał objąć wraz ze znanym już profesorem Uniwersytetu Warszawskiego M. Troickim, wyznającym poglądy zbliżone do pozytywizmu. 27 stycznia 1875 r. Sołowjow wygłasza swój pierwszy odczyt pod tytułem Metafizyka a nauka pozytywna15. Nie jest to jednak zwykły program przyszłych lekcji. Wykład inauguracyjny Sołowjowa zawiera oryginalne spojrzenie na metafizykę i naukę w dobie panującego pozytywizmu. Podobnie jak dysertacja, wykład Sołowjowa jest jednym z pierwszych głosów skierowanych przeciwko pozytywistom i idzie po linii antypozytywistycznych wystąpień rozpoczętych rok wcześniej (12 stycznia 1874 r.) przez profesora matematyki W. Cingiera (odczyt Nauki ścisłe a pozytywizm) oraz profesora Moskiewskiej Akademii Duchownej W. Kudriawcewa-Płatonowa (mowa pt. Religia a filozofia pozytywna wygłoszona 1 października 1874 r.)16. Na początku swej działalności akademickiej filozof wskazuje na potrzebę i znaczenie metafizyki dla nauki oraz na metafizyczny charakter samej nauki. Analiza tego zagadnienia jest przedmiotem niniejszej pracy. Zostanie ona przedstawiona w kontekście innych pism Sołowjowa, pozwalających zrozumieć jego koncepcję nauki i miejsce, jakie filozof wyznacza jej w systemie wiedzy.

W pracy zostały wykorzystane teksty pism Sołowjowa według brukselskiego wydania 1966-1970, będącego reprintem edycji z lat 1911-1914. Wyjątek stanowi tekst Ob istinnoj naukie (O nauce prawdziwej), który ukazał się w roku 1997. W 2000 roku Instytut Filozofii Rosyjskiej Akademii Nauk rozpoczął pierwsze krytyczne wydanie dzieł i listów W. S. Sołowjowa w dwudziestu tomach, skąd zostały zaczerpnięte niektóre informacje głównie o charakterze historycznym.

Plan pracy przedstawia się następująco. Najpierw zapoznamy się z teorią wiedzy integralnej rosyjskiego myśliciela, w świetle której rozpatrzymy metafizyczno-gnoseologiczny aspekt nauki. W rozdziale drugim przedstawimy jego poglądy na naukę w aspekcie metodologicznym. Rozdział trzeci poświęcony zostanie analizie Sołowjowskiego rozumienia ograniczeń nauki i jego propozycji integracji nauki i metafizyki.

Należy nadmienić, że odczytanie myśli Sołowjowa przysparza sporo kłopotów. Trudności interpretacyjne wynikają z częstej schematyczności jego rozważań, wymagającej dalszego „dopracowania”, które w wyniku może zniekształcić intencję autora, jak też z rozbieżności w jego terminologii. Spróbujemy uwzględnić różne terminy i wskazać na ich komplementarność. Przedstawione w pracy rozważania są tylko jedną z możliwych interpretacji poglądów Sołowjowa, ale ufamy – nie przeczącą jego myśli.

Rozdział I

Teoria wiedzy integralnej

1. Poszukiwanie „prawdy rzeczy”

1.1. Skrajny empiryzm i racjonalizm w ujęciu Sołowjowa

Zanim przystąpimy do szczegółowych kwestii Sołowjowskiego ujęcia naukowego i metafizycznego poznania, przyjrzymy się najpierw jego poglądom na stan myśli filozoficznej drugiej połowy XIX w. i podjętej przez niego próbie wyjaśnienia genezy współczesnych mu koncepcji. Sam filozof obrał to zagadnienie za punkt wyjścia dla swoich rozważań już w swej pierwszej pracy Kryzys filozofii zachodniej. Szerzej zostało ono omówione w jego rozprawie doktorskiej Krytyka zasadabstrakcyjnych (1877-1880). Praca ta zawiera głęboką krytykę panujących wówczas skrajnie empirycznych i racjonalistycznych poglądów, ukazujących najwyższe zasady jako czyste zjawisko bądź czyste pojęcie. Końcowe rozdziały zawierają własną metafizyczną i gnoseologiczną doktrynę Sołowjowa, która została szerzej rozwinięta w jego dalszych pismach, stąd praca ta ma charakter nie tylko krytyczny, negatywny, ale również pozytywny. Według relacji przyjaciela Sołowjowa, W. Wieliczko, jej autor niejednokrotnie powtarzał, że dać należytą ocenę jego twórczości może tylko ten, kto sobie dobrze przyswoił tezy zawarte w Krytyce17. Zwrócenie uwagi na to dzieło wydaje się więc uzasadnione.

Pierwszorzędnym zamiarem filozofa w analitycznej części Krytyki jest badanie zagadnienia prawdziwego poznania i metafizycznej „prawdy rzeczy” w dziejach ludzkiej myśli. Ciekawa jest kolejność rozpatrywanych zagadnień: „(...) rozwiązać pytanie o prawdę jakiegokolwiek przedmiotu możemy tylko wtedy, gdy wiemy, na czym polega prawdziwość w ogóle, tzn. gdy mamy kryterium prawdy – pytanie o prawdę przedmiotu zakłada pytanie o prawdziwość poznania, zadanie metafizyczne domaga się wstępnego rozwiązania zadania gnoseologicznego”18. Sołowjow wychodzi od określenia przymiotów prawdziwego poznania, wskazując na odpowiadające im koncepcje „prawdy rzeczy”, które on dostrzega zarówno w dziedzinie filozofii, jak i w sferze nauki. Następnie filozof znów wraca do aspektu gnoseologicznego i podejmuje refleksję nad uzasadnieniem poznania. Ponieważ, jego zdaniem, dotychczasowa gnoseologia nie potrafi dokonać tego zadania, Sołowjow postuluje nową teorię poznania i odpowiadającą jej metafizykę, zdolną wyjaśnić nie tylko rację bytu, ale także jego poznanie.

Pierwszą i podstawową cechą prawdziwego poznania wedle Sołowjowa jest poznanie czegoś, co istnieje niezależnie od poznającego podmiotu, czyli realnie (w przeciwieństwie do subiektywnie istniejących kłamstwa, złudy czy błędu). Takie poznanie uzyskujemy z pomocą zmysłów: bezpośrednie doznanie przedmiotu gwarantuje jego realność. Jednakże dla autentycznego poznania nie wystarczy realne istnienie przedmiotu w danej chwili19. Konieczna jest jego stałość czy też trwanie, a więc treścią prawdy nie jest zmienny fakt czy zjawisko, ale trwająca rzecz, czyli substancja. Lecz prawda absolutna powinna być tylko jedna i odznaczać się powszechnością, natomiast rzeczy jest wiele. Dlatego prawdą musi być ich wspólna podstawa, która została określona jako natura rzeczy. W historii ludzkiej myśli taki pogląd na treść prawdy był obecny w starożytnej Grecji w szkole naturalistów jońskich oraz w zainspirowanej ich myślą filozofii Odrodzenia (Francesco Patrizi, Telesio, Giordano Bruno, Van Helmont), a przed Sołowjowem w zmodyfikowanej postaci pojawił się nawet w teoriach naukowych (Kanta-Laplace’a, Thomsona, Clausisa)20.

Następnym krokiem w poszukiwaniach treści prawdy było określenie natury jako materii i zastąpienie naturalizmu przez materializm. Właściwością materii jest zdolność stawiania oporu, nazwana nieprzenikliwością, której doświadczamy w doznaniu dotykowym. Jednakże tak czy inaczej rozumiana materia nie jest zdolna wytłumaczyć mnogości i różnorodności istniejących rzeczy. Problem ten został przezwyciężony w nowożytnym atomizmie, który Sołowjow nazywa „uprzywilejowaną filozofią przyrodoznawstwa”21. Lecz pomimo atrakcyjności atomistycznego wyjaśnienia, brakuje mu przede wszystkim jedności i zgody: „Daremnie myślelibyśmy, że współczesny atomizm istnieje jako określona i harmonijna teoria naukowa”22. Sołowjow zwraca uwagę na fakt wielości koncepcji nawet w obrębie jednej i tej samej nauki: tak w fizyce współistnieją krańcowo różne teorie atomizmu, i żadna z nich nie może należycie uzasadnić proponowanego przez siebie modelu atomu. Z tej racji poglądy atomistyczne pozostają tylko i wyłącznie hipotezami. Potrzebne jest kryterium pozwalające w sposób ostateczny rozstrzygnąć, która z nich rzeczywiście zawiera „prawdę rzeczy”, by atomizm można było przyjąć w sposób bezwzględny i konieczny. Tym kryterium nie może być spekulacja, gdyż ignoruje ona podstawowy warunek realności prawdy: o realnym istnieniu atomów bowiem nie można upewnić się w wyniku rozumowania. Lecz doznanie zmysłowe również nie pozwala zweryfikować hipotezy atomistycznej.

Wysiłki ludzkości na dotychczas omówionych przez Sołowjowa etapach zmierzały do ustalenia treści prawdy rozumianej jako „realność wyrażającą własną istotę, substancję rzeczy”23. Dlatego, zdaniem filozofa, ten aspekt poszukiwania prawdy rzeczy można nazwać mianem realizmu substancjalnego. W wyniku przeprowadzonej przez Sołowjowa analizy jest widoczne, że problematyka ontologiczna istnieje nie tylko w tradycyjnej filozofii, ale także w nowożytnej nauce. Z drugiej strony, najnowsze osiągnięcia wiedzy naukowej, jakimi są teorie atomistyczne, nie rozwiązują kwestii ontologicznej w sposób definitywny.

Realizm substancjalny nie zajmuje się wyjaśnieniem, „w jaki sposób istota rzeczy może przejść do naszego poznania”24. Stąd Sołowjow określa go jako „realizm dogmatyczny”. A przecież właśnie ignorowanie kwestii epistemologicznej nie pozwala stwierdzić, że coś znamy, że mamy dostęp do tak czy inaczej rozumianej istoty. Należy jeszcze uzasadnić samo poznanie. Jednakże w sposób pewny można poznać nie substancję, czyli własny byt rzeczy, ale jej oddziaływanie, tj. „byt dla nas”, którym jest zjawisko. Skoro poznania istoty rzeczy nie można uzasadnić, najprościej jest odrzucić te niepoznawalne istoty, a zająć się wiarygodnym, bezpośrednim poznaniem zjawisk danych w doświadczeniu zmysłowym. Ten etap refleksji filozoficznej Sołowjow określa jako „realizm fenomenalistyczny”, gdyż realne istnienie przypisuje się tu nie substancjom, ale zjawiskom, oraz jako „realizm krytyczny” (w przeciwieństwie do nieuzasadnionego poznania w realizmie dogmatycznym)25.

Poznanie zjawisk jest uzyskiwane na drodze bezpośredniego doświadczenia zmysłowego. Tak więc realizm fenomenalistyczny przedstawia się jako sensualizm. Lecz mimo swej oczywistości jednostkowe doznania zmysłowe są ulotne, nietrwałe, nie mają charakteru powszechnego: istnieją tylko tu i teraz, dla konkretnego podmiotu, a nie dla wszystkich ludzi. A zatem poznawana w ten sposób prawda, którą w realizmie fenomenalistycznym są zjawiska, jest nietrwała, znika wraz z doznaniami, co przeczy kluczowemu pojęciu prawdy jako tego, co istnieje realnie (istności). Należy więc przyjąć, że prawdą są nie jednostkowe doznania, lecz ich stały związek, czyli prawo zjawisk. Taką koncepcję prawdy Sołowjow nazywa empiryzmem w wąskim znaczeniu. Następnie filozof zauważa, że nie wystarczy znać relacje pomiędzy zjawiskami tylko w określonym wycinku czasu i przestrzeni. Aby spełnić warunek powszechności prawdy, należy ustalić stosunek każdego poszczególnego zjawiska do całości wszystkich innych zjawisk, czyli poznać ich system ogólny. To wymaganie wydaje się być zrealizowane w pozytywizmie, który łączy wszystkie zjawiska w hierarchiczny system naukowy. Lecz jest to zarazem słaby punkt pozytywizmu, wskazujący na jego niespójność. Konsekwentny fenomenalizm zdradza zasadę empiryzmu, gdyż już dla organizacji zjawisk w prawa, a następnie w system, czyli dla ich uogólnienia, potrzebny jest rozum, tyle tylko, że w realizmie fenomenalistycznym ogólność jest zaaplikowana nie do substancji, ale do zjawisk. Prócz tego, same prawa naukowe nie mają charakteru absolutnego, albowiem „związek pomiędzy zjawiskami jest tylko faktyczny i dlatego przypadkowy, do niczego nie zobowiązujący poza granicą danego doświadczenia”26. Co innego, „[g]dy-byśmy mieli prawo twierdzić, że faktyczny, dotąd zaobserwowany przez nas związek pomiędzy zjawiskami a i b jest ugruntowany przez ich naturę lub istotę (...), w tym wypadku oczywistym jest, że moglibyśmy mieć całkowitą pewność co do tego, iż skoro dotąd nie było wyjątku w stosunkach tych zjawisk, to nigdy nie znajdziemy go w przyszłości; lecz właśnie z punktu widzenia empiryzmu nie mamy prawa patrzeć na stosunki między tymi zjawiskami jako na wynikające z ich natury wewnętrznej, bowiem o tej ostatniej nic nie możemy wiedzieć”27.

Dla realizacji postulatu powszechności wiedzy Sołowjow zwraca się w swej analizie do filozofii racjonalnej, która wychodzi nie od istoty czy zjawisk, tj. przedmiotu, jak w realizmie, lecz od ludzkiego rozumu, czyli podmiotu. Żadna bowiem z proponowanych w realizmie substancjonalnym ontologiczna struktura rzeczy nie ma charakteru absolutnego, nie mówiąc o absurdalności odrzucenia rozumowania w realizmie fenomenalistycznym. Należy zatem poszukiwać wymaganej ogólności w samym podmiocie i przyjąć, iż zapewniają ją kategorie umysłu i formy zmysłowe. Lecz „racjonalizm krytyczny Kanta” nie spełnia zadania gnoseologicznego – nie wyjaśnia, w jaki sposób aprioryczne formy rozumu mogą zjednoczyć się z empirycznym materiałem naszych doświadczeń. To intrygujące pytanie, w jaki sposób jest przekraczana granica pomiędzy rozumem a doznaniami, niezależnie od tego, czy przyjmiemy za terminus a quo rozum, jak w racjonalizmie, czy też przypuszczalne substancje (w realizmie substancjalnym), pozostaje bez odpowiedzi. Należy więc przyjąć, że albo element racjonalny jest uwarunkowany przez element empiryczny, albo odwrotnie. Ponieważ z jednostkowych doznań nie można wyprowadzić praw ogólnych, pozostaje druga możliwość. Tak powstał racjonalizm absolutny Hegla utrzymujący, że istnieje samo czyste myślenie bez myślącego podmiotu i bez przedmiotu, którego ta myśl dotyczy. Stwierdzenie absolutnego racjonalizmu „wszystko jest pojęciem” ma zatem takie same konsekwencje jak teza czystego empiryzmu „wszystko jest zjawiskiem” – w obydwóch przypadkach przedmiot i podmiot są odrzucone28. Poznanie nie może być zredukowane ani do rozumu, ani do empirii – podsumowuje filozof.

Sołowjow przyznaje, że heglizm jako system już stracił swoje znaczenie29. Najbardziej aktualnym problemem jest, zdaniem myśliciela, panowanie skrajnie empirycznej koncepcji pozytywistów. W następnym paragrafie przeanalizujemy rozumienie i krytykę pozytywizmu przez Sołowjowa.

1.2. Empiryzm Milla a Sołowjowska krytyka pozytywizmu

Osobny problem stanowi Sołowjowska krytyka pozytywizmu rozumianego jako sensualizm. Zarówno w Krytyce zasad abstrakcyjnych, jak i w innych tekstach filozofokreśla pozytywizm mianem sensualizmu czy też czystego empiryzmu. W rozprawie Kryzys filozofii zachodniej myśliciel przedstawił swój pogląd na rozwój empiryzmu, którego końcowym etapem jest pozytywizm w wydaniu Milla, w formie następującego sylogizmu:

Na innym miejscu Sołowjow pisze: „Pozytywista Mill w swym systemie logiki określa rzeczywiste zjawisko jako stan naszej świadomości. Zaś przez świadomość należy tu rozumieć wyłącznie doznania zmysłowe, bowiem pozytywizm, wychodząc wyłącznie z doświadczenia zewnętrznego, wszelką inną treść świadomości uważa za pustą abstrakcję pozbawioną wszelkiej rzeczywistości. A. Comte twierdzi, że tylko to poznanie ma realność (tj. wyraża rzeczywiste zjawisko), które może być sprowadzone do danych zmysłów zewnętrznych. (...) Jeżeli zaś podmiot poznania sam jest tylko zjawiskiem w świadomości, to oczywiście podmiotu jako takiego nie ma w ogóle i pozostają jedynie stany świadomości same w sobie, same zjawiska znajdujące się w różnych zewnętrznych korelacjach następstwa i podobieństwa, jak mówi A. Comte”31.

Przy analizie sensualizmu filozof zauważa, że Mill odrzuca wszelkie spekulatywne tezy jako wyimaginowane, a więc subiektywne, w odróżnieniu od pewnych i obiektywnych twierdzeń wynikających z doświadczenia zmysłowego. Sołowjow krytykuje to stanowisko, dowodząc, że obiektywność ta jest złudna, gdyż doznania dotyczą tylko pojedynczych przedmiotów i nie mają charakteru powszechnego i intersubiektywnego. Przypisanie poznawczej wartości samym doznaniom jako stanom świadomości oznacza solipsyzm, który w konsekwencji prowadzi do odrzucenia samego poznającego podmiotu.

Co należy sądzić o Sołowjowskim traktowaniu pozytywizmu Milla jako sensualizmu? Jak wiadomo, ten czołowy przedstawiciel XIX-wiecznego brytyjskiego empiryzmu rzeczywiście uważał, że zjawiska wywołują pewne wrażenia zmysłowe, które z kolei wytwarzają w umyśle skojarzenia idei. Zatem epistemologiczne poglądy Milla można słusznie ocenić jako empiryzm nie tylko metodologicz