Kotwice w niebie ebook

Przed­mowa

Ni­niej­sza książka jest zbio­rem wy­kła­dów wy­gło­szo­nych w Bar­ce­lo­nie, na ka­te­drze Jo­ana Ma­ra­galla, w dniach 23–27 marca 2009 roku. Chciał­bym po­dzię­ko­wać człon­kom rady ka­te­dry za za­szczyt, jaki uczy­nili mi swoim za­pro­sze­niem.

Zgod­nie z obo­wią­zu­ją­cymi na ka­te­drze prze­pi­sami, mój tekst, zre­da­go­wany i wy­gło­szony w ję­zyku fran­cu­skim, zo­stał po raz pierw­szy opu­bli­ko­wany w ję­zyku ka­ta­loń­skim, w prze­kła­dzie Jor­diego Galí y Her­rery[1]. Zwięk­sza to mój już zna­czący dług wdzięcz­no­ści wo­bec tłu­ma­cza, który prze­ło­żył także dwie z mo­ich po­przed­nich prac, w tym zbiór ni­gdy wcze­śniej nie­opu­bli­ko­wany w ję­zyku fran­cu­skim[2].

W wy­kła­dach tych można od­na­leźć idee, które chciał­bym omó­wić gdzie in­dziej, czy to bar­dziej szcze­gó­łowo, czy to z in­nej per­spek­tywy.

Nie­cier­pliwy czy­tel­nik może przejść od razu do po­czątku roz­działu III, § 8. Szkic hi­sto­rycz­nego roz­woju me­ta­fi­zyki może oka­zać się zbyt tech­niczny dla osoby nie­bę­dą­cej fi­lo­zo­fem, zaś fi­lo­zof od­bie­rze go jako śmiesz­nie skró­towy. Przed­sta­wiam go tylko jako wstęp do tego, co na­stąpi po nim, i w wą­skim uję­ciu, które dyk­tuje jego roz­wi­nię­cie.

Lau­rence De­vil­la­irs i Ca­mille Wolff prze­ka­zali mi wiele cen­nych uwag. Chciał­bym im za to ser­decz­nie po­dzię­ko­wać.

Po raz ko­lejny moja żona Fra­nço­ise była na tyle uprzejma, że dwu­krot­nie pod­dała wcze­śniej­sze wer­sje tek­stu kry­tycz­nej lek­tu­rze. Za­wdzię­czam jej znacz­nie wię­cej. Ła­twiej jed­nak bę­dzie mi po­dzię­ko­wać jej za ni­niej­szą wer­sję.

Mo­na­chium, maj 2009; Pa­ryż, paź­dzier­nik 2010.

Ni­niej­sze, dru­gie wy­da­nie po­wstało dzięki uwa­gom mo­ich przy­ja­ciół Tho­masa de Ko­nincka z Qu­ebecu i Ju­ana-Mi­gu­ela Pa­la­ciosa z Ma­drytu, a także osób, które znam je­dy­nie elek­tro­nicz­nie: Gu­il­laume’a de La­co­ste La­rey­mon­die’a, au­tora re­cen­zji tej książki na non­fic­tion.fr, oraz Pierre’a La­rzil­li­ère’a, wir­tu­al­nego przy­ja­ciela na Fa­ce­bo­oku. Oby­dwu ser­decz­nie dzię­kuję.

Pa­ryż, gru­dzień 2012

Roz­dział I

Me­ta­fi­zyka jako wie­dza i do­świad­cze­nie

W pod­ty­tule ni­niej­szej książki uży­wam przy­miot­nika „me­ta­fi­zyczny”. Po­cho­dzi on od rze­czow­nika „me­ta­fi­zyka”, który w jed­nym sło­wie kon­den­suje grec­kie wy­ra­że­nie skła­da­jące się aż z trzech słów: meta ta phy­sika. Ża­den z tych dwóch prze­sko­ków, od trzy­wy­ra­zo­wego wy­ra­że­nia do po­je­dyn­czego rze­czow­nika, a na­stęp­nie do przy­miot­nika, nie wy­nika sam z sie­bie, po­dob­nie jak do­kładne zna­cze­nie grec­kiego meta ta phy­sika[3].

§ 1. Od ty­tułu książki do rze­czow­nika, a na­stęp­nie do przy­miot­nika

Fakt, że ist­nieje dys­cy­plina na­ukowa, a w każ­dym ra­zie dzie­dzina ba­dań, zwąca się „me­ta­fi­zyką”, w ra­mach któ­rej za­daje się pewne py­ta­nia i udziela na nie od­po­wie­dzi, wcale nie jest oczy­wi­sty. Ta meta ta phy­sika to przede wszyst­kim ty­tuł, sam w so­bie wy­soce pro­ble­ma­tyczny, kon­kret­nego dzieła, a ra­czej zbioru trak­ta­tów Ary­sto­te­lesa.

Ty­tuł ten z pew­no­ścią nie po­cho­dzi od sa­mego fi­lo­zofa. Po­ja­wia się do­piero w pierw­szym wieku na­szej ery, w tek­ście Mi­ko­łaja z Da­maszku, do­stęp­nym tylko w ję­zyku sy­riac­kim, gdzie wy­ra­że­nie to tłu­ma­czy się bar­dzo do­słow­nie jako „po na­tu­rze” (də – bātar kəy­ānāy­ātā)[4]. Czyżby trak­taty Ary­sto­te­lesa zo­stały tak na­zwane przez ja­kie­goś bi­blio­te­ka­rza wy­łącz­nie ze względu na kla­sy­fi­ka­cję? Tak wła­śnie uwa­żano przez dłuż­szy czas. Te­raz jed­nak wy­daje się to wąt­pliwe, po­nie­waż naj­star­sze wy­kazy dzieł Ary­sto­te­lesa nie umiesz­czają ksiąg me­ta­fi­zycz­nych tuż po tych, które do­ty­czą fi­zyki. Czy za­tem ty­tuł „po na­tu­rze” miał w ja­kiś spo­sób opi­sać treść trak­ta­tów? „Po” (meta) może od­no­sić się do tego, że me­ta­fi­zyka jest na­uką do­stoj­niej­szą niż fi­zyka. Może też ozna­czać, że na­stę­puje po niej, je­śli cho­dzi o ko­lej­ność zdo­by­wa­nia wie­dzy. Z tych teo­rii mo­żemy wy­brać pierw­szą, drugą lub obie, gdyż za­równo oś pio­nowa (wstę­pu­jąca), jak i po­zioma (chro­no­lo­giczna) są do­sko­nale kom­pa­ty­bilne. Me­ta­fi­zyka zaj­muje się bo­wiem rze­czy­wi­sto­ściami, które nie są bez­po­śred­nio do­strze­galne i zro­zu­miałe dla istot ludz­kich. Aby uzy­skać do nich do­stęp, trzeba wznieść się po­nad co­dzienne do­zna­nia – do tego zaś na­leży przy­go­to­wy­wać się w ści­śle okre­ślo­nej ko­lej­no­ści, co z ko­lei może bar­dzo długo trwać[5].

Do­piero w prze­kła­dzie dzieła Ary­sto­te­lesa na ła­cinę, do­ko­na­nym po raz pierw­szy w XII wieku przez Ja­kuba z We­ne­cji, trzy grec­kie słowa zo­stały złą­czone w je­den przy­miot­nik, me­ta­phy­sica. Ła­cina nie zna wszak ro­dzaj­nika okre­ślo­nego.

§ 2. Dys­cy­plina fi­lo­zo­ficzna

Na­zwa me­ta­fi­zyki jako na­uki wy­wo­dzi się za­tem od ty­tułu książki. Uży­cie słowa „me­ta­fi­zyka” na okre­śle­nie dys­cy­pliny fi­lo­zo­ficz­nej jest po­świad­czone w ję­zyku grec­kim u Alek­san­dra z Afro­dy­zji (po­czą­tek III wieku), który wy­ja­śnia, że „na­ukami fi­lo­zo­ficz­nymi” są „fi­zyka, lo­gika, etyka”; do nich zaś do­rzuca, w dość szorst­kiej for­mule, na­ukę „po fi­zyce” (hè <sc. epi­stèmè> meta ta phy­sika)[6]. Od IX wieku ter­min ten można zna­leźć w ję­zyku arab­skim (u al-Fa­ra­biego)[7]. Wy­stę­puje rów­nież u Awi­cenny, przy­naj­mniej w tek­ście arab­skim, gdyż śre­dnio­wieczny tłu­macz na ła­cinę nie od­dał tego słowa w tym sa­mym zna­cze­niu[8]. Je­śli cho­dzi o przed­miot me­ta­fi­zycz­nych do­cie­kań, to wła­śnie al-Fa­rabi roz­wiał wąt­pli­wo­ści zbli­ża­jące ją do „teo­lo­gii”, przy­dzie­la­jąc jej od­dzielny przed­miot ba­dań, a mia­no­wi­cie byt jako taki i jego mo­dal­no­ści. Awi­cenna roz­wi­nął myśl Fa­ra­biego, czy­niąc z me­ta­fi­zyki w pełni wy­ar­ty­ku­ło­waną dys­cy­plinę po­śród nauk fi­lo­zo­ficz­nych[9].

Na po­czątku XIV wieku, w świe­cie chrze­ści­jań­skim, fran­cisz­ka­nin Jan Duns Szkot, który zna­cząco czer­pał z Awi­cenny, po­sta­no­wił po­trak­to­wać me­ta­fi­zykę jako od­rębną, za­mkniętą dys­cy­plinę. Po­dob­nie jak inni wielcy scho­la­stycy, uwa­żał się ra­czej za teo­loga niż za fi­lo­zofa – dla­tego roz­wi­jał me­ta­fi­zykę nie tyle po to, by zaj­mo­wać się nią te­ma­tycz­nie, ile po to, by nadać jej przed­miot, a mia­no­wi­cie byt jako ist­nie­nie. Przed­miot ten wy­raź­nie od­róż­niał ją od teo­lo­gii, głów­nego przed­miotu za­in­te­re­so­wa­nia Dunsa Szkota, któ­rej przed­mio­tem jest oczy­wi­ście Bóg[10].

W XVI wieku hisz­pań­ski je­zu­ita Fran­ci­sco Su­árez sfor­mu­ło­wał główne pro­blemy me­ta­fi­zyki jako dzie­dziny fi­lo­zo­ficz­nej w for­mie ob­szer­nego pod­ręcz­nika za­ty­tu­ło­wa­nego Di­spu­ta­tio­nes me­ta­phy­si­cae (1597)[11]. Jego wpływ był znaczny, w tym, rzecz dla je­zu­ity nie­by­wała, na uni­wer­sy­te­tach pro­te­stanc­kich Nie­miec.

Me­ta­fi­zykę epoki kla­sycz­nej można do­strzec u Kar­te­zju­sza, w jego Me­di­ta­tio­nes de prima phi­lo­so­phia [Me­dy­ta­cje o pierw­szej fi­lo­zo­fii] (1641). Ten ła­ciń­ski ty­tuł opiera się na au­ten­tycz­nie i kla­sycz­nie ary­sto­te­le­sow­skim ter­mi­nie „pierw­szej fi­lo­zo­fii”[12]. We fran­cu­skim prze­kła­dzie księ­cia de Luy­nes brzmi on Médi­ta­tions méta­phy­si­ques [Roz­wa­ża­nia me­ta­fi­zyczne]. Na­zwa dys­cy­pliny po­ja­wia się na­stęp­nie w Dys­kur­sie o me­ta­fi­zyce Got­t­frieda Wil­helma Le­ib­niza (1686). Na­stęp­nie słowo to utrwa­liło się i ni­gdy nie opu­ściło już za­chod­niej ter­mi­no­lo­gii.

§ 3. Wy­miar tego, co ludz­kie

W ni­niej­szej pracy po­sta­no­wi­łem pod­kre­ślić zwią­zek łą­czący me­ta­fi­zykę jako dys­cy­plinę i czło­wie­czeń­stwo czło­wieka. Choć jest on oczy­wi­sty, nie po­ru­sza się go zbyt czę­sto – po pro­stu dla­tego, że nie ma ta­kiej po­trzeby. Wy­nika samo z sie­bie, że me­ta­fi­zykę stu­diuje czło­wiek, a nie koń. Od­nosi się to do ca­łej fi­lo­zo­fii, do wszyst­kich skła­da­ją­cych się na nią dys­cy­plin, a na­wet do wszyst­kiego, co za­kłada po­słu­gi­wa­nie się ję­zy­kiem: nauk, sztuk, prawa, re­li­gii itp.

Bar­dziej bez­po­średni i kon­kretny zwią­zek mię­dzy czło­wie­czeń­stwem czło­wieka a dys­cy­pliną, jaką jest me­ta­fi­zyka, po­ja­wia się póź­niej. Sam Im­ma­nuel Kant wspo­mina o wro­dzo­nej skłon­no­ści czło­wieka (Na­tu­ran­lage) do me­ta­fi­zyki, o po­trze­bie od­po­wie­dzi na pewne py­ta­nia wy­ni­ka­jące z „na­tury po­wszech­nego ludz­kiego in­te­lektu” (aus der Na­tur der al­l­ge­me­inen Men­sche­nver­nunft)[13].

Ar­thur Scho­pen­hauer, który uwa­żał się w du­żej mie­rze za ucznia Kanta, okre­śla czło­wieka mia­nem „zwie­rzę­cia me­ta­fi­zycz­nego”[14]. To bar­dzo in­te­re­su­jące sfor­mu­ło­wa­nie. Nie­miecki fi­lo­zof po­dej­muje bo­wiem tra­dy­cyjną de­fi­ni­cję czło­wieka jako „zwie­rzę­cia ro­zum­nego” (zôon lo­gon ekhon, ani­mal ra­tio­nale), jed­nak wy­raź­nie za­zna­cza­jąc, że by­cie ob­da­rzo­nym lo­go­sem to nic in­nego, jak po­sia­da­nie zdol­no­ści upra­wia­nia me­ta­fi­zyki. Używa tej for­muły w jed­nym z roz­dzia­łów dru­giego tomu swo­jego ar­cy­dzieła, za­wie­ra­ją­cego glosy do tomu pierw­szego. Roz­dział ten nosi ty­tuł „O me­ta­fi­zycz­nej po­trze­bie czło­wieka”. Po­now­nie, wy­ra­że­nie jest in­te­re­su­jące. Su­ge­ruje bo­wiem, że me­ta­fi­zyka sta­nowi pra­gnie­nie tak ele­men­tarne, jak fi­zyczne po­trzeby je­dze­nia czy pi­cia. Scho­pen­hauer pi­sze po ła­ci­nie, ani­mal me­ta­phy­si­cum, i wy­ja­śnia to sfor­mu­ło­wa­nie, pod­kre­śla­jąc cha­rak­te­ry­styczną dla lu­dzi zdol­ność do za­chwytu (Ver­wun­de­rung), do­dat­kowo spo­tę­go­waną przez świa­do­mość nie­uchron­no­ści śmierci – dwie ce­chy, któ­rych zwie­rzęta są po­zba­wione.

Pierw­sze po­ję­cie, za­chwyt, sięga ko­rze­niami sta­ro­żyt­no­ści, po­ja­wia­jąc się, jak po­wszech­nie wia­domo, w dzie­łach Pla­tona i Ary­sto­te­lesa. Scho­pen­hauer cy­tuje z nich słynny frag­ment o zdol­no­ści do zdu­mie­nia (thau­ma­zein) jako umie­jęt­no­ści wła­ści­wej fi­lo­zo­fowi[15]. Ską­d­inąd aspekt, który Scho­pen­hauer uważa za wspo­ma­ga­jący – świa­do­mość skoń­czo­no­ści ży­cia i nie­uchron­no­ści śmierci – w sta­ro­żyt­no­ści ra­czej rzadko trak­to­wano jako źró­dło fi­lo­zo­ficz­nych py­tań. Dla sta­ro­żyt­nych śmierć była ra­czej me­ta­forą upra­wia­nia fi­lo­zo­fii, jak w Fe­do­nie i w za­czerp­nię­tej z niego, a tra­dy­cyj­nej od­tąd de­fi­ni­cji fi­lo­zo­fii jako „ćwi­cze­nia się w śmierci” (me­letè tha­na­tou)[16].

W 1903 roku Henri Berg­son opu­bli­ko­wał długi ar­ty­kuł za­ty­tu­ło­wany „Wpro­wa­dze­nie do me­ta­fi­zyki”, zna­czący pe­wien etap w dłu­go­trwa­łej ten­den­cji do sy­tu­owa­nia me­ta­fi­zyki po stro­nie pod­miotu. Zde­fi­nio­wał w nim me­ta­fi­zykę jako ab­so­lutne po­ję­cie rze­czy­wi­sto­ści do­ko­ny­wane przez uj­mu­jącą ją od we­wnątrz in­tu­icję. Jest to jed­nak moż­liwe tylko dzięki wie­dzy, którą mamy o nas sa­mych. Po­zna­nie me­ta­fi­zyczne to za­tem „we­wnętrzne, ab­so­lutne po­zna­nie trwa­nia jaźni przez nią samą”. Ten em­pi­ryzm – kon­klu­duje Berg­son – jest „praw­dziwą me­ta­fi­zyką”, którą można by­łoby zde­fi­nio­wać jako „do­świad­cze­nie ca­ło­ściowe”[17].

Eg­zy­sten­cja­li­ści – je­śli na­zwa ta jest czymś wię­cej niż tylko ety­kietką gru­pu­jącą bar­dzo róż­no­rod­nych au­to­rów – z roz­ma­chem opra­co­wali eks­pe­ry­men­talny, a ra­czej „do­świad­czalny” aspekt me­ta­fi­zyki. W 1927 roku Ga­briel Mar­cel opu­bli­ko­wał Dzien­nik me­ta­fi­zyczny. W Mdło­ściach (1938) Jean-Paul Sar­tre, bę­dąc w trak­cie przy­go­to­wy­wa­nia swo­jego ar­cy­dzieła Byt i ni­cość (1942), przed­sta­wił w for­mie swego ro­dzaju au­to­bio­gra­ficz­nej nar­ra­cji in­tu­icje do­ty­czące sa­mej na­tury świata i jego nie­re­du­ko­wal­nej przy­pad­ko­wo­ści.

Ów po­wszechny w tych cza­sach stan umy­słu do­ty­czył na­wet tych, któ­rzy nie wy­ko­ny­wali za­wodu fi­lo­zofa. Do­ty­czy to po­ety An­to­nina Ar­tauda. Pi­sze on: „W sta­nie po­wszech­nego skar­le­nia, w ja­kim je­ste­śmy, me­ta­fi­zyka wej­dzie w umy­sły tylko przez skórę”[18]. For­muła za­słu­guje na za­in­te­re­so­wa­nie. Można by przy­pusz­czać, że Ar­taud użył cza­sow­nika ren­trer (fr. wró­cić) w zna­cze­niu po pro­stu „wejść”, co czę­sto ob­ser­wu­jemy, gdy ktoś po­słu­guje się nie­zbyt sta­ran­nym ję­zy­kiem. Je­śli jed­nak przy­pi­szemy mu ry­go­ry­styczne po­słu­gi­wa­nie się sło­wami, na­le­ża­łoby ro­zu­mieć, że jest to kwe­stia po­now­nego wpro­wa­dze­nia w czło­wieka cze­goś, co go opu­ściło, a na­wet zo­stało ce­lowo wy­da­lone. Skóra, w swoim cie­le­snym wy­mia­rze, oka­zuje się więc nie­ocze­ki­waną, ale sku­teczną drogą, by po­now­nie od­dać spra­wie­dli­wość temu, co umysł nie­wąt­pli­wie zdra­dził.

Jesz­cze więk­szą me­ta­mor­fozę prze­szło samo uży­cie słów: zna­cze­nie przy­miot­nika „me­ta­fi­zyczny” rów­nież na­brało no­wego od­cie­nia. W epoce kla­sy­cy­zmu mógł on ozna­czać „lekki, nie­istotny, od­da­lony od ży­cia”. W ten wła­śnie spo­sób, jako „me­ta­fi­zyczne”, Kar­te­zjusz opi­sał hi­per­bo­liczne zwąt­pie­nie, któ­remu pod­daje się w pierw­szej ze swo­ich Me­dy­ta­cji. Nie można go wszak za­sto­so­wać w co­dzien­nym ży­ciu (usus vi­tae)[19]. W epoce ra­dy­kal­nego Oświe­ce­nia, aby zdys­kwa­li­fi­ko­wać prze­ciw­nika, wy­star­czyło po pro­stu na­zwać coś „me­ta­fi­zycz­nym”. Dla przy­kładu De­nis Di­de­rot na obiek­cje opi­sa­nego przez niego Je­ana d’Alem­berta od­po­wiada mu za­rzu­tem o „me­ta­fi­zyczno-teo­lo­giczny ga­li­ma­tias”[20]. Na­to­miast w XX wieku przy­miot­nik ten na­brał bar­dziej nie­po­ko­ją­cego, na­ce­cho­wa­nego po­wagą i udręką zna­cze­nia. Kiedy Mar­tin He­ideg­ger pyta: „Czym jest me­ta­fi­zyka?” w nie­wiel­kim tek­ście o tym sa­mym ty­tule, iden­ty­fi­kuje jej pod­sta­wowy na­strój (Stim­mung) z trwogą (Angst)[21].

§ 4. Nie­obec­ność, którą trzeba zre­kom­pen­so­wać

Ten spo­sób po­now­nego usy­tu­owa­nia me­ta­fi­zyki w czymś kon­kret­nym jest być może sam w so­bie kom­pen­sa­cją pew­nego braku. Wła­śnie to su­ge­ro­wa­łoby zda­nie Ar­tauda, je­śli po­trak­tu­jemy je do­słow­nie. Wielu dzie­więt­na­sto­wiecz­nych my­śli­cieli uwa­żało, że ist­nie­nie trans­cen­dent­nych rze­czy­wi­sto­ści prze­stało być oczy­wi­ste, utra­ciw­szy nie­gdyś po­sia­daną wia­ry­god­ność, co do któ­rej wy­obra­żamy so­bie, że kie­dyś była po­wszechna, kar­miąc coś, co nie jest, być może, ni­czym wię­cej niż no­stal­giczną ilu­zją. Do­wody po­świad­cza­jące ten stan rze­czy można jed­nak na­po­tkać w ca­łej Eu­ro­pie tego okresu, od Włoch Gia­como Le­opar­diego po Niemcy Frie­dri­cha Nie­tz­schego. Na­wet Au­gu­ste Comte pi­sał o „ro­sną­cej kru­cho­ści me­ta­fi­zycz­nych fun­da­men­tów”, uży­wa­jąc tego przy­miot­nika w spo­sób od­bie­ga­jący od tech­nicz­nego zna­cze­nia, ja­kie na­daje mu w in­nym miej­scu swo­jego dzieła[22]. Wi­dać to rów­nież u tych, któ­rzy w ogóle nie ucie­kają się do słowa „me­ta­fi­zyka”, pre­fe­ru­jąc inne okre­śle­nia. Gu­stave Flau­bert, na przy­kład, za­uważa w po­ło­wie wieku, że „bra­kuje [mu] pod­staw teo­lo­gicz­nych”[23]. Godne uwagi jest, że za­równo fi­lo­zof, jak i pi­sarz, po­strze­gają me­ta­fi­zykę i teo­lo­gię nie jako pewne zwień­cze­nie, ja­kiś mgli­sty szczyt, lecz ra­czej jako bar­dzo kon­kretny fun­da­ment. Przy od­wró­ce­niu mark­si­stow­skiej ter­mi­no­lo­gii teo­lo­gia jawi się ra­czej jako „in­fra­struk­tura” niż „nad­bu­dowa”. W tym wła­śnie sen­sie na­leży ro­zu­mieć pod­ty­tuł ni­niej­szej książki.

Te­mat „śmierci Boga” jesz­cze bar­dziej po­głę­bił wra­że­nie utraty pier­wiastka teo­lo­gicz­nego. Mo­tyw ten po­ja­wił się dość wcze­śnie, na przy­kład w pra­cach mło­dego Geo­rga He­gla, w zda­niu, które można by uznać za nic wię­cej, niż cy­tat z lu­te­rań­skiego cho­rału[24]. Ale to do­piero wraz z Nie­tz­schem uzy­skał swoją naj­do­sko­nal­szą formę – w słyn­nym afo­ry­zmie, któ­rego ty­tuł tra­dy­cyj­nie tłu­ma­czy się jako „Sza­lony czło­wiek”[25].

Przy­pisy