Głupcy, oszuści i podżegacze. Myśliciele nowej lewicy ebook

Wstęp

W swojej poprzedniej, wydanej w 1985 roku książce Myśliciele nowej lewicy zebrałem artykuły opublikowane w „The Salisbury Review”. Zmieniłem ich oryginalną postać, usuwając wkład niektórych autorów, na przykład R.D. Lainga i Rudolfa Bahra, którzy nie mają nam dziś nic specjalnego do powiedzenia, a dołączając nowe treści poświęcone rozwijającym się, mającym coraz większy wpływ aspektom, między innymi zachwycającej, wynalezionej przez Lacana, Deleuze’a i Guattariego maszynie nonsensu, atakowi z zastosowaniem taktyki spalonej ziemi na „kolonialną” spuściznę Edwarda Saida oraz niedawno odrodzonej „hipotezie komunistycznej” Badiou i Žižka.

Moja poprzednia książka ukazała się w szczytowym momencie prowadzonych przez Margaret Thatcher rządów terroru, kiedy wciąż zajmowałem się pracą na uniwersytecie, a przez lewicowych intelektualistów brytyjskich uważany byłem za czołowego przeciwnika ich sprawy — sprawy właściwej dla każdego porządnego obywatela. W konsekwencji książka, o której mowa, przyjęta została szyderstwem i wywołała falę oburzenia wśród recenzentów, którzy niemal potykali się o siebie w walce o możliwość naplucia na jej zbezczeszczone zwłoki. Jej publikacja stała się początkiem końca mojej kariery uniwersyteckiej po tym, jak recenzenci podali w wątpliwość moją inteligencję, jak również moją moralność. Ta nagła utrata statusu doprowadziła do ataków na wszystkie moje pozostałe publikacje, bez względu na to, czy dotyczyły one polityki.

Jeden z akademickich filozofów napisał do Longmana, pierwszego wydawcy, w słowach: „Muszę z niezadowoleniem stwierdzić, że wielu moich tutejszych kolegów [między innymi w Oksfordzie] jest zdania, iż reputacja wydawnictwa Longman została zbrukana przez jego zaangażowanie w twórczość Scrutona”. W dalszej części listu, utrzymując groźny ton, wyraził nadzieję, że „negatywna reakcja wywołana tą konkretną publikacją zmusi Longmana do porządnego zastanowienia się nad swoją przyszłą działalnością”. Jeden z najlepiej sprzedających się pisarzy edukacyjnych wydawnictwa zagroził, że przeniesie się ze swoimi książkami gdzie indziej, jeśli moja pozostanie w sprzedaży, toteż wszystkie pozostałe w księgarniach egzemplarze Myślicieli nowej lewicy zostały wycofane i ulokowane w komórce w moim ogródku.

Jest oczywiste, że niechętnie powracam do tematu, który okazał się taką katastrofą. Z czasem jednak, w następstwie wydarzeń z 1989 roku, w lewicową wizję wkradła się pewna doza niepewności. Obecnie powszechnie się uważa, że nie wszystko, co powiedziano, pomyślano i uczyniono w imię socjalizmu, było zasadne pod względem intelektualnym i moralnym. Być może lepiej niż inni wyczuwałem taki obrót spraw, dlatego że podczas pracy nad książką angażowałem się w działalność podziemnych struktur komunistycznej Europy. Owo zaangażowanie postawiło mnie twarzą w twarz z destrukcją i dla tych, którzy zadali sobie trud stawienia czoła tej destrukcji, oczywiste było, iż lewicowy sposób myślenia był jej ostateczną przyczyną. Myśliciele nowej lewicy zostali opublikowani przez podziemne wydawnictwa w Polsce i Czechach, a następnie przetłumaczeni na język chiński, koreański i portugalski. Z czasem, a zwłaszcza po roku 1989, szerzenie mojej wizji stało się dla mnie łatwiejsze i pozwoliłem mojemu wydawcy, Robinowi Bairdsmithowi, przekonać mnie, że nowa książka może okazać się ulgą dla studentów zmuszonych do przeżuwania niestrawnej prozy Deleuze’a, poważnego traktowania szalonych zawodzeń Žižka i wiary, że za teorią działań komunikacyjnych Habermasa kryje się coś więcej niż jego nieumiejętność przedstawienia własnych poglądów.

Po przeczytaniu powyższych słów czytelnik z pewnością się zorientował, że w tej książce nie będzie miejsca na owijanie w bawełnę. W moim odczuciu można określić ją raczej jako prowokacyjną. Aczkolwiek, opisując poszczególnych autorów, dołożyłem wszelkich starań, by przedstawić zarówno ich dobre, jak i złe strony. Mam nadzieję, że rezultat tych starań okaże się pożyteczną lekturą dla każdego czytelnika, bez względu na poglądy polityczne.

Podczas przygotowań do niniejszej książki niezwykle pomocne były dla mnie uwagi i krytyka Marka Dooleya, Sebastiana Gardnera, Roberta Granta i Wilfrida Hodgesa, którzy w żadnym wypadku nie ponoszą odpowiedzialności za popełnione na jej stronach zbrodnie.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1

Czym jest lewica

Obecne znaczenie słowa „lewica” pochodzi od francuskich Stanów Generalnych z roku 1789, kiedy szlachta zasiadała po prawej, a „stan trzeci” po lewej ręce króla. Mogło być odwrotnie. Właściwie było odwrotnie dla wszystkich prócz króla. Niemniej określenia „lewica” i „prawica” pozostały i są stosowane teraz do stronnictw i opinii w każdym ustroju politycznym. W rezultacie obraz opinii politycznych rozpatrywanych w tym tylko wymiarze ma znaczenie wyłącznie lokalne, i to jedynie w warunkach istnienia tak rządu, jak i opozycji. Co więcej, nawet tam, gdzie wyznacza zarysy działania politycznego, niezbyt jasno określa teorie, które na te działania wpływają i które tworzą klimat opinii stanowiący jego podłoże. Dlaczego zatem używać słowa „lewica” do określenia pisarzy przedstawionych w tej książce? Dlaczego używać jednego terminu dla anarchistów jak Foucault, dogmatyków marksizmu jak Althusser, płodnych nihilistów jak Žižek czy liberałów na wzór amerykański jak Dworkin i Rorty?

Powody są dwa: po pierwsze, myśliciele, o których mówię, sami identyfikowali się z tym pojęciem. Po drugie, odzwierciedlają oni wciąż żywe spojrzenie na świat, będące, przynajmniej od czasów oświecenia, nieodłączną częścią zachodniej cywilizacji, karmione przez wymyślne, socjalne i polityczne teorie, które będę miał jeszcze okazję omówić w niniejszej publikacji. Wiele z opisywanych przeze mnie osób kojarzono z nową lewicą, której okres największego wzrostu przypadł na lata sześćdziesiąte oraz siedemdziesiąte XX wieku. Inne natomiast tworzyły solidną podstawę dla powojennego, politycznego sposobu myślenia, zgodnie z którym państwo przewodziło lub powinno przewodzić społeczeństwu oraz być władne dystrybuować jego dobra.

Myśliciele nowej lewicy zostali opublikowani przed rozpadem Związku Radzieckiego, przed osiągnięciem przez Unię Europejską statusu imperialnej potęgi oraz przed tym, jak Chiny stały się agresywnym propagatorem gangsterskiego kapitalizmu. Myśliciele lewej strony musieli oczywiście pogodzić się z tymi wydarzeniami. Rozpad komunizmu w Europie Wschodniej oraz ułomność gospodarek socjalistycznych poza Europą stanowiły pośredni dowód na zasadność polityki „nowej prawicy”. Nawet brytyjska Partia Pracy dołączyła do chóru, usuwając z konstytucji Klauzulę IV (podległość władzy państwowej) i godząc się z faktem, że przemysł nie leży już bezpośrednio w zakresie odpowiedzialności rządu.

Przez moment nawet zanosiło się na przeprosiny ze strony tych, którzy politycznie i intelektualnie oddali się wybielaniu Związku Radzieckiego oraz wychwalaniu „republik ludowych” Chin i Wietnamu. Jednak chwila zwątpienia nie trwała długo. Nie minęła dekada, a lewicowy establishment znów siedział za sterami: Noam Chomsky i Howard Zinn wznowili swoją nieposkromioną krytykę Ameryki, europejska lewica przegrupowała się przeciwko „neoliberalizmowi”, jakby to on winien był wszystkiemu od samego początku, Dworkin i Habermas zgarnęli prestiżowe nagrody za swoje ledwie zrozumiałe, lecz bezsprzecznie ortodoksyjne książki, a weteran komunizmu Eric Hobsbawm został nominowany przez królową do Orderu Towarzyszów Honoru za swoją niezachwianą przez całe życie lojalność wobec Związku Radzieckiego.

Zgoda, wróg nie był już określany tak jak poprzednio: w nowych warunkach szablon marksizmu nie wpasowywał się tak dobrze i opowiadanie się za klasą robotniczą, gdy jej ostatni członkowie dołączali do rzeszy niezdolnych do zatrudnienia lub samozatrudnionych, wydawało się z lekka głupie. Wtedy jednak nadszedł kryzys finansowy, sprowadzając biedę na ludzi całego świata, podczas gdy rzekomi winowajcy — bankierzy, finansiści, spekulanci — wyszli bez szwanku wraz ze swoimi premiami. W rezultacie książki krytykujące gospodarkę rynkową zaczęły na nowo cieszyć się popularnością, wśród nich zarówno te, które przypominały nam, że rzeczami o prawdziwej wartości nie da się handlować (Michael Sandel: Czego nie można kupić za pieniądze), jak i te głoszące, że w panujących ówcześnie warunkach rynki skutkują ogromnym bogaceniem się najbogatszych kosztem najuboższych (Joseph Stiglitz: Cena nierówności oraz Thomas Piketty: Kapitał w XXI wieku). Natomiast korzystając z niewyczerpanego źródła, jakim jest marksizm, myśliciele wynajdywali coraz to nowe argumenty na moralną i duchową degradację, której ludzkość ulega w warunkach wolnej wymiany (Gilles Lipovetsky, Jean Serroy: L’esthétisation du monde: vivre à l’âge du capitalisme artiste; Naomi Klein: No logo;Phillip Roscoe: I Spend, Therefore I Am).

Wobec takiego obrotu spraw myśliciele i pisarze lewicy szybko odzyskali równowagę, zapewnili świat, że tak naprawdę nigdy nie dali się przekabacić komunistycznej propagandzie, i wznowili ataki na zachodnią cywilizację i jej „neoliberalną” gospodarkę, określając ją jako największe zagrożenie dla ludzkości w zglobalizowanym świecie.

Termin „prawica” kojarzy się dziś równie wulgarnie, jak przed upadkiem muru berlińskiego, i podczas gdy różne podejścia opisane w niniejszej książce przystosowały się do nowych warunków, zapał strony przeciwnej bynajmniej nie stał się umiarkowany. Owo interesujące zjawisko to jedna z wielu zagadek, którą postaram się rozważyć na kolejnych stronach.

Stanowisko lewicy zostało bardzo jasno określone już w momencie oddzielenia się od siebie lewicy i prawicy. Lewicowcy uważają, podobnie jak jakobini podczas rewolucji francuskiej, że dobra tego świata rozdzielane są w sposób niesprawiedliwy, a przyczyna takiego stanu rzeczy nie leży w ludzkiej naturze, lecz jest skutkiem uzurpacji dominujących klas. W swoim mniemaniu stanowią oni opór wobec panującej władzy, są bohaterami, których misją jest przynieść ulgę i ukojenie odwiecznie uciskanym.

Usprawiedliwieniem dla zaprowadzenia nowego porządku są jego dwie podstawowe cechy: wyzwolenie oraz „sprawiedliwość społeczna”. Nawiązują one wprawdzie do wyzwolenia i równości głoszonych podczas rewolucji francuskiej, jednak tylko nieznacznie. Wyzwolenie, którego domagają się dzisiejsze ruchy lewicowe, nie oznacza po prostu wyzwolenia z opresji politycznych i możliwości zajmowania się w spokoju własnymi sprawami. Oznacza uwolnienie od „struktur”: instytucji, zwyczajów oraz konwenansów, które ukształtowały „burżuazyjny” porządek oraz wspólny system norm i wartości w sercu zachodniego społeczeństwa. Nawet ci lewicowcy, którzy wystrzegają się libertarianizmu lat sześćdziesiątych, postrzegają wyzwolenie jako uwolnienie z więzów społecznych. Pokaźna część ich twórczości literackiej jest poświęcona dekonstrukcji takich instytucji, jak rodzina, szkoła, prawo oraz państwo, poprzez które przekazywana jest nam spuścizna cywilizacji zachodniej. Literatura ta, będąca znacznym udziałem Foucaulta, przedstawia jako „struktury dominacji” to, co inni widzą po prostu jako instrumenty porządku publicznego.

Misja wyzwolenia uciskanych jest walką z wiatrakami — w miejsce rozpływających się w pustce wyzwolonych wciąż pojawiają się nowi uciskani. Wyzwolenie kobiet spod opresji mężczyzn, zwierząt spod jarzma ludzkości, ochrona homoseksualistów i transseksualistów przed „homofobią”, a nawet muzułmanów przed „islamofobią” — wszystkie te aspekty zostały włączone do nowo powstałych programów lewicowych, mających na celu zapewnienie pokrzywdzonym bezpieczeństwa ze strony prawa oraz komisji nadzorowanych przez nad wyraz surową biurokrację. Z czasem stare normy porządku publicznego zostały zmarginalizowane, a nawet uznane za karalne jako naruszenia „praw człowieka”. W efekcie sprawa „wyzwolenia” spowodowała takie namnożenie się praw, że powstało ich więcej niż tych, które wprowadzono przeciwko niej. Pomyśleć tylko, ile w walce przeciwko dyskryminacji trzeba dziś narzucić.

Podobnie sprawa ma się w przypadku „sprawiedliwości społecznej”. Jej celem nie jest już teraz równość wobec prawa ani równouprawnienie w kwestii obywatelstwa, tak jak to się działo w epoce oświecenia. Jest nim gruntowna przebudowa społeczeństwa, tak aby przywileje, hierarchie, a nawet nierówny podział dóbr zostały albo przezwyciężone, albo zakwestionowane. Bardziej radykalny egalitaryzm, zakładający zniesienie własności prywatnej, propagowany przez XIX-wiecznych marksistów i anarchistów, nie cieszył się aż tak szerokim poparciem. Jednak za celem „sprawiedliwości społecznej” kryła się inna, niezłomna mentalność, w myśl której nierówność w każdej sferze — własności, rekreacji, przywilejów prawnych, pozycji socjalnej, dostępu do edukacji czy jakiejkolwiek innej, do której dostępu życzylibyśmy sobie lub naszym dzieciom — jest niesprawiedliwością, o ile nie zostanie dowiedzione inaczej. W każdej sferze, w której możliwe jest porównanie pozycji społecznej danych jednostek, równość jest stanem wyjściowym.

W grzecznej, dobrze usposobionej prozie Johna Rawlsa podejście to może pozostać niezauważone. Czytając Dworkina, nawołującego do „poszanowania wobec równości”, w przeciwieństwie do „równego poszanowania”, zaczynamy się zastanawiać, dokąd konkretnie zmierza jego argumentacja. Jednak najważniejsze to zorientować się, że argumentacja ta nie pozwoli niczemu stanąć na jej drodze. Żaden istniejący zwyczaj, instytucja, prawo, hierarchia, tradycja, różnorodność, reguła ani pobożność nie mogą, bez specjalnych uprawnień, przewyższyć równości. Wszystko, co nie wpasowuje się w cel egalitaryzmu, musi zostać wyburzone i zbudowane od nowa, i nawet fakt, że dany zwyczaj czy instytucja zostały poświęcone w imię celu i zaakceptowane, nie przemawia na ich korzyść. W ten oto sposób „sprawiedliwość społeczna” stała się niezbyt zawoalowaną próbą „wyczyszczenia” historii będącego odwiecznym celem rewolucjonistów.

Dwa cele: wyzwolenie oraz sprawiedliwość społeczna nie są, rzecz jasna, kompatybilne, nie bardziej niż te głoszone podczas rewolucji francuskiej. Jeśli za wyzwoleniem kryje się uwolnienie potencjału jednostki, to w jaki sposób mamy powstrzymać ambitnych, pełnych energii, inteligentnych, pięknych i silnych przed wysunięciem się na prowadzenie i na co powinniśmy sobie pozwolić w kwestii ujarzmienia ich? Najlepiej wcale nie zadawać tego niewygodnego pytania. Najlepiej pogodzić się ze starymi waśniami, zamiast wnikać w konsekwencje ich upublicznienia. Wypowiadając wojnę zwyczajowym hierarchiom i instytucjom w imię owych dwóch idei, lewica jest w stanie zatrzeć istniejący między nimi konflikt. Co więcej, „sprawiedliwość społeczna” jest sprawą tak niewysłowienie ważną, tak niezaprzeczalnie nadrzędną wobec wszystkich jej przeciwności, że sama w sobie usprawiedliwia wszelkie kroki podjęte w jej imię.

Warto zwrócić uwagę na ów usprawiedliwiający potencjał. Wiele osób opowiadających się po lewej stronie sceptycznie odnosi się do pobudek utopijnych; równocześnie, jednocząc się pod moralizującym hasłem, prędzej czy później znajdują się pod wpływem, są inspirowani, a ostatecznie są pod rządami najbardziej żarliwych członków swojej sekty. Bo polityka lewicy to polityka z misją: twoje miejsce w sojuszu zależy od wysiłku, jaki jesteś w stanie włożyć w sprawę „sprawiedliwości społecznej”, jakkolwiek definiowanej. Konserwatyzm — a przynajmniej konserwatyzm według tradycji brytyjskiej — to polityka oparta na zwyczajach, kompromisie i rozmyślnym niezdecydowaniu. W przypadku konserwatystów powiązania polityczne powinny być postrzegane tak samo jak przyjaźń: nie ma żadnego nadrzędnego celu, lecz zmienia się on z dnia na dzień wskutek nieprzewidywalnej logiki wymiany zdań. Wobec tego znajdujący się w sojuszu konserwatywnym ekstremiści, ekscentryczni, a czasem nawet niebezpieczni, ulegają izolacji. Są dalecy od stania się partnerami gotowymi do udziału we wspólnym przedsięwzięciu, a ich własna pogoń za celem w naturalny sposób oddziela ich od reszty, której pragną przewodzić1.

Marks odrzucił wiele różnych socjalizmów obecnych w jego czasach, określając je jako „utopijne”, i przeciwstawił „socjalizmowi utopijnemu” swój własny „socjalizm naukowy”, który jako ostateczny rezultat miał zapewnić „komunizm totalny”. „Historyczna nieuchronność” takiego obrotu spraw zwolniła Marksa z konieczności jego wyjaśniania. „Nauka” składa się z „praw ruchu historycznego” przedstawionych w Kapitale i innych pozycjach, zgodnie z którymi rozwój gospodarczy powoduje zmiany w infrastrukturze gospodarczej społeczeństwa, a to pozwala nam przewidywać, że koncept własności prywatnej pewnego dnia zaniknie całkowicie. Po wstępnym okresie zwierzchnictwa socjalistycznego — „dyktatury proletariatu” — państwo „odejdzie w niebyt”. Nie będzie prawa ani potrzeby prawa, a wszystko stanie się wspólną własnością. Nie będzie podziału pracy, każdy będzie żył adekwatnie do swoich potrzeb i pragnień, „polując z rana, łowiąc ryby po południu, doglądając bydła wieczorem i pisząc recenzje literackie po obiedzie”, jak czytamy w Ideologii niemieckiej.

Z perspektywy czasu określenie powyższej wizji mianem „naukowej”, a nie „utopijnej”, zakrawa na coś więcej niż żart. Wizja ta, dotycząca polowania, łowienia ryb, hodowli bydła i pisania recenzji, to jedyna podjęta przez Marksa próba opisania, jak będzie wyglądało życie bez konceptu własności prywatnej — a jeśli spytamy, kto da nam broń albo wędkę, kto zorganizuje psy myśliwskie, kto wybuduje szlaki wodne, kto zajmie się mlekiem i cielętami i kto opublikuje napisane recenzje, usłyszymy w odpowiedzi, że są to kwestie „nieistotne”, do rozstrzygnięcia w przyszłości i że tak w ogóle to nie nasz interes. Tym samym kwestia, czy możliwe jest przy braku prawa, własności prywatnej i co za tym idzie, struktur dowodzenia przeprowadzenie tak ogromnych prac organizacyjnych, by zapewnić owe rozrywki uniwersalnej klasie, pozostaje zbyt banalna, by w ogóle ją rozważać. Czy raczej zbyt poważna, by brać ją pod uwagę. Potrzeba bowiem chociażby odrobinę krytycznego spojrzenia, aby dostrzec, że „komunizm totalny” Marksa sam w sobie zawiera sprzeczność: jest to ustrój, w którym mimo braku prawa zachowane są korzyści wynikające z porządku prawnego i w którym istnieją wszystkie owoce społecznej współpracy, mimo że nikt nie może posiadać prawa ich własności, które przecież było pierwszym bodźcem do ich produkcji.

Sprzeczna natura utopii socjalistycznych jest jednym z wyjaśnień dla ogromu przemocy, jaka jest konieczna podczas prób ich wdrażania: potrzeba nieskończenie dużo siły, aby zmusić ludzi do wykonania rzeczy niemożliwej, a wspomnienia utopii stanowią nie lada ciężar w pamięci zarówno myślicieli nowej lewicy lat sześćdziesiątych, jak i lewicowych liberałów amerykańskich, którzy przejęli ich postulaty. Ucieczka do czczych dywagacji, które wystarczały Marksowi, nie jest już możliwa. Aby uwierzyć, że historia zmierza lub powinna zmierzać w socjalistycznym kierunku, konieczny jest zdrowy rozsądek. Stąd też wzmożona aktywność historyków socjalistycznych systematycznie pomniejszających przestępstwa, których dopuszczono się w imię socjalizmu, a za które winą obarczają „siły reakcyjne” mające hamować socjalistyczny postęp. Zamiast podjąć próbę zdefiniowania celów wyzwolenia i równości, myśliciele nowej lewicy tworzyli mityczno-poetycką wizję współczesnego świata, w którym wojny i ludobójstwa przypisuje się tym, którzy odmówili „walki” w imię sprawiedliwości społecznej. Historia została napisana na nowo jako konflikt dobra ze złem, starcie światła z ciemnością. Ta manichejska wizja, jakkolwiek zniuansowana i podkolorowana przez jej znamienitych propagatorów, wciąż pozostaje z nami, ciesząc się pewnym, świętym miejscem w kanonie szkolnym i w mediach.

Moralnej asymetrii, zapewniającej lewicy monopol na moralną cnotę i uznającej, że słowo „prawica” ma wyłącznie pejoratywny wydźwięk, towarzyszy asymetria logiczna, a konkretnie założenie, że ciężar dowodu spoczywa zawsze po drugiej stronie. Nie jest również możliwe zwolnienie z tego ciężaru. Dlatego też w latach siedemdziesiątych i na początku lat osiemdziesiątych, kiedy to marksistowskie teorie wykorzystywano w celu zrzucenia odpowiedzialności za cierpienie ludu na reżim „kapitalizmu”, dzienniki lewicowe niezwykle rzadko przywoływały krytykę, jaka spadła na twórczość Marksa w poprzednim wieku. Marksowska teoria dotycząca historii została zakwestionowana przez Maitlanda, Webera i Sombarta2, laborystyczna teoria wartości przez Böhm-Bawerka, Misesa i wielu innych3, jego teorie fałszywej świadomości, alienacji i walki klas odrzucone zostały przez całą rzeszę myślicieli, od Mallocka i Sombarta po Poppera, Hayeka i Arona4. Nie wszystkich tych krytyków można umieścić po prawej stronie politycznego spektrum, podobnie nie wszyscy sprzeciwiają się konceptowi „sprawiedliwości społecznej”. Jednak żaden z nich, o ile udało mi się ustalić przed rozpoczęciem pracy nad niniejszą książką, nie zdołał uzyskać ze strony nowej lewicy odpowiedzi innej niż drwiny i szyderstwa.

Widzimy zatem, że marksistowskie figury nie znajdują się już na lewej stronie szachownicy. Kto je stamtąd zabrał i dlaczego? Trudno stwierdzić. Jednak bez względu na powód polityka lewicowa wyzbyła się promowanego przez nową lewicę rewolucyjnego paradygmatu i postawiła na biurokratyzację oraz instytucjonalizację kultury państwa opiekuńczego. Dwa podstawowe cele — wyzwolenie i sprawiedliwość społeczna — wciąż pozostają aktualne: są teraz promowane przez ustawodawstwo, komitety i komisje rządowe uprawnione do wykorzenienia źródeł dyskryminacji. Wyzwolenie i sprawiedliwość społeczna zostały zbiurokratyzowane. Kiedy patrzę wstecz na lewicowych intelektualistów żyjących dekady przed upadkiem Związku Radzieckiego, widzę kulturę, która przetrwała wyłącznie w bastionach twórczości akademickiej, czerpiąc z przesiąkniętej żargonem prozy nagromadzonej w bibliotekach uniwersyteckich jeszcze w czasach, gdy uniwersytety uczestniczyły w antykapitalistycznej „walce”.

Zważmy jednak na to słowo. Należy ono do wąskiego kręgu słownictwa, które weszło do języka razem z marksizmem i które z czasem zostało uproszczone i ostatecznie, gdy wyżyny intelektualne dostały się pod okupację socjalistów, poddane reżimowi. Od pierwszych dni ruchy komunistyczne toczyły boje o język i ceniły sobie teorie Marksa po części dlatego, że zapewniały one bardzo użyteczne terminy, którymi można było opatrzyć zarówno przyjaciół, jak i wrogów, podkreślając tym samym istniejący między nimi konflikt. Nawyk ten okazał się na swój sposób zaraźliwy i wszystkie następujące ruchy lewicowe były nim do pewnego stopnia naznaczone. De facto transformacja języka w polityce jest podstawową spuścizną lewicy i jednym z celów tej książki jest uratowanie owego języka przed socjalistyczną nowomową.

Słowo „nowomowa” zawdzięczamy George’ owi Orwellowi i stworzonemu przez niego, wywołującemu ciarki modelowi fikcyjnego państwa totalitarnego. Do przejęcia języka przez lewicę doszło jednak dużo wcześniej, począwszy od rewolucji francuskiej i jej sloganów. Fascynacja Orwella dotyczyła momentu powstania Międzynarodówki Socjalistycznej oraz ochoczego zaangażowania rosyjskiej inteligencji. Triumfatorzy wyłonieni z Drugiej Międzynarodówki w 1889 roku zostali obdarowani wizją odmienionego świata. To gnostyczne objawienie było tak oczywiste, że niepotrzebny i niemożliwy do sformułowania był jakikolwiek argument dowodzący jej prawdziwości. Ważne było tylko jedno — odróżnić tych, którzy dzielili tę wizję, od tych, którzy ją podważali. Najgroźniejsi byli natomiast ci, których wątpliwości były na tyle wątłe, że istniało zagrożenie wymieszania się wysiłków mogące doprowadzić do zanieczyszczenia nieskazitelnie czystej energii do działania.

Dlatego też od samego początku istniało zapotrzebowanie na terminy, którymi można było stygmatyzować wrogów penetrujących socjalistyczne szeregi i tym samym usprawiedliwić ich wydalenie: byli to rewizjoniści, dewianci, infantylni lewicowcy, socjaliści utopijni, socjalistyczni faszyści i tak dalej. Podział na mienszewików i bolszewików, jaki dokonał się po drugim zjeździe Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej Rosji w 1904 roku, był typowym przykładem tego procesu: te dziwaczne, wymyślone słowa, które same w sobie stanowiły czyste kłamstwo, jako że mienszewicy (mniejszość) w rzeczywistości stanowili większość, trwale zakorzeniły się w języku polityki i motywach elit komunistycznych.

Skuteczność, z jaką przy użyciu tych terminów udawało się marginalizować i potępiać przeciwników, umocniła komunistów w przekonaniu, że zmieniając słowa, można zmienić rzeczywistość. Aby stworzyć kulturę proletariatu, wystarczyło wprowadzić termin „proletkult”. By wywołać upadek wolnej gospodarki, wystarczyło przy każdej nadarzającej się okazji krzyczeć „kryzys kapitalizmu”. Żeby połączyć władzę absolutną Partii Komunistycznej z zadowoleniem ludu, należało nazwać rządy partii „centralizmem demokratycznym”, a państwa, w których władza ta została narzucona, okrzyknąć „demokracjami ludowymi”. Nowomowa tworzy nowy krajobraz polityczny, dzieli go na przedziwne sposoby i powoduje wrażenie, że — jak ująłby to anatom, opisując ciało ludzkie — uwydatnia się w nim ukryty szkielet, na którym zaczepione są sztuczne kończyny. W ten sposób rzeczywistość, w jakiej żyjemy, bardzo łatwo można przedstawić jako iluzję.

Nowomowa pojawia się wówczas, gdy główny cel języka — przedstawienie rzeczywistości przy użyciu słów — zastąpiony zostaje przez cel alternatywny, a więc roztoczenie władzy nad rzeczywistością. Fundamentalny akt mowy jest tylko powierzchownie przedstawiony przez twierdzącą składnię gramatyczną. Zdania nowomowy brzmią jak twierdzenia, lecz ich magia drzemie w logice, którą są podszyte. Za sprawą tej magii słowa zwyciężają nad rzeczami, racjonalne rozumowanie staje się bezcelowe, a wszelki opór staje się wręcz niebezpieczny. W rezultacie nowomowa rozwinęła swoją unikatową składnię, która, choć zbliżona do składni charakterystycznej dla zwykłych opisów, zręcznie unika wszelkich konfrontacji z rzeczywistością i zdemaskowania przez logikę racjonalnego rozumowania. Françoise Thom przedstawia tę teorię w swojej znakomitej pracy La langue de bois5, w której cel komunistycznej nowomowy określa ironicznie jako obronę „ideologii przed nikczemnymi atakami rzeczywistości”.

Najważniejszą częścią tej rzeczywistości są ludzie — przeszkody, które każdy system rewolucyjny musi pokonać, a każda ideologia ma obowiązek zniszczyć. Ich przywiązanie do szczegółów i poczucia bezpieczeństwa, ich żenująca skłonność do odrzucania wszystkiego, co przedsięwzięto w celu poprawy ich bytu, ich wolność wyboru oraz wynikające z niej prawa i obowiązki — wszystko to są przeszkody stojące na drodze prawych i obowiązkowych rewolucjonistów do wprowadzenia w życie pięcioletniego planu. Rodzi to potrzebę formułowania wyborów politycznych w taki sposób, aby jednostki nie były ich częścią. Nowomowa chętniej opowiada o siłach, klasach i marszu historii, a do dyskusji nad wyczynami Wielkich Ludzi dopuszcza tylko dlatego, że Wielcy Ludzie, tacy jak Napoleon, Lenin czy Hitler, reprezentują siły abstrakcyjne — imperializm, socjalizm rewolucyjny czy faszyzm6. „Izmy” te są urzeczywistniane mocą ludzi, lecz nie pochodzą od nich.

Tę nieugiętą skłonność do wykorzystywania abstrakcyjnych pojęć Thom nazywa „pandynamizmem”. Świat przedstawiony w nowomowie jest światem sił abstrakcyjnych, w którym jednostki to jedynie lokalne ucieleśnienia owych „izmów”. Dlatego też jest to świat pozbawiony czynu. Nie oznacza to jednak, że nie ma w nim ruchu. Wręcz przeciwnie — wszystko znajduje się w nieustannym ruchu, popychane naprzód siłami postępu lub hamowane siłami reakcyjnymi. W świecie nowomowy nie ma miejsca na równowagę, zastój czy odpoczynek. Wszelki bezruch jest z pewnością podstępem, niczym śmierć wulkanu, który może wybuchnąć w każdej chwili. W nowomowie słowo „pokój” nigdy nie pojawia się w kontekście normalności czy wytchnienia. Jest to zawsze coś, o co należy „walczyć”. Hasła takie jak „walka o pokój” czy „wojna o pokój” na stałe zagościły wśród sloganów Partii Komunistycznej.

Na tym samym podłożu rozwinęło się zamiłowanie do określania zmian „nieodwracalnymi”. Skoro wszystko znajduje się w ruchu, a „walka” pomiędzy siłami postępu a siłami reakcyjnymi trwa zawsze i wszędzie, ważne jest, aby triumf ideologii był zawsze utrwalany i nagłaśniany. Stąd też siły postępu zawsze dokonują „nieodwracalnych zmian”, podczas gdy siły reakcyjne z rozczarowaniem przyjmują kolejne niepowodzenia swoich niemal nostalgicznych prób uratowania porządku społecznego nieuchronnie skazanego na zagładę.

Liczne słowa o przyzwoitym niegdyś znaczeniu zostały włączone do nowomowy i wykorzystywane są do piętnowania, agitacji i potępiania bez względu na widniejącą przed oczami rzeczywistość. Żadne ze słów nie stanowi lepszego przykładu tego zjawiska niż pojęcie „kapitalizm”, wykorzystywane do piętnowania wolnej gospodarki przez przedstawianie jej jako symbol niewolnictwa i wyzysku. Możemy nie zgodzić się z głównym argumentem Marksa przedstawionym w Kapitale, akceptując jednocześnie fakt, że coś takiego jak kapitał gospodarczy nie istnieje. Możemy również opisać gospodarkę, w której pokaźny kapitał znajduje się w rękach osób prywatnych, jako kapitalistyczną, traktując owo pojęcie jako neutralny opis, który być może — a może nie — stanie się w swoim czasie częścią dającej wyjaśnienie teorii. Inny jest jednak wydźwięk, jaki niesie za sobą ów termin w zwrotach takich jak „kryzys kapitalizmu”, „wyzysk kapitalistyczny”, „ideologia kapitalistyczna” i tak dalej. Znów funkcjonuje on w teorii ekonomicznej niczym zaklęcie, podobnie jak wydany z mównicy ONZ przez Nikitę Chruszczowa okrzyk: „Pogrzebiemy was!”. Określając tym terminem wolną gospodarkę, odzieramy ją z jej prawdziwej natury. Prawdziwa postać wolnej gospodarki zostaje przesłonięta przez jej opis, a w jej miejscu pojawia się toporny, barokowy gmach, który za każdym razem, jak w powracającym koszmarze, zamienia się w ruinę.

Koncepty, które wyłaniają się w wyniku normalnego dialogu, biorą się z potrzeby osiągnięcia kompromisu i porozumienia oraz zgody na współpracę z ludźmi, którzy nie podzielają naszych planów lub zamiłowań, ale odczuwają taką samą potrzebę przestrzeni jak my. Koncepty te mają niewiele (lub nic) wspólnego z planami i schematami rewolucyjnej lewicy, jako że ich wykonawcy mają możliwość zmiany obranej drogi, rezygnacji z jednego celu i wyznaczenia nowego, korygowania kursu oraz wykazania się swego rodzaju elastycznością, od której, koniec końców, pokój jest zawsze uzależniony.

Dlatego też ja, intelektualista w obrębie swojego poddasza, mimo że mogę z czystym sumieniem i satysfakcją rozważać opcję „likwidacji burżuazji”, gdy wchodzę do mieszczącego się na parterze sklepu, muszę rozmawiać w innym języku. Kobieta za ladą jest tylko w odległym sensie członkinią burżuazji. I jeśli mimo wszystko zdecyduję się na konfrontację z nią, to dlatego, że jestem uzbrojony w zaklęcie „burżuazja” — usiłuję zdominować tę osobę, przyporządkowując ją do określonej kategorii. Jeśli zamierzam natomiast skonfrontować się ze sprzedawczynią jako istota ludzka, muszę porzucić owe bezczelne próby roztoczenia nad nią swojej władzy i przemówić do niej w jej języku. W mojej mowie musi być miejsce na jej głos, co oznacza, że musi być formułowana tak, by umożliwić rozwiązanie konfliktu, osiągnięcie porozumienia, nawet jeśli będzie ono oznaczać niezgodę. Rzucam kilka uwag o pogodzie, burczę coś o polityce, sprawiam, „że miło upływa czas” — a mój język osładza rzeczywistość, powoduje, że jest ona bardziej elastyczna i przystępna. Nowomowa zaprzecza rzeczywistości, czyni ją trudniejszą, zamieniając ją w coś obcego i opornego, coś, z czym należy „walczyć” i nad czym zatriumfować.

Być może zszedłem ze swojego poddasza z konkretnym planem, zamierzając wykonać pierwszy krok na drodze do likwidacji burżuazji, o której przeczytałem w marksistowskim podręczniku. Plan ten nie przetrwa jednak pierwszej wymiany zdań z wybraną przeze mnie ofiarą, a każda próba narzucenia go lub wysłowienia się językiem wieszczącym moje zamiary przyniesie ten sam efekt, co próby wiatru północnego z bajki Ezopa, w której zakłada się on ze słońcem o to, komu uda się zmusić wędrowca do zdjęcia płaszcza. Język zwykły ociepla i ułatwia; nowomowa ochładza i utrudnia. Ponadto swobodna rozmowa jest sama w sobie ucieleśnieniem konceptów, których nowomowa zabrania: prawy/nieprawy, sprawiedliwy/niesprawiedliwy, prawo/obowiązek, szczery/nieszczery, legalny/nielegalny, twoje/moje. Jeśli rozróżnienie tych pojęć, charakterystyczne dla wolnej wymiany uczuć, opinii i dóbr, stanowi podstawę do działania, możliwe jest utworzenie społeczeństwa, w którym porządek jest czymś spontanicznym i nieplanowanym i w którym nierówny rozdział własności dokonuje się za sprawą „niewidzialnej ręki”.

Nowomowa nie tylko narzuca plan, ale również eliminuje debatę, dzięki której ludzie są w stanie poradzić sobie bez takowego. Jeżeli nowomowa wspomina o sprawiedliwości, nie jest to sprawiedliwość dotycząca poczynań jednostki, lecz „sprawiedliwość społeczna”, „sprawiedliwość” narzucona przez plan, która niezmiennie pozbawia własności uzyskanych poprzez uczciwe działania rynkowe. Według wszystkich myślicieli, których omawiam na następnych stronach, rolą rządu jest uprawianie sztuki konfiskowania, a następnie redystrybucji rzeczy, do których wszyscy obywatele rzekomo posiadają prawo. Rząd nie jest wyrażeniem odwiecznego porządku społecznego kształtowanego przez zawierane między ludźmi umowy oraz naszą naturalną dyspozycję do pociągania tak siebie samych, jak i naszych sąsiadów do odpowiedzialności. Jest stwórcą i zarządcą porządku społecznego stworzonego zgodnie z konceptem „sprawiedliwości społecznej” i narzuconego ludziom poprzez niezliczone, odgórne rozporządzenia.

Dla intelektualistów pomysł zaplanowanego społeczeństwa jest w naturalny sposób kuszący, gdyż wierzą oni, że sami staną na jego czele. W rezultacie tracą z oczu fakt, że prawdziwy dyskurs społeczny polega na codziennym rozwiązywaniu problemów, a także na drobiazgowym dążeniu do porozumienia. Prawdziwy dyskurs społeczny odbiega od idei „nieodwracalnych zmian”, zakłada możliwość skorygowania wszelkich ustaleń i dopuszcza do głosu tych, których zgoda jest konieczna dla sprawy. Te same korzenie mają brytyjskie prawo zwyczajowe oraz instytucje parlamentarne, będące ucieleśnieniem suwerenności Brytyjczyków.

W dalszej części książki wielokrotnie napotkamy nowomowę wykorzystywaną przez myślicieli skłaniających się ku lewicy. Tam, gdzie konserwatyści i staromodni liberałowie mówią o autorytecie, rządzie oraz instytucjach, lewicowcy wymieniają siłę i dominację. Prawa i urzędy odgrywają jedynie marginalną rolę w lewicowej wizji życia politycznego, podczas gdy klasy, siły oraz środki kontroli przytaczane są jako zjawiska leżące u podłoża porządku publicznego, podobnie jak „ideologia”, która wynosi owe zjawiska do poziomu sacrum, uniemożliwiając ich osąd. Nowomowa przedstawia proces polityczny jako nieustanną „walkę” odzianą w pozory zasadności i posłuszeństwa. Wystarczy pozbyć się ideologii i „prawda” o polityce wyjdzie na jaw. Prawda jest siłą, podobnie nadzieja jej ujawnienia.

Stąd też w sposobie myślenia tych, których w niniejszej książce przedstawiam, nie ma miejsca na życie polityczne, jakie znamy. Instytucje takie jak parlament oraz sądy powszechne; duchowe nawoływania kojarzone z kościołami, kaplicami, synagogami czy meczetami; szkoły i stowarzyszenia zawodowe, prywatne organizacji charytatywne, kluby i społeczności; harcerze, przewodnicy i wiejskie konkursy; drużyny piłkarskie; orkiestry dęte; chóry, grupy teatralne i kółka filatelistyczne — w skrócie: wszystkie sposoby, na które ludzie się łączą i dzięki którym za obopólną zgodą mieszają się i tworzą strukturę autorytetu i posłuszeństwa będącą podstawą ich życia, wszystkie te „małe zastępy”, cytując Burke’a i de Tocqueville’a — nie mają racji bytu w lewicowej wizji świata, a jeśli już mają (na przykład u Gramsciego i E.P. Thompsona), to wyidealizowane i upolitycznione stają się części „walki” prowadzonej przez klasę robotniczą.

Nie powinno być dla nas zaskoczeniem, że gdy w Europie Wschodniej do władzy doszli komuniści, ich pierwszym zadaniem było pozbawić małe zastępy głów — tak więc Kádár, kiedy w 1948 roku sprawował w rządzie węgierskim funkcję ministra spraw wewnętrznych, zdołał tylko w ciągu jednego roku zniszczyć ich pięć tysięcy. Nowomowa postrzega świat w kontekście władzy i walki, przekonując, że wszelkie zgromadzenia niekontrolowane przez prawowitych władców stanowią zagrożenie dla państwa. Podjęcie działań w myśl tej reguły czyni ją prawdziwą. Jeżeli duchowni, wojskowi czy też członkowie chóru będą mogli się spotykać wyłącznie za zgodą Partii, Partia automatycznie stanie się ich wrogiem.

Zgodnie z powyższym nie jest w mojej opinii przypadkiem, że triumf lewicowego sposobu myślenia tak często kończył się powstaniem rządów totalitarnych. Pogoń za abstrakcyjną sprawiedliwością społeczną idzie ramię w ramię z poglądem mówiącym, że walka o władzę i relacje oparte na dominacji to prawdziwe wyznaczniki kondycji, w jakiej jest społeczeństwo, a ustanowione za obustronną zgodą zwyczaje, dziedziczone instytucje oraz systemy prawne, które przyniosły pokój prawdziwym społecznościom, są jedynie skórą przyodzianą przez władzę. Celem jest dojście do owej władzy, wykorzystanie jej do oswobodzenia uciśnionych i obdarowania ich wszystkimi dobrami społeczeństwa zgodnie z prawymi wymaganiami ujętymi w planie.

Myślący w ten sposób intelektualiści z góry wykluczają możliwość osiągnięcia kompromisu. W ich totalitarnym języku nie przewidziano miejsca dla negocjacji, dokonuje on zamiast tego podziału ludzi na winnych i niewinnych. Za żarliwą retoryką Manifestu komunistycznego, za pseudonaukową laborystyczną teorią wartości Marksa, a także za analizą klasową historii ludzkości kryje się jedno uczucie — niechęć wobec tych, którzy sprawują kontrolę. Niechęć ta jest zarówno usprawiedliwiana, jak i wzmacniana dowodem, że właściciele prywatni tworzą „klasę”. Zgodnie z tą teorią klasa „burżuazyjna” posiada wspólną tożsamość moralną, regularny dostęp do mechanizmów władzy oraz wspólny zestaw przywilejów. Co więcej, wszystkie te dobre rzeczy są osiągane i gromadzone poprzez „eksploatację” proletariatu, który nie ma nic poza pracą i który jest nieustannie okradany z tego, co jest mu należne.

Teoria ta okazała się skuteczna nie tylko dlatego, że pozwalała wzmocnić i usprawiedliwić niechęć, lecz również dlatego, że przedstawiała swoich przeciwników jako „zaledwie ideologię”. I tutaj, moim zdaniem, leży największa przebiegłość marksizmu: umiejętność sprzedania swojej teorii pod postacią nauki. Wskazawszy na różnicę pomiędzy ideologią a nauką, Marks wysuwa dowód na to, że jego własna ideologia jest nauką samą w sobie. Co więcej, jego domniemane naukowe podejście podważa autorytet jego przeciwników. Teorie praworządności, rozdziału władzy, prawa do własności i tak dalej, wyłożone przez „burżuazyjnych” myślicieli takich jak Montesquieu czy Hegel, zostały przez marksistowską analizę klasową określone nie jako dążące do prawdy, lecz jako dążące do władzy: są to sposoby na utrzymanie przywilejów przyznanych przez burżuazyjny porządek rzeczy. Przedstawiwszy ową ideologię jako służącą wyłącznie własnym interesom, Marks nadał postulatom zawartym w teorii klas status obiektywnych naukowo.

Ten aspekt myśli marksistowskiej zawiera swego rodzaju spryt. Spryt, który znaleźć możemy również w opisanej przez Foucaulta koncepcji episteme, będącej zaktualizowaną wersją marksistowskiej teorii ideologii. Skoro teoria klas to czysta nauka, burżuazyjna myśl polityczna musi być ideologią. A skoro teoria klas udowadnia, że myśl burżuazyjna jest ideologią, dowód ten musi być naukowy. Tworzy się tym samym magiczne koło mitycznego stworzenia. Co więcej, ubierając teorię w język naukowy, Marks obdarzył ją statusem „tylko dla wtajemniczonych”. Nie każdy potrafi posługiwać się tymże językiem. Teoria naukowa określa elitę, która rozumie i ma prawo ów język stosować. Dowodzi to jej oświecenia i wiedzy, dając tym samym prawo do sprawowania władzy. To właśnie ta cecha skłoniła Erica Voegelina, Alaina Besançona oraz innych do oskarżenia marksizmu o bycie rodzajem gnostycyzmu — „władzy poprzez wiedzę”7.

Uczucie niechęci, oceniane z nadludzką, godną Nietzschego wyniosłością, wydawać się może gorzką popłuczyną po „moralności niewolnika”, utratą ducha, która nadchodzi, gdy ludziom więcej przyjemności sprawiają niepowodzenia innych niż własne sukcesy. Nie jest to jednak właściwy punkt widzenia. Niechęć nie jest uczuciem dobrym ani dla odczuwającego, ani nim obdarzanego. Społeczeństwo powinno natomiast żyć w taki sposób, aby niechęć w ogóle się nie pojawiała: żyć w atmosferze wzajemnej pomocy i braterstwa, nie mając na celu osiągnięcia zwyczajnej przeciętności, ale tak, by każdy nasz sukces stał się choćby nieznacznym udziałem innych. Żyjąc w ten sposób, tworzymy obszary, do których niechęć zwyczajnie nie ma wstępu: tradycja, dar, gościnność, wzajemne poszanowanie, skrucha, przebaczenie i prawo powszechne, a które w momencie nastania totalitaryzmu natychmiast obracają się wniwecz. Niechęć jest dla organizmu państwa tym, czym ból dla organizmu. Sam w sobie nie jest przyjemny, ale umiejętność jego odczuwania jest nad wyraz pożyteczna, jako że bez umiejętności odczuwania bólu nie bylibyśmy zdolni przeżyć. Nie powinniśmy zatem być niechętni wobec odczuwania niechęci, niechęć należy zaakceptować jako część ludzkiej kondycji, coś, z czym musimy sobie poradzić, jak z każdą inną radością i przypadłością naszego bytu. Niechęć można jednak przeobrazić w narzędzie władzy lub cel społeczny, wyswobadzając ją tym samym z jej naturalnych ograniczeń. Dzieje się tak, gdy niechęć zostaje pozbawiona konkretnego celu, a zamiast tego skierowana w społeczeństwo jako całość. W mojej ocenie dzieje się to wówczas, gdy górę bierze lewicowy sposób myślenia. W takich przypadkach niechęć przestaje być odpowiedzią na czyjś niezasłużony sukces, a staje się postawą wyjściową: postawą osoby zdradzonej przez świat. Osoba taka nie szuka rozwiązania poprzez negocjacje w ramach istniejących struktur, lecz władzy, która umożliwi ich obalenie. Osoba taka usposobi się wrogo wobec wszelkich form mediacji, kompromisu i debat, a także norm prawnych i moralnych, które udzielają głosu ludziom o odmiennych poglądach i gwarantują suwerenność przeciętnemu człowiekowi. Nastawi się na zniszczenie nieprzyjaciela, określonego w jej pojęciu terminami zbiorczymi, takimi jak klasa, grupa czy rasa, która uprzednio kontrolowała świat, a teraz sama musi znaleźć się pod kontrolą. A każda instytucja zapewniająca tej klasie ochronę i gwarantująca jej głos w procesie politycznym stanie się celem niszczycielskiego szału owej osoby zdradzonej przez świat.

Postawa ta jest w mojej ocenie źródłem poważnych zaburzeń społecznych. Licząc od czasów reformacji, nasza cywilizacja przetrwała już nie jeden, nie dwa, lecz co najmniej kilka okresów takich zaburzeń. Podczas omawiania myślicieli, których ująłem w niniejszej książce, zaczniemy, jak sądzę, postrzegać owe zaburzenia w nowy sposób — nie jako, wzorem innych komentatorów, nietrafioną religię czy formę gnostycyzmu, lecz jako odrzucenie tego, co nam, spadkobiercom zachodniej cywilizacji, zapisała w spadku historia. W tym miejscu na myśl przychodzą mi słowa Mefistofelesa Goethego, który, przywołany, tłumaczy się w ten sposób: Ich bin der Geist der stets verneint — Jestem tym duchem, który zawsze przeczy, który Coś zamienia w Nic i tym samym odczynia dzieło kreacji.

Tę zasadniczą negację można zauważyć w twórczości wielu omawianych przeze mnie pisarzy. Jest to w ich wykonaniu okrzyk sprzeciwu, głos przeciwko faktycznemu stanowi rzeczy podniesiony w imieniu szarego człowieka. Pokolenie lat sześćdziesiątych XX wieku nie było skłonne postawić fundamentalnego pytania, jak można pogodzić ze sobą wyzwolenie i sprawiedliwość społeczną. Potrzebne mu były wyłącznie teorie, jakkolwiek mgliste i niezrozumiałe, byle stanowiły podstawę do sprzeciwu wobec panującego porządku8. Jako korzyści życia intelektualnego pokolenie to postrzegało zjednoczenie się intelektualistów z klasą robotniczą i nie ustawało w poszukiwaniach języka, który obnażałby i delegalizował „siły” podtrzymujące istnienie porządku „burżuazyjnego”. Nowomowa była kluczem do ich programu, gdyż to, co jedni postrzegali jako autorytet, prawowitość i słuszność, redukowała do władzy, walki i dominacji. I kiedy w dziełach Lacana, Deleuze’a i Althussera zaczęły się pojawiać wypluwane przez maszynę nonsensu długie, nieprzeniknione zdania, z których zrozumieć dało się jedynie, że celem ich ataku był „kapitalizm”, wyglądało na to, że Nic wreszcie doszło do głosu. Od tej pory burżuazyjny porządek miał być unicestwiony, a ludzkość miała kroczyć zwycięsko w odmęty Otchłani.

 Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki