O naturze ludzkiej ebook

Przedmowa

Poniższa książka jest przeredagowaną wersją trzech wykładów pamięci Charlesa E. Testa, które wygłosiłem jesienią 2013 roku pod auspicjami programu Jamesa Madisona na Princeton University. Jestem bardzo wdzięczny kierownictwu programu z jego dyrektorem Robertem P. George’em na czele za zaproszenie oraz za gościnność okazaną podczas mojej wizyty. Szczególną wdzięczność jestem winien zaangażowanej publiczności, której każdy gość zawsze może się spodziewać w Princeton, doceniam również panującego na tej uczelni ducha swobodnych dociekań. Przygotowując te wykłady do publikacji, mam świadomość, że stanowią one w najlepszym razie streszczenie moich poglądów i w żaden sposób nie rozprawiają się z licznymi zastrzeżeniami, które przyjdą do głowy uważnemu czytelnikowi. Niektórymi z tych zastrzeżeń zająłem się w książce The Soul of the World oraz w rozdziale czwartym, o który uzupełniłem niniejszą publikację; pozostałe trudności z naturą ludzką muszą zaczekać na kolejną próbę rozstrzygnięcia bądź też pójdą ze mną do grobu.

Wcześniejsze wersje wykładów przeczytali Bob Grant, Alicja Gescinska i dwójka anonimowych czytelników z wydawnictwa Princeton University Press. Uwagi wszystkich tych czterech osób były dla mnie niezmiernie pożyteczne.

Scrutopia, Wielkanoc 2016

Rozdział 1. Rodzaj ludzki

Rozdział 1 Rodzaj ludzki

Ludzie są zwierzętami, którymi rządzą prawa biologii. Nasze życie i śmierć to procesy biologiczne takiego samego typu, jaki obserwujemy również u innych zwierząt. Mamy biologiczne potrzeby oraz wpływają na nas i ograniczają nas geny, które kierują się własnym imperatywem reprodukcyjnym. Ten genetyczny imperatyw przejawia się w naszym życiu emocjonalnym, przypominając nam o naszym ciele i jego władzy nad nami.

Poeci i filozofowie z Platonem na czele od stuleci opowiadają nam historie o miłości erotycznej. Historie te nadają przedmiotowi miłości wartość, tajemniczość i pewien metafizyczny wymiar, który zdaje się ją wynosić poza naturalny porządek rzeczy. W historiach tych prawie nie występuje biologia, mimo że nie miałyby zbyt wielkiego sensu, gdybyśmy nie byli zwierzętami, które się rozmnażają i które zbudowały swoją niszę drogą doboru płciowego.

Jesteśmy stworzeniami terytorialnymi, tak jak szympansy, wilki czy tygrysy. Rościmy sobie prawo do naszego terytorium i walczymy o nie, a od powodzenia naszych starań zależy los naszych genów, które wymagają właśnie takiego wyłącznego prawa do siedliska życiowego, jeśli ma być zagwarantowana ich replikacja. A przecież z reguły walczymy w imię jakiegoś szczytnego ideału: sprawiedliwości, wyzwolenia narodowego czy nawet Boga. Również w tym kontekście mamy zwyczaj opowiadać sobie historie nieodnoszące się do realiów biologicznych, w których są zakorzenione.

Jak się wydaje, biologiczne podłoże mają również najszlachetniejsze ludzkie przymioty. Poświęcenie, które każe kobiecie odłożyć wszystko inne na bok ze względu na swoje dzieci, odwaga, która umożliwia ludziom znoszenie największych przeciwności i niebezpieczeństw dla czegoś, czemu przypisują wartość, a nawet takie cnoty jak wstrzemięźliwość i sprawiedliwość, które z pozoru wymagają przezwyciężenia naszych popędów — wiele osób uważa, że wszystkie te zjawiska mają swoje odpowiedniki wśród niższych zwierząt, i domaga się jednego wyjaśnienia, obowiązującego dla wszystkich gatunków. Do zakresu biologii jest zaliczane uczucie do innej osoby. Najpierw uczynił to Freud w swojej dalece metaforycznej i dzisiaj w dużym stopniu zdyskredytowanej teorii libido, a bliżej naszych czasów taką próbę podjął w swojej teorii przywiązania John Bowlby, według którego miłość, poczucie utraty i żałobę można przynajmniej częściowo wyjaśnić jako filogenetyczne wytwory ludzkiej potrzeby „bezpiecznej bazy”1. Bowlby był psychiatrą, doskonale świadomym, że swoje umiejętności emocjonalne ludzie nie tylko dziedziczą, ale również adaptują i doskonalą. Niemniej jednak opisywał miłość, rozpacz porzuconego kochanka i żałobę jako procesy biologiczne i przekonywał, że „więzy łączące dziecko z matką stanowią ludzką wersję zachowań powszechnie spotykanych u wielu gatunków zwierząt”2.

Umieszczając to zachowanie w jego kontekście etologicznym, Bowlby przedstawił znacznie bardziej wiarygodny opis naszych podstawowych przywiązań niż koncepcje Freuda i jego bezpośrednich następców. Ludzkie uczucia związane z miłością, przekonywał, należy wyjaśniać w kategoriach funkcji odgrywanych przez nie w „środowisku ewolucyjnej przystosowalności”, nie wprowadzając żadnego radykalnego rozgraniczenia ontologicznego między nami a innymi zwierzętami. Odkrycie hormonu oksytocyny i jego działania skłaniającego różne zwierzęta do wchodzenia w związki uczuciowe z przedstawicielami tego samego gatunku dodatkowo wzmocniło pogląd, że przywiązanie należy rozumieć i wyjaśniać bez odniesienia do wspomnianych historii, za pomocą których my, ludzie, uwznioślamy przywiązanie.

Kiedy Karol Darwin i Alfred R. Wallace wymyślili koncepcję doboru naturalnego, zrodziło się pytanie, czy nasze rozliczne „wyższe” przymioty, takie jak moralność, samoświadomość, stosowanie symboli, sztuka i miłość, stwarzają tak wielką przepaść między nami a „niższymi” zwierzętami, aby domagać się innego rodzaju wyjaśnienia. Wallace początkowo uważał, że takie wyjaśnienie nie jest potrzebne, ale później zmienił zdanie, dochodząc do wniosku, że istnieje w porządku rzeczy skok jakościowy, umieszczający wyższe przymioty ludzkości w innej kategorii niż te cechy, które podzielamy z naszymi ewolucyjnymi sąsiadami. „Jesteśmy obdarzeni własnościami intelektualnymi i moralnymi, które są nadwyżkowe z punktu widzenia naszych potrzeb ewolucyjnych”3, a zatem istnienia tych właściwości nie można wyjaśnić za pomocą teorii doboru naturalnego, który działa wyłącznie na funkcje przystosowawcze.

Darwin pozostał jednak przy poglądzie, że natura non facit saltus, i w dziele O pochodzeniu człowieka próbował wykazać, że różnice między ludźmi a innymi zwierzętami, aczkolwiek niemałe, da się pogodzić z teorią stopniowego rozwoju4.

Dla Darwina zmysł moralny jest przedłużeniem instynktów społecznych u innych gatunków5. W teorii doboru płciowego Darwin zwiększył zakres zasobów, z których może korzystać dobór naturalny, i wysunął sugestię, podjętą w naszych czasach przez Stevena Pinkera i Geoffreya Millera, że wiele spośród „wyższych” przymiotów człowieka, jak sztuka i muzyka, które na pierwszy rzut oka wydają się pozbawione jakiejkolwiek funkcji ewolucyjnej, należy postrzegać jako efekt doboru płciowego6. Następnie Darwin przedstawił opis ludzkich uczuć, w którym ekspresję na twarzy i w gestach porównuje do wyrażania uczuć przez inne zwierzęta. Przyświecał mu w tym następujący cel: chciał pokazać, że pozorna przepaść między nami a naszymi ewolucyjnymi kuzynami nie dowodzi naszego odrębnego pochodzenia7.

Genetyka i gry

Spór ten nabrał zupełnie innego wymiaru dzięki pionierskiej pracy Ronalda A. Fishera z genetyki populacyjnej8. Problemy, z którymi przez całe życie zmagał się Darwin — na przykład dobór płciowy cech dysfunkcjonalnych (problem pawiego ogona) lub „altruizm” owadów (problem mrowiska) — ulegają radykalnemu przeobrażeniu, jeśli za locus ewolucji uznamy samoreplikujący się gen, a nie rozmnażające się płciowo zwierzę9. Jak w swoim znakomicie napisanym eseju pokazali John Maynard Smith i George R. Price10, nowy sposób patrzenia na dobór naturalny, jako rządzony „strategiami” replikacyjnymi genów, pozwala na zastosowanie do analizy rywalizacji genetycznej teorii gier, która z kolei dostarcza zgrabnego rozwiązania innego słynnego problemu — problemu agresji, który dostrzegł Darwin, a szczegółowo sformułował Konrad Lorenz11. Zachowania jeleni na rykowisku można uznać za „strategię ewolucyjnie stabilną”, która umożliwia genom byków replikację, a jednocześnie zapewnia genom łań najlepszy zwrot z ich reprodukcyjnej inwestycji. Podejście to, uogólnione przez Roberta Axelroda12, niesie ze sobą ważkie konsekwencje, pokazując na przykład, że może istnieć korzyść ewolucyjna z wzajemnie altruistycznej współpracy również poza obszarem doboru krewniaczego (na przykład kiedy samice nietoperzy dzielą się zdobytą krwią z mniej skutecznymi samicami ze swojej kolonii). Sformułowano również ogólną teorię „altruizmu”, która według jej zwolenników wyjaśnia nie tylko nieelastyczne poświęcenie mrówki żołnierki, ale również podszyte strachem heroiczne poświęcenie żołnierza ludzkiego13. Słowem wydaje się, że jesteśmy o krok bliżej do potwierdzenia tezy Darwina, że zmysł moralny jest przedłużeniem instynktów społecznych innych gatunków.

Podejście genetyczne ma swoich krytyków. Zwolennicy „doboru grupowego” przekonują, że dobór musi się odbywać na wyższym poziomie niż poziom genu, jeżeli pragniemy wyjaśnić takie społecznie złożone zachowania, jak samoograniczanie się populacji i układy rozproszenia stad14. Inni sceptycznie odnoszą się do założenia, że mogą istnieć małe przesunięcia, których łańcuch prowadzi od zachowania społecznego zwierząt do zachowania społecznego ludzi. Na przykład Noam Chomsky dowodzi, że nabycie umiejętności posługiwania się językiem przez człowieka jest sytuacją typu „wszystko albo nic”, ponieważ wymaga uzyskania rządzonej konkretnymi regułami i kreatywnej umiejętności, której nie da się zbudować z pojedynczych związków między słowami i rzeczami15. Zwolennicy Chomsky’ego z lekceważeniem odnoszą się do niegdyś witanych z takim entuzjazmem prób przypisania języka zwierzętom — na przykład szympansom i delfinom — jako dowodu, że jesteśmy tacy jak one albo że one są takie jak my16. Aczkolwiek związki między słowami i rzeczami czy słowami i doświadczeniami, które potrafią stworzyć zwierzęta, są interesujące, należą do zasadniczo innej kategorii niż związki zakorzenione w gramatyce transformacyjnej. Są to bowiem jednostkowe skojarzenia oderwane od reguł generatywnych i organizacji semantycznej i w nie większym stopniu mogą posłużyć jako przekaźniki myśli, dialogu i dociekań niż ostrzegawcze zawołania ptaków i szympansów bonobo czy merdanie ogonem przez psy. Również w tym przypadku nie wszyscy uważają tę obiekcję za przesądzającą sprawę, na przykład genetycy formułują teorie „protojęzyka”, usiłując wykazać, że mogą istnieć stopniowe postępy w stronę kompetencji językowych oraz że postępy te mogą podlegać doborowi na poziomie genetyki17.

Geny i memy

Wiemy, że gatunek ludzki adaptuje się do swojego środowiska, jednak wiemy również, że adaptuje swoje środowisko do siebie. Przystosowania przekazuje potomstwu nie tylko genetycznie, lecz także kulturowo. Kształtuje swój świat za pomocą informacji, języka i racjonalnej wymiany myśli. I chociaż wszystkie te przymioty mogą zostać uznane przez biologię i wplecione w jakąś teorię ewolucyjną18, teoria ta będzie w pierwszej kolejności dotyczyła reprodukcji społeczeństw, a nie replikacji genów. Co więcej, społeczeństwa ludzkie nie są wyłącznie grupami współpracujących ze sobą naczelnych, lecz także wspólnotami osób, które wzajemnie wpływają na swoje osądy i organizują świat przez pryzmat pojęć moralnych, na które przypuszczalnie nie ma miejsca w myślach szympansów. Niewykluczone, że kognitywistyka włączy kiedyś te pojęcia moralne do jakiejś teorii mózgu i jego funkcji oraz że teoria ta będzie teorią biologiczną. Jej prawdziwość zostanie jednak zweryfikowana za pomocą typowo ludzkich właściwości, które według Wallace’a wydają się „zbędne z punktu widzenia potrzeb ewolucyjnych”, a nie za pomocą elementów naszej struktury biologicznej, które podzielamy z innymi zwierzętami.

Filozofowie, którzy w ten sposób argumentują, muszą się zmierzyć z silnym nurtem opinii, jaki płynie wszystkimi kanałami życia intelektualnego od czasu publikacji Samolubnego genu Richarda Dawkinsa. Dobór naturalny tłumaczy wszystkie trudne fakty ludzkiej natury, twierdzi Dawkins, pod warunkiem że potraktujemy kulturę jako rozwijającą się według tych samych zasad, co pojedynczy organizm. Tak jak organizm ludzki jest „maszyną przetrwania” stworzoną przez samoreplikujące się geny, tak kultura jest maszyną stworzoną przez samoreplikujące się „memy” — byty myślowe, które wykorzystują energię ludzkich mózgów do rozmnażania się, tak samo jak wirusy wykorzystują do tego celu energię komórek. Podobnie jak geny, memy potrzebują przestrzeni życiowej, a ich sukces zależy od znalezienia niszy ekologicznej, która umożliwi im stwarzanie kolejnych przedstawicieli swojego gatunku. Niszą tą jest ludzki mózg19.

Mem to samoreplikujący się byt kulturowy, który zagnieździł się w mózgu człowieka i go wykorzystuje do reprodukcji — na przykład chwytliwa melodia reprodukuje się w nuceniu i gwizdaniu, dzięki czemu szerzy się jak epidemia w społeczności ludzkiej, jak to było z La donna è mobile nazajutrz po premierze Rigoletta. Dawkins dowodzi, że idee, przekonania i postawy to świadome formy przybrane przez samoreplikujące się byty, które rozprzestrzeniają się tak samo jak choroby, wykorzystując energię swoich gospodarzy: „Tak jak geny rozprzestrzeniają się w puli genowej, przeskakując z ciała do ciała za pośrednictwem plemników lub jaj, tak memy propagują się w puli memów, przeskakując z jednego mózgu do drugiego w procesie szeroko rozumianego naśladownictwa”20. Daniel Dennett dodaje, że proces ten nie musi być szkodliwy21: wśród organizmów pasożytniczych istnieją zarówno symbionty, które współistnieją ze swoimi gospodarzami bez szkody dla nich, jak i mutualiści, którzy wzmacniają zdolność gospodarza do przetrwania i dobrego funkcjonowania w swoim środowisku.

Aby teoria ta była choć trochę wiarygodna, musimy poczynić rozróżnienie między memami, które należą do nauki, a memami wyłącznie „kulturowymi”. Memy naukowe podlegają skutecznej kontroli mózgu, w którym zamieszkują — mózgu akceptującego idee i teorie tylko w ramach własnej, zorientowanej na prawdę metody. Memy wyłącznie kulturowe nie mieszczą się w zakresie wnioskowania naukowego i mogą zacząć rozrabiać, powodując cały szereg zaburzeń poznawczych i emocjonalnych. Nie podlegają żadnej zewnętrznej dyscyplinie, na przykład zawartej w pojęciu prawdy, lecz podążają własną drogą reprodukcyjną, obojętne na cele organizmu, w którym się zalęgły.

Koncepcja memu jest atrakcyjna jako metafora, co jednak wnosi na poziomie faktycznym? Z punktu widzenia memetyki absurdalne idee mają taki sam start życiowy jak prawdziwe teorie, a przyznanie im miejsca w ludzkiej kulturze jest tylko retrospektywną nagrodą za sukces reprodukcyjny. Jedynym istotnym rozróżnieniem, którego należy dokonać, wyjaśniając ten sukces, jest rozróżnienie między memami, które korzystnie wpływają na życie swoich gospodarzy, oraz memami, które albo to życie niszczą, albo symbiotycznie z nim współistnieją. Do cech charakterystycznych ludzi należy jednak to, że potrafią odróżnić ideę od przedstawianej przez nią rzeczywistości, rozważać tezy, z którymi się nie zgadzają, oraz pełnić w królestwie idei funkcję sędziów wzywających każdą ideę przed trybunał racjonalnej argumentacji, a następnie akceptujących ją lub odrzucających niezależnie od kosztów reprodukcyjnych.

Postawę krytycznej refleksji pielęgnuje się nie tylko w naukach ścisłych. W swojej słynnej definicji Matthew Arnold określił kulturę jako „dążenie do pełnej doskonałości poprzez poznawanie we wszystkich ważnych dla nas sprawach najlepszych owoców ludzkiej myśli na całym świecie, a następnie z pomocą tej wiedzy kierowanie strumienia świeżej i swobodnej myśli na nasze utarte pojęcia i obyczaje”22. Podobnie jak wielu innych ludzi przywiązanych do dziewiętnastowiecznego poglądu na naukę, Dawkins nie dostrzega ówczesnej reakcji, która brzmiała następująco: „Chwila, chwila: nauka nie jest jedynym sposobem na pozyskiwanie wiedzy. Istnieje również wiedza moralna, która jest domeną praktycznego rozumu; istnieje wiedza emocjonalna, która jest domeną sztuki, literatury i muzyki. I być może istnieje również wiedza transcendentna, która jest domeną religii. Dlaczego mielibyśmy uprzywilejowywać naukę tylko z tego powodu, że dąży do wyjaśnienia świata? Dlaczego nie mielibyśmy przyznać pewnego znaczenia dyscyplinom, które ten świat interpretują i tym samym pomagają nam czuć się w nim u siebie?”.

Reakcja ta nic nie straciła ze swojej atrakcyjności, a ponadto wskazuje na zasadniczą słabość „memetyki”. Nawet jeżeli istnieją jednostki memetycznej informacji przekazywane z mózgu do mózgu za pomocą jakiegoś procesu replikacji, nie jest tak, że poprzedzają świadome myślenie. Memy mają się do idei tak jak geny do organizmu: jeśli w ogóle istnieją (a Dawkins ani nikt inny nie podali na to dowodów), ich odwieczna i bezcelowa reprodukcja nas nie obchodzi. Tymczasem idee stanowią część świadomej sieci krytycznego myślenia. Oceniamy je pod kątem prawdziwości, poprawności proceduralnej, stosowności moralnej, elegancji, kompletności i uroku. Podejmujemy je i odrzucamy, czasem w ramach poszukiwania prawdy i wyjaśnienia, czasem w ramach poszukiwania sensu i wartości. Oba te rodzaje działań mają dla nas zasadnicze znaczenie. Chociaż kultura nie jest nauką, stanowi świadome działanie krytycznego umysłu. Kultura — zarówno kultura wysoka, egzemplifikowana przez sztukę, muzykę czy literaturę, jak i kultura w szerszym znaczeniu, zawarta w tradycji moralnej i religijnej — porządkuje idee ze względu na ich immanentne cechy, pomaga nam czuć się na świecie u siebie oraz wychwytywać jego osobiste znaczenia. Teoria memu ani nie neguje tej prawdy, ani nie podważa dziewiętnastowiecznego poglądu, że tak pojmowana kultura jest działaniem racjonalnego umysłu w równym stopniu, co nauka.

Nauka i wywrotowość

Pojęcie memu należy postawić w jednym rzędzie z innymi wywrotowymi pojęciami — „ideologią” Marksa, nieświadomością Freuda, „dyskursem” Foucaulta — jako nakierowanymi na zdyskredytowanie rozpowszechnionych uprzedzeń. Pojęcie to ma na celu obnażyć złudzenia i wyjaśnić nasze sny. Samo również jest jednak tylko snem: przykładem ideologii, którą uznaje się nie ze względu na jej prawdziwość, lecz ze względu na złudną władzę, którą nadaje posługującej się memami osobie. Pojęcie to zrodziło parę frapujących koncepcji — na przykład sformułowaną przez Dennetta w Odczarowaniu. Cierpi ona jednak na tę samą dolegliwość, na którą rzekomo ma być lekarstwem: zaklęciem, za którego pomocą umysł naukowy chce unicestwić wszystko, co mu zagraża.

Kiedy się nad tym zastanawiam, dochodzę do wniosku, że Wallace miał słuszność, kładąc nacisk na te przymioty, które zdają się umieszczać ludzkość w odrębnym świecie, aczkolwiek z pewnością się mylił, uznając te przymioty za „nadwyżkowe w stosunku do potrzeb ewolucyjnych”, bo jeżeli którykolwiek z naszych atrybutów można uznać za przystosowawczy, z pewnością jest nim właśnie racjonalność. Z drugiej strony racjonalność należy do naszej „istoty”, w jednym z wielu znaczeń tego trudnego pojęcia. Wallace zwracał zatem uwagę na fakt, że chociaż jesteśmy zwierzętami, to nasz gatunek zajmuje w porządku rzeczy miejsce nieporównywalne do miejsca innych zwierząt. Zawarta tutaj kontrowersja filozoficzna — sąsiadująca ze sporem biologów i psychologów ewolucyjnych na temat znaczenia kultury — dotyczy właśnie ludzkiej natury: Do jakiego rodzaju należymy?

Dawkins dąży do wyjaśnienia celów i racjonalnych wyborów w kategoriach materiału genetycznego, który nie dokonuje wyborów. Materiał ten opisuje jako „samolubny”, motywowany przez reprodukcyjny „cel”, jednak przyznaje (przynajmniej w momentach, kiedy nie ulega retorycznym wzlotom), że geny nie są i nie mogą być samolubne, ponieważ samolubność to przymiot ludzki, opisywany w kategoriach skłonności i racjonalnych projektów ludzi23. W spójnej teorii biologicznej taką teleologiczną koncepcję należy zastąpić wyjaśnieniami funkcjonalnymi24. Rzekomo umożliwia to z kolei odwołanie się do teorii gier i podobnych instrumentów. Gracz chce wygrać i dlatego przyjmuje wygrywającą strategię: tak brzmi teleologiczne wyjaśnienie jego zachowania. Dobór naturalny mówi nam, że strategie wygrywające zostaną wyselekcjonowane, nawet jeżeli opisują zachowanie genów, które same niczego nie chcą. Tak brzmi wyjaśnienie funkcjonalne, które nic nie mówi o zamiarach, wyborach ani celach.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki